طرح اشکال فلاسفه بر علم خداوند به جزئیات زمانیه/مساله دوم در علم باری تعالی /مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله دوم در علم باری تعالی /طرح اشکال فلاسفه بر علم خداوند به جزئیات زمانیه

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[طرح اشکال فلاسفه بر علم خداوند به جزئیات زمانیه]

«و تغیّر الإضافات ممکن.

أقول: هذا جواب اعتراض الحکماء القائلین بنفی علمه تعالی بالجزئیات الزمانیة».[1]

یکی از مباحثی که در باب علم خداوند به ماعدا مطرح است، این است که آیا خداوند به جزئیات عالِم است یا عالِم نیست؟ متکلمین معتقدند که خداوند به همه‌چیز عالِم است، از جمله جزئیات. ولی فلاسفه علم خداوند به جزئیات را قبول ندارند. آن‌ها دلیلی بر مدعایشان اقامه می‌کنند که به آن دلیل در اینجا اشاره می‌شود و مرحوم خواجه هم دلیل را رد می‌کند، چون معتقد به این است که خداوند عالِم به جزئیات است، همان‌طور که عالِم به کلیات است.

جزئیات تغییر می‌کنند، جزئیات مادیه تغییر می‌کنند و با تغییرشان یکی از دو حالت ممکن است اتفاق بیفتد: اول اینکه علم خداوند هم پابه‌پای جزئیات تغییر کند. در آن صورت علم تبدیل به جهل نمی‌شود، اما تغییر در علم رخ می‌دهد. فرض دوم این است که علم خداوند تغییر نکند. همان‌طور که اول تعلق گرفته بوده به این جزئی، همچنان تعلقش به این جزئی بماند. این هم باعث می‌شود که خداوند نسبت به اتفاقات بعدی جاهل بماند. مثلاً فرض کنید که این زید الان قائم است، خداوند به قیامش عالِم است. بعد می‌نشیند، تغییری پیدا می‌شود. اگر خداوند به قعودش هم عالِم بشود، تغییر در علم پیدا می‌شود. اگر خداوند به قعود عالِم نشود، همچنان عالِم به قیام باقی بماند، لازمه‌اش این است که نسبت به اتفاق بعدی که قعود است جاهل باشد. نه جهل خداوند ممکن است و نه تغییر در علم او ممکن است. جهل که واضح است باطل است، اما تغییر علم با توجه به اینکه علم صفتی است عین ذات، مستلزم تغییر ذات است. اگر علم تغییر کند، ذات تغییر می‌کند. تغییر ذات محال است، پس تغییر علم محال است. بنابراین علم به جزئیات که دائر بین محذورین است، نباید برای خداوند حاصل باشد. اگر حاصل باشد، یا تغییر در علم است یا حصول جهل است و هر دو باطل است. پس وجود علم به جزئیات برای خداوند باطل است.

فلاسفه برای اینکه علم به جزئیات را برای خداوند درست بکنند، بالاخره آن‌ها معتقدند که هیچ‌چیزی از علم خداوند بیرون نیست، آمدند علم به جزئیات را توجیه بکنند. یعنی نمی‌توانند منکر علم به جزئیات باشند، ناچارند علم را توجیه کنند. توجیهی که کردند در واقع برمی‌گردد به انکار علم به جزئیات. دو تا توجیه برای علم به جزئیات گفته شده. یک توجیه این است که ما جزئیات را از زمان خالی می‌کنیم. جزئیات از زمان خالی می‌شوند، آن‌وقت خداوند به آن‌ها عالِم می‌شود. این جزئی در واقع وقتی که از زمان خالی شد، تبدیل می‌شود به کلی. آن‌وقت خداوند به این کلی علم پیدا می‌کند و این کلی دیگر ثابت است. یعنی زیدی که در روی زمان قرار داده می‌شود و با جریان زمان جلو می‌رود، ما از زمان خالی‌اش می‌کنیم. از اول تولدش تا وقت مرگش، تمام حوادثی که برایش اتفاق می‌افتد، همه یک‌جا حاضر می‌شوند، بدون اینکه تغییری در زید رخ بدهد. تغییرات بر اثر زمان است، وقتی زمان را گرفتیم، تغییرات از بین می‌روند.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال- مثل تغییرات نیستند؟

پاسخ- بله.

سوال- حوادث...

پاسخ- نه، مثل اینکه شما روی یک صفحه‌ی کاغذی تمام نقوشی را نقش متصل به هم منتقش کنید. اگر این کاغذ را عبور بدهید در مقابل چشم ما، این صحنه‌ها به‌تدریج حاضر می‌شوند و بعد غایب می‌شوند. این تغییرات روی این کاغذ دیده می‌شود. ولی اگر شما این کاغذ را در یک جای وسیعی قرار بدهید، ما یک‌باره این کاغذ را ببینیم، از اول تا آخر نقشه‌ها آگاه می‌شویم، بدون اینکه تغییری رخ بدهد. شما اگر زمان را از این حوادث گرفتید، تمام آن‌چه که برای مثلاً زید اتفاق می‌افتد، مثل آن نقوش ثابتی است که روی کاغذ قرار داده شده و ما از اول تا آخر آن‌چه که برای زید می‌خواهد اتفاق بیفتد عالِمیم، بدون ذره‌ای تغییر. در علم ما تغییر پیدا نمی‌شود، چون در آن خارجی هم تغییر پیدا نمی‌شود. هم بزرگ است، هم کوچک است.

سوال:

پاسخ: نقشه را دقت بکنید. زیدِ کوچکی افتاده اول کاغذ، جوانی‌اش افتاده وسط کاغذ، پیری‌اش افتاده آخر کاغذ. همه‌ی این‌ها را ما می‌بینیم، نه اینکه ما زید را هم کوچک ببینیم هم بزرگ. در یک نقشه، یک نقشه‌ی وسیعی است که عمر بیست‌ساله‌ی زید را نشان داده، عمر چهل‌ساله‌ی زید را نشان داده. این عمر چهل‌ساله هر چیزی به جای خود است. یعنی تمام این چهل سالِ این آدم روی این کاغذ نقش شده. اگر کاغذ را عبور بدهید، ما این چهل سال را به‌تدریج می‌بینیم با تغییرات. اما اگر عبور ندهید، ثابت نگه دارید، ما چهل سال را یک‌جا می‌بینیم. این چهل سال که یک‌جا دیده می‌شود، تغییرات در آن هست، ولی تغییرات به صورت تغییر نیست. یعنی تمام حوادث در آن هست بدون تغییر. و ما هم علم به این تمام حوادث داریم بدون تغییر. آن‌وقت در این صورت علم ما به این جزئی موجود است، اما علی سبیل الکلی و علی سبیل غیر متغیر. کلی یعنی ثابت، علی سبیل ثابت. این یک راه توجیه.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال- جزئی چیست؟ خب این جزئیات یعنی همان جزئی منطقی است؟

پاسخ- شخص، بله. همین جزئی مادی مثل من و شما. - مثل من و شما، بله. خداوند علمی به جزئیات ندارد، به من و شما، به افعال ماها، به حالات ما. این‌همه جزئی‌اند.

سوال: اگر سر زندگی بگویم به کجا می‌انجامد...

پاسخ- خب داریم توجیه می‌کنیم دیگر. بله، عرض می‌کنم اینجا علم به جزئیات گفتن ندارد با تغییر. یک کاری می‌خواهند بکنند که علم به جزئیات داشته باشد بدون تغییر.

سوال: الان این‌ها دارند توجیه کلی...

پاسخ - دارند توجیه می‌کنند دیگر. چرا؟ ببینید، وقتی من دارم توضیح می‌دهم، در فکر اشکال نباشید، و الا مطلب برایتان روشن نمی‌شود. بعد از اینکه توضیح تمام شد، فرصت اشکال می‌دهم. آن‌وقت حرف من را که کامل متوجه شدید، دقت بکنید، خیلی از سؤالات خودبه‌خود جواب داده می‌شود. و خب آن‌هایی که باقی می‌ماند مطرح می‌کنید. الان من همه‌ی این‌ها را گفتم. ببینید، در صفحه‌ی کاغذ که شما تمام حوادثی که بر سر زید می‌آید نقشش را در صفحه‌ی کاغذ می‌اندازید، همه جزئی‌اند. همه‌ی این نقوش جزئی‌اند. همه‌ی شخص، تمام تغییرات زید در اینجا افتاده. تمام حالاتش، اوصافش، افعالش، همه‌چیز اینجا منعکس است. اما بدون تغییر. همه الان ثابت است. شما از اول تا آخر را که ملاحظه می‌کنید، همان لحظه‌ی اول می‌بینید. اگر زید مثلاً می‌خواهد چهل سال عمر بکند، این چهل سال را شما در همین لحظه‌ی الان دیدید و خبر دارید که تا آخر چه اتفاقی می‌افتد.در علم شما هیچ تغییری پیدا نمی‌شود. آن در عمر خودش اتفاقات برایش حادث می‌شود، بدون اینکه در علم شما تغییر پیش بیاید. چون اول عمرش که مشاهده‌اش کردید، همه‌چیز را دیدید. نه اول، از ازل دیدید. خداوند از ازل همه‌ی موجودات را، هر یک را به جای خود می‌بیند بدون زمان. همه‌ی موجودات در طول زمان کارهایی انجام می‌دهند، به‌تدریج انجام می‌دهند. من و شمایی که در زمان هستیم، این تدریج را می‌بینیم. خداوند که بیرون زمان است، همه را همان‌جور که هستند ملاحظه می‌کند و هر کاری را، هر حالت و صفتی را به جای خودش ملاحظه می‌کند. قهراً همه‌چیز از اول برای خداوند معلوم است. وقتی یک زیدی به دنیا می‌آید، بلکه قبل از دنیا آمدنش، خداوند می‌داند این تا آخر عمرش چه کارهایی انجام می‌دهد. تمام تغییراتی که پیش می‌آید از همان اول معلوم است. تغییرات در علم خداوند هیچ اثری نمی‌گذارد. در زمان تغییرات رخ می‌دهد، ولی در آن صفحه‌ای که پیش خداوند است تغییر رخ نمی‌دهد. حالا صفحه‌ای که دارم عرض می‌کنم، صفحه پیش خداوند نیست، دارم توضیح می‌دهم. در آن صفحه‌ای که پیش خداوند است، تغییر رخ نمی‌دهد. پس خداوند به همه‌ی افعال جزئی، حالات جزئی و خود این زید جزئی عالِم است، بدون اینکه علمش تغییری بکند. علم هیچ تغییری نمی‌کند. این معلوم است که در بستر زمان دارد تغییر می‌کند، ولی علم خداوند که تعلق گرفته به تمام این حالاتِ این شخص بدون زمان، هیچ تغییر نمی‌کند. مهم این است که شما متوجه بشوید که وقتی زمان را می‌گیریم چه اتفاقی می‌افتد. وقتی زمان را می‌گیریم چه اتفاقی می‌افتد، این را دقت بکنید.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال- هیچ اشکال نمی‌کنیم ما. جزئی یعنی یک مصداق در خارج بیشتر نداریم. اگر همه‌ی حوادث را در طول عمر هفتاد سال نگاه بکنیم، همه‌ی حوادث هم باز یک مصداق بیشتر ندارد. ما زمان هم که بگیریم، دوباره جز همان جزئی زمانی ندارد.

پاسخ- ما که نمی‌خواهیم جزئی را از جزئی بودن در بیاوریم. ما می‌خواهیم تغییرش را از آن بگیریم. ما می‌گوییم جزئی جزئی است، تغییرش را از دست می‌گیریم. شما اشکال می‌کنید جزئی از جزئیات نیفتاده. خب ما که مقبول خود ماست. ما که می‌گوییم جزئی جزئی است، از آن زمان را داریم می‌گیریم، یعنی تغییر را داریم می‌گیریم.

سوال- چون لازمه‌ی این توجیه، صُوَر مُغایِر نیست؟

پاسخ- نخیر، یعنی برای خود صورت برای خداوند درست بشود. ما نمی‌گوییم چه چیزی برای خداوند درست می‌شود. ما می‌گوییم خداوند به آن‌چه که اتفاق می‌افتد عالِم است.

سوال- به اینجای دیگر کلی از حالات و افعال زید، دیگر این زید نمی‌شود. این کلی حالا غیر از صورت چه می‌دهد؟

پاسخ- پس به چه کسی عالِم است؟ خداوند به زید عالِم است، به من عالِم است با تمام

سوال: افعال... - صورت...

پاسخ- باشد، بالاخره به من عالِم است یا نیست؟

سوال- خب ایشان فرمودند العلم صُوَراً مُغایِرة...

پاسخ: این را ببینید - فلاسفه دارند حرف می‌زنند. فلاسفه دارند الان حرف می‌زنند. آن‌ها صورت درست می‌کنند. آن‌ها علم به جزئی را هم از طریق صورت می‌بینند، علم به کلی را هم از طریق صورت می‌بینند. متکلم قبلاً گفت صورتی در کار نیست، آن نظر متکلم بود. نظر فیلسوف این است که صورت در کار است. یک صورت ثابتی فرق می‌کند، مثل همان صفحه‌ی ثابت که تمام کارهای زید در این صورت موجود است. تمام زید و حالات و کارهایش در این صورت موجود است. این صورت هیچ تغییری نمی‌کند.

حالا یک مثال دیگر بزنم، شاید کاغذ مثال خوبی بود ولی جا نیفتاد. بله، فیلمی که حالا پشت تلویزیون می‌گذارند و ما مشاهده می‌کنیم، این فیلم دارد عبور می‌کند. شما صحنه‌های این فیلم را به‌تدریج دارید می‌بینید. می‌بینید که دارد حرکت می‌کند، از اینجا رفت جای دیگر و حالات مختلف پیدا کرد. همه‌ی این‌ها در این فیلم به‌تدریج نشان داده می‌شود. حالا اگر این فیلم را پهن کنند در یک فضایی، پشت دستگاه نگذارند. به شما بگویند نگاه کنید. شما از اول تا آخر فیلم را یک نظری می‌کنید، هر آن‌چه که می‌خواهد اتفاق بیفتد همه را می‌بینید، بدون تغییر هم می‌بینید. آن‌وقت تمام آن تغییرات پیش شما به صورت ثابت معلوم است. به صورت ثابت معلوم است. آن‌وقت اگر چیزی اتفاق افتاد، بر علم شما افزوده نمی‌شود، که اتفاقات را همه را از اول دیدید. در وقتی من از آن پشت دستگاه نگاه می‌کنم، فرض کنید زید الان ایستاده، بعداً می‌نشیند. این نشستن یک اتفاق جدید است، یک تغییری است. اگر من بخواهم به این دومی عالِم بشوم، علمم تغییر می‌کند. اما اگر از اول من ایستادنش را دیدم، بعد هم نشستنش را دیدم، دوباره راه رفتنش را و همچنین همه را، وقتی همه را مشاهده کردم از اول، به همه عالِمم. با پیدا شدن یک حادثه چیزی به علم من اضافه نمی‌شود. آن‌وقت در بستر زمان این تغییرات می‌آید، ولی من چون در لا زمان همه‌ی این‌ها را دیدم، هیچ‌چیزی الان به من اضافه نمی‌شود. آن فردا که زید می‌نشیند، چیزی است که من از قبل می‌دانستم. می‌دانستم بعد از ایستادنش می‌نشیند و می‌دانستم دوباره بلند می‌شود راه می‌افتد. همه‌ی این‌ها را از قبل می‌دانستم. پس با تمام این تغییراتی که می‌شود، چیزی به علم من اضافه نمی‌شود و من هم به هیچ‌چیزی جاهل نیستم. همه را می‌دانم بدون اینکه چیزی اضافه بشود. از همان اول همه‌چیز برایم معلوم بوده. این است که تغییر در علم خداوند رخ نمی‌دهد. فقط مسئله‌ای که باقی می‌ماند این است که علم به جزئی است در علم. علم به جزئی است با تمام تغییراتش. بله، علمی است با تمام تغییراتش. علم به جزئی منتها علی سبیل الکلی، یعنی علی سبیل ثابت. هیچ تغییری در آن نیست. تغییرات معلوم است، نه تغییر می‌کنند. یعنی من می‌دانم این آدم بعد از ایستادن می‌نشیند، بعد از نشستن بلند می‌شود راه می‌افتد. تغییرات را می‌دانم. یعنی می‌دانم که این بعد از ایستادن می‌نشیند و بعد از نشستن اصلاً دو مرتبه بلند می‌شود راه می‌افتد. همه‌ی این تغییرات الان روشن است. نشستن معلوم است، ایستادن معلوم است، اینکه نشستن بعد از ایستادن است، اینکه راه رفتن بعد از دوباره ایستادن بعد از نشستن و بلند شدن است، همه‌ی این‌ها پیش من معلوم است. هیچ تغییری در علم من رخ نمی‌دهد. از اول همه‌ی این متغیرات را می‌دانستم. تغییر در خارج دارد پیش می‌آید، اما در علم من هیچ تغییری نیست. در چنین حالتی علم من ثابت است و تغییری بر آن نیست. علم به جزئی، منتها علم به جزئیات مُنسَلِخ از زمان را هم می‌دانم. یعنی می‌دانم در فلان زمان این‌طور می‌شود، در فلان زمان این‌طور می‌شود. همه به من نشان داده شده در همان ابتدا، بدون اینکه تغییراتش در علم من تغییر ایجاد کند. اگر تصور کرده باشید، مطلب روشن شده باشد، اشکالی نیست بفرمایید.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال - سؤالی که تبدیل به کلی می‌شود، مصورش است یعنی...

پاسخ- کلی یعنی ثابت. کلی را دارم معنا می‌کنم. کلی یعنی ثابت. نه کلی به معنای قابل صدق علی کثیرین. کلی به معنای ثابت. چون وصف کلی این است که ثابت باشد. به جزئی‌ای که این‌چنین معلوم است، یعنی مُنسَلِخاً عن الزمان معلوم است، می‌گویند جزئی علی سبیل الکلی. علی سبیل الکلی، نه اینکه کلی است. جزئی است علی سبیل الکلی. علی سبیل الکلی یعنی ثابت، یعنی غیر متغیر. همان‌طوری که کلی وصفش ثبوت است، جزئی هم وصف ثبوت است. نه اینکه این جزئی را ما کلی می‌کنیم. جزئی کلی نمی‌شود، جزئی جزئی هست. زمان را از آن می‌گیریم، یعنی تغییر را از آن می‌گیریم، یعنی ثابتش می‌کنیم و هیچ‌چیزی هم محال نمی‌شود.

سوال- این جزئی اول منطقی است؟

پاسخ: جزئی یعنی شخص منطقی بدهیم کنار، یعنی شخص، یعنی من و شما.

سوال- جزئی می‌گویم یعنی در خارج بیشتر ندارد.

پاسخ- نه، جزئی منطقی این نیست. یادتان نیست. جزئی منطقی این است که قابل صدق علی کثیرین نیست. قابل کثیرین نیست، آن می‌شود جزئی منطقی. نه آنی که یک مصداق بیشتر ندارد. شما زید را فکر می‌کنید جزئی منطقی است؟ زید جزئی منطقی نیست. زید کلی است. نه زید خارجی‌ها، زیدی که مفهوم باشد. زیدی که مفهوم باشد جزئی نیست، کلی است. قابل صدق بر کثیرین است. ولو یک فرد از آن یافت شده و افرادی یافت نشده، هزار تا زید مثل این پیدا بشود، این زید دارد صدق می‌کند. پس زید کلی است، ولو اسم شخص است، ولی کلی است. چیزی در منطق جزئی است که با «هذا» یا عَلَمیت همراه باشد. با «هذا»، مثلاً «هذا الرجل»، این جزئی است. مفهوم «هذا الرجل» نه، مفهوم «رجل»، مفهومی که «هذا» در آن باشد، این می‌شود جزئی. یا عَلَمیت در آن باشد، یعنی زید به قید عَلَمیت. این می‌شود مفهوم زید به قید عَلَمیت. یا مفهوم زیدی که در آن مفهوم اشاره اشراب شده باشد. یا در جایی گفته شده آن مرجع ضمیری که اشاره‌ی ضمیر در آن موجود باشد، نه خود مرجع را ملاحظه کنید، اشاره‌ی ضمیر هم کنارش باشد. در اساس می‌گوید که باید «هذا» بیاید، در جوهر النضید اینجا باید عَلَمیت بیاید. در نَمَط هفتم اشارات آنجایی که بحث علم و جزئیات را مطرح می‌کند، می‌گوید «هذا» یا عَلَمیت یا مثل این دو تا. مثل این دو تا. یعنی می‌خواهم بگویم غیر از این سه تا ما دیگر جزئی نداریم. مفهومی که جزئی باشد باید همین سه حالت را داشته باشد. غیر از این اگر شما «هذا» و عَلَمیت و مرجعیت ضمیر را از آن بگیرید، حتماً کلی می‌شود. ولی اسم شخص باشد، به محض اینکه مفهوم شد، قابل صدق بر کثیرین می‌شود. مفهوم جزئی باید به یکی از این سه صورت جزئی بشود. غیر از این راهی ندارد. اینکه فرمودید من می‌گویم جزئی منطقی، نه، جزئی منطقی نیست، کلی است. کلی است، قابل صدق علی کثیرین است. منتها قابل صدقی است که مصداقش یکی بیشتر نیست. اتفاق افتاده که در جهان یک مصداق بیشتر نبوده، ولی می‌توانسته بیشتر داشته باشد. اگر بیشتر هم داشت، این زیدش صادق بود. پس زید، مفهوم زید جزئی منطقی نیست، کلی منطقی است. مفهوم انسان هم کلی منطقی است. کلی است، کلی در منطق. کلی منطقی نه،کلی در منطق. چون کلی منطقی معنایش چیز دیگری است. کلی منطقی خود مفهوم، خود تعریف قابل صدق علی کثیرین، این می‌شود کلی منطقی. که این وصف می‌شود برای مثل زید، وصف می‌شود برای مثل انسان که آن زید، آن انسان کلی طبیعی می‌شوند. این وصف که قابلیت صدق علی کثیرین است، کلی منطقی می‌شود. مجموعه‌ی کلی طبیعی می‌شود. خب این الان جمله متوجه بودید، ربطی به بحث ما نباشد.

سوال- شما زمانی...

پاسخ: زمان را مثلاً فرض کنید که نوشته شده باشد شنبه یا یکشنبه. جدولی کشیده باشند، مثلاً جدولی روی کاغذ کشیده باشند شنبه یا یکشنبه. و دقیقاً هم مشخص است. آن‌وقت نقشه‌هایی که انداختند معلوم می‌شود که در چه روزی اتفاق می‌افتد. یک همچین نقشه‌ی کاملی اگر به دست شما بدهند، شما تمام حالات زید را و ثانیه‌هایی که این حالات و افعال در آن واقع شده، همه را یک‌جا درک می‌کنید بدون تغییر. با این توضیح که دادم ظاهراً مطلب روشن است.

پس خود مشاء گفتند ما چنین عمل می‌کنیم که زمان را از شیء می‌گیریم و آن شیء جزئی تمام تغییرات و حالاتش در ماورای زمان به نحو ثابت پیش خداوند حاضر است، اما از طریق صورت. پس خداوند علمی به جزئی دارد، اما علی وجه ثابت و علی وجه غیر متغیر. به این طریق مشکل را حل کردند که علم به جزئیات حاصل است بدون اینکه تغییرات این جزئی در علم خداوند اثر بگذارد و علم خداوند را تغییر بدهد. این یک توجیه که برای علم خداوند به جزئیات گفته شده.

[توجیه دوم فلاسفه: علم به جزئیات از طریق مجموعه‌ی کلیات]

توجیه دوم. توجیه دوم این است که ما همین زید را که ملاحظه می‌کنیم، حالا به افعالش فعلاً کار نداریم. افعالش هم همین حکم را دارد. فعلاً خودش را بیان می‌کنیم، افعالش هم یا جزئیات دیگرش را شما قیاس کنید به همین بیانی که عرض می‌کنم. این زید الان دارای جوهری است. دارای حقیقتی است که انسانیت باشد. این حقیقت کلی است. حقیقت انسانیت که برای زید است، کلی است. قابل صدق بر کثیرین است. در عمرو و بکر و کذا و کذا پیدا می‌شود. یک قد ۱۸۰ سانتی دارد. البته قد ۱۸۰ سانت خودش جزئی است، ولی قد ۱۸۰ سانت یک امر کلی است. قابل صدق بر کثیرین است. هر کسی که قد ۱۸۰ سانت باشد، می‌شود به او گفت کمیت ۱۸۰. یک رنگ سفید مثلاً دارد یا چندگونه رنگ سفید وصف دارد. این رنگ یک امر کلی است. درست است که به این زید که رسیده، برای این زید مخصوص این زید شده، ولی قابل صدق بر کثیرین است. این رنگ در کسی دیگر می‌بود، در کسی دیگر می‌بود مشکلی نداشت. یک پسر بکر است، پدر عمرو است. خب خیلی‌ها می‌توانند پسر بکر و پدر عمرو باشند. این هم پس این مسئله کلی است. تمام خصوصیات عَرَضی و جوهری این زید را که ملاحظه کنید، تک‌تک می‌بینید کلی است، قابل صدق بر کثیرین است. این کلی‌ها را کنار هم قرار می‌دهید. یک مجموعه‌ای درست می‌شود که آن مجموعه هم کلی است. این مجموعه‌ی کلی می‌تواند افراد کثیری را نشان بدهد. منتها از این افراد کثیری که این مجموعه می‌تواند نشان بدهد، یک فرد وجود گرفته که همین زید خارجی ماست. چون یک فرد بیشتر ندارد، این کلی فقط همین یک فرد را دارد نشان می‌دهد. قابلیت دارد که افراد دیگری را هم نشان بدهد، ولی چون افراد دیگر نیستند، این‌ها را نشان نمی‌دهد، فقط همین یک فرد موجود را نشان می‌دهد. تمام این کلیات پیش خداوند حاضرند و خداوند از دریچه‌ی این مجموعه‌ی کلیات این زید را دارد ملاحظه می‌کند. پس جزئی معلوم است از طریق کلی، یعنی از طریق مجموعه‌ی کلیات. به‌طوری که این مجموعه‌ی کلیات هیچ‌وقت هم تغییر نمی‌کند.

در افعالش هم همین‌طور. یک فعل مخصوصی که از زید سر زده، این فعل را ملاحظه کنید. تمام آن‌چه را که حواشی این فعل‌اند، خود این فعل و تمام حواشی این فعل را کلی کنید. بعد یک مجموعه‌ی کلی درست کنید. این مجموعه‌ی کلی همین فعل زید را نشان می‌دهد. چرا؟ قابل است که افعال زیادی نشان بدهد، ولی فقط همین فعل زید از او واقع شده. یعنی مصداق این کلی همین فعل زید است. این مجموعه‌ی کلیات این فعل را نشان می‌دهد. و هکذا در اوصافش، در افعالش، همه‌چیز. هر جزئی را که شما ملاحظه کنید، مجموعه‌ی کلیات می‌شود داشته باشید که آن مجموعه‌ی کلیات این جزئی را نشان بدهد. بنابراین ما مباشرتاً علم خداوند را متعلق به این جزئی قرار نمی‌دهیم، متعلق به کلی قرار می‌دهیم و از طریق کلی این جزئی را معلوم قرار می‌دهیم.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال- پس تشخص پیدا نمی‌کند؟

پاسخ- چرا، چرا تشخص پیدا می‌کند. منطبق دارد می‌شود. ببینید، یک مصداق بیشتر نیست. مثلاً شما فرض کنید این در را باز کنید، ممکن است که هزاران آدم پشت آن ببینید. ولی وقتی یک نفر آن پشت ایستاده، فقط همین یک نفر را می‌بینید. این مجموعه‌ی کلیات یک دریچه‌ای هستند که می‌توانند هزاران نفر را نشان بدهند، ولی چون یک نفر بیشتر مصداق این مجموعه نشده، همان یک نفر را نشان می‌دهند. قابلیت دارند که نشان بدهند هزاران نفر را، ولی چون یک مصداق بیشتر ندارند، همان یک نفر را نشان می‌دهند. لذا علم به جزئی می‌شوند. همه‌ی این‌ها علم به جزئی می‌شوند.

سوال- این مجموعه تغییر نمی‌کند؟

پاسخ - نه، مجموعه‌ی کلی هم نشان...

سوال- مثلاً الان قدش یک و هشتاد است، قدش یک و بیست می‌شود. این مفهوم پوزیشن دیگر آمدند این‌ها...

پاسخ - دوباره نه، دوباره وقتی که قدش یک و بیست است، یک مشت کلیات داریم که قدش یک و هشتاد است. دوباره یک مشت کلیات دیگر. کلیات که هستند. تعدد کلیات هیچ ایرادی ندارد. مهم این است که تغییری درست نشود. و ما با کلیات کاری می‌کنیم که تغییر نشود، تغییر پیدا نشود. مجموعه‌ی کلیات را ممکن است در تمام آن دید. ولی این هم لزوم ندارد که مجموعه‌ی کلیات هی دائماً تجدید بشوند. خداوند از ازل همان مجموعه‌ی کلیات را دارد. یعنی همین صُوَر را. صُوَری را که همه کلی‌اند و مجموعه‌شان یک فرد خاصی را نشان می‌دهد، از همان ازل داریم. بنابراین هر تغییری که می‌خواهد رخ بدهد، زید بیاید زندگی بکند بعد بمیرد، در آن علم هیچ تغییری پیدا نمی‌شود. آن صُوَر همچنان که نشان می‌دادند قبل از وجود، نشان می‌دهند حین الوجود و بعد الوجود. همه‌اش کلی است، هیچ‌کدام تغییر نمی‌کند.

پس دو جور علم به جزئیات را خلاصه توضیح دادند. یکی اینکه جزئی را از زمان خالی کنید. یکی جزئی را از دریچه‌ی مجموعه‌ی کلیات ببینید. در این دو صورت تغییراتی که در جزئی حاصل می‌شود، در علم وارد نمی‌شود و علم را متغیر نمی‌کند. این خلاصه دو مبنایی است که آقایان دارند. با وجود این تلاش‌هایی که شده، متکلمین می‌گویند شما موفق نیستید. چون باز علم به این جزئی را مباشرتاً ثابت نکرده‌اید. علم به یک چیز دیگر را داریم ثابت می‌کنیم که خداوند از طریق او به این جزئی عالِم است. پس علم به این جزئی نشد، علم به مجموعه‌ی کلیات حاصل شد. بله، از طریق او علم به این جزئی هم پیدا می‌شود. ظاهرش این است که ایرادی ندارد، ولی متکلمین ایراد می‌کنند. می‌گویند که درست نیست. شما متکلم یک راه‌حل دیگر نشان می‌دهد. البته در اینجا هیچ‌کدام از این دو تا راه‌حلی که بیان کردم مطرح نشده و بر هیچ‌کدامشان هم اشکال نشده. فقط اشکالی که فلاسفه در علم خداوند به جزئیات طرح کردند ذکر شده و راه‌حلی گفته شده غیر از آن دو راه‌حلی که فلاسفه گفته‌اند.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال- اشکال راه‌حل چیست؟

پاسخ- اشکالی که متکلمین می‌کنند همین است که خود آن جزئی مباشرتاً معلوم نیست. البته فلاسفه باکی از این مسئله ندارند که چیزی مباشرتاً معلوم نباشد. می‌گویند چیزی را خداوند با واسطه خلق می‌کند، خب با واسطه هم عالِم باشد. آن‌ها برای واسطه ابایی ندارند از اینکه قائل به واسطه بشوند. در خلقت قائل به واسطه‌اند، در علم هم قائل به واسطه می‌شوند. برایشان مسئله‌ای نیست. ولی متکلمین همان‌طور که در خلقت قائل به واسطه نیستند، می‌گویند مباشرتاً خداوند همه‌چیز را خلق می‌کند، در علم هم سعی‌شان بر این است که مباشرت قائل بشوند. بگویند صورتی چیزی واسطه نمی‌شود. همان اشکال قبل که صورت دخالت نمی‌کند، همان اشکال را دارند. چون فلاسفه اگر بخواهند علم به جزئیات را حل کنند، بالاخره باید از طریق صورت حل کنند. متکلمین یک بار فهمیدند...

سوال- آن روایت «اول ما خلق» متکلمین هم قبول دارند؟

پاسخ- نه، گفتم در روایات دارد «اول ما خلق الله نوری» یا خداوند اول چیزی که قرار داد مشیت بود، بعد به‌توسط مشیت بقیه‌ی چیزها را آفرید. روایت قاعده‌ی الواحد را عرض کردم قبول دارند. یعنی نشان می‌دهند که خداوند این‌چنین انتخاب کرد. فلاسفه می‌گویند باید این‌چنین باشد، ولی از روایت برمی‌آید که این‌چنین انتخاب کرد. «باید» را نمی‌آورند. روایت «باید» را نمی‌آورد. تفاوت مفاد روایت با حرف فلاسفه و حکما این است که حکما می‌گویند باید این‌چنین باشد. نمی‌گویند خداوند قدرت ندارد، می‌گویند شیء توانایی ندارد. نسبت عجز به خداوند نمی‌دهند، نسبت عدم امکان را به اشیاء می‌دهند. می‌گویند اشیاء لیاقت این را ندارند که مباشرتاً از خداوند فیض بگیرند، باید با واسطه آفریده بشوند. اما باید با واسطه آفریده بشوند. اما روایات نمی‌گویند باید. روایات می‌گویند این‌چنین خداوند عمل کرد. راه دیگر بود یا نبود، روایات نفی راه دیگر را نمی‌کنند. فلاسفه راه دیگر را نفی می‌کنند، می‌گویند راه دیگر نبود، همین راه متعیناً بود. اما روایات می‌گویند نه، این راه را خداوند رفت، اما راه دیگر بود یا نبود، روایات هیچ اثبات لفظی راه دیگر نمی‌کنند. سوال- واسطه بودن را از آن قبول...

پاسخ- واسطه را از روایات قبول داریم، بله. طبق روایات قبول داریم. متکلمین مباشرت را معتقدند. البته با روایت هم مخالفتی نمی‌کنند. می‌گویند مشیت یعنی همان قدرت خداوند، همان مشیت الهی که آن را از خداوند نمی‌دانند. می‌گویند خداوند با مشیتش آفرید، یعنی بالمباشرة آفرید. حالا البته این دیگر فعلاً بحث ما نیست.

سوال- یعنی شما اشاره کردید، من عرض کردم از این علم اجمالی در عین کشف تفصیلی که ما هستیم با این توضیحات مثلاً...

پاسخ- نه، یک چیزی هست غیر از این. این‌ها نیست هیچ‌کدام. علم اجمالی در عین کشف تفصیلی هیچ‌کدام از این بیانی که هست یادم نیست. آن یک بیان دیگر است. اگر بخواهم توضیح بدهم، تقریباً یک جلسه را کامل می‌گیرد. تقریباً نه، شاید بیش از یک جلسه بگیرد توضیح دادن آن. هم چند بار به من گفته شده، من صلاح نمی‌دانم. صلاح نمی‌دانم در این مجلس بگویم. بعضی جاها گفتم، بی‌احتیاطی کردم، ولی الان صلاح نیست گفته بشود. البته اگر بخواهم وارد بشوم، کامل توضیح می‌دهم که ابهامی پیش نیاید و انحرافی در اذهان به وجود نیاید. ولی باز امنیت کامل نداریم. یک وقت یک چیزی در ذهنش بیاید، بعد برگردد بگوید که تو گفتی که همه‌ی جهان خداوند است یا هر جزئی از جهان جزئی از خداوند است. خب بالاخره منتهی به این حرف‌ها می‌شود.

سوال:

پاسخ- نه، من توضیح ندادم که. فقط گفتم یک همچین برداشتی ممکن است داشته باشیم. خیلی از افراد هم این حرف‌ها را شنیدند، گفتند پس دیگر پس همه‌ی موجودات مجموعاً می‌شوند خداوند یا هر یکی تنها تنها می‌شود خداوند. صلاح نمی‌بینم. و الا آن هم قابل توضیح هست. ربطی به ما ندارد، آن را باید در جای خودش بخوانید. هر کسی برایتان می‌گوید،

سوال: مقاله به همان‌طور...

پاسخ- خب بله، توضیح آنجا توضیح داده نمی‌شود دیگر. توضیح داده نمی‌شود. حالا یا افراد جرئت نمی‌کنند یا آن‌هایی که می‌گویند خودشان برایشان جا نیفتاده. یکی از این دو تاست دیگر. وقتی توضیح ندادند، یا جرئت نمی‌کنند توضیح بدهند یا خودشان هم احتیاج دارند کسی برایشان توجیه کند.

سوال- برداشت درست است و حتی این حرف‌ها...

پاسخ- برداشت درست نیست، ولی حرف علم اجمالی در عین کشف تفصیلی حرف خیلی بلندی است. نمی‌خواهم بگویم درست است، ولی حرف خیلی بلندی است. خیلی مطلب در آن هست و خیلی مشکلاتی را که بقیه گرفتارش شدند حل می‌کند. منتها یک برجستگی احتمالی هم در کنارش هست که ممکن است بشود و انحرافاتی پیش بیاید. در خیلی جلسات مطرح کردید که بگویم و حالا به این عبارت نگفتید، ولی خیلی جاها گفته شد که به من بگو. من نگفتم به‌خاطر همین جهت عرض کردم. ولی در خیلی جاها بی‌احتیاطی کردم گفتم. نوارم هست، می‌توانید گوش بدهید. منتها نمی‌دانید که کدام نوار است از این جمع. خیالم راحت است.

[تبیین قیاس فلاسفه در نفی علم خداوند به جزئیات زمانیه]

خب من اول اشکال را توضیح بدهم. من اشکال را بیان کردم. راه‌حلی که، دو تا راه‌حلی را که فلاسفه گفتند اشاره کردم. راه‌حلی که متکلمین ذکر می‌کنند باقی مانده که آن را بعداً من اشاره می‌کنم. اما خود اشکال را به صورت یک قیاس منطقی در بیاورم. اگر خداوند عالِم به جزئیات باشد، این مقدم. لازم می‌آید که با تغییر جزئی، علم خداوند تغییر کند. این تالی. چرا لازم می‌آید؟ دلیل ملازمه چیست؟ چون اگر تغییر نکند، جاهل بودن خداوند لازم می‌آید. بیانش را گفتم. اگر آن معلوم دارد تغییر می‌کند، علم خداوند تغییر نکند، یعنی پابه‌پای معلوم جلو نرود، یک حوادثی اتفاق می‌افتد که خداوند به آن حوادث آگاه نمی‌شود، جهل خداوند ثابت می‌شود. برای اینکه جهل ثابت نشود، حتماً باید علم خداوند هم تغییر بکند، یعنی پابه‌پای معلوم جلو برود. بنابراین ملازمه تمام است. قیاس به این صورت درمی‌آید: اگر خداوند علم به جزئیات داشته باشد، با تغییر معلوم علم او تغییر می‌کند. لکن باطل است که با تغییر معلوم علم خداوند تغییر کند. پس مقدم یعنی علم به جزئیات داشتن باطل است. یعنی خداوند علم به جزئی بِما هُوَ جزئی ندارد. علم به جزئی بِما هُوَ کلی دارد. علم به جزئی بِما هُوَ ثابت و مُنسَلِخ عن الزمان دارد.

یک تعبیر جالبی بعضی از فلاسفه از جمله خواجه دارند که آن تعبیر خیلی از آن استحاله‌ای که به نظر می‌رسد، بُعدی که به نظر می‌رسد خیلی می‌کاهد. یعنی مطلب را یک مقداری قابل قبول می‌کند. می‌گوید علم به جزئی یعنی چه؟ فیلسوف می‌گوید علم به جزئی یعنی چه؟ شما چطوری عالِم به جزئی می‌شوید؟ با رؤیت. با رؤیت عالِم می‌شویم. جزئی را با رؤیت می‌بینیم، عالِم می‌شویم. با تخیل. تخیل با رؤیت فرقش این است که در رؤیت تا وقتی جلویتان هست می‌بینیدش. در تخیل آن وقتی که جلویتان هست تخیل می‌کنید، وقتی هم کنار رفت یا چشمتان را بستید باز هم تخیل می‌کنید. یعنی در تخیل جزئی را ملاحظه می‌کنید، احساس می‌کنید، بدون اینکه حضور آن جزئی شرط باشد. در ابصار جزئی را ملاحظه می‌کنید و حضور هم شرط است. جزئی مشروط به حضور دیده می‌شود، جزئی غیر مشروط به حضور تخیل می‌شود. جزئی توهم هم می‌شود. محبت یک معناست، اما کلی است. محبت مادر به فرزند، آن هم کلی است. اما محبت این مادر به این فرزند جزئی است. یک معنای جزئی است. این جزئی را واهمه‌ی ما درک می‌کند. اگر کلی شد، واهمه درک نمی‌کند، عاقله درک می‌کند. سه جور جزئی، سه مُدرِک داریم که جزئی را می‌توانند ادراک کنند: یکی مثلاً حواس ظاهره‌ی ماست مثل باصره که می‌توانند صُوَر جزئی را درک بکنند، مشروطاً به حضور آن صورت. یکی تخیل است که آن هم می‌تواند صورت جزئی را درک بکند، غیر مشروط به حضور صورت. یکی واهمه است که می‌تواند معنای جزئی را درک بکند. البته در تخیل بعضی‌ها قائل شدند که او هم صورت را درک می‌کند هم معنا را درک می‌کند. این اختلاف در تخیل است. کاری به آن اختلاف نداریم. ولی منظور این است که جزئیات را این سه قوه درک می‌کنند. از این سه قوه که گذشت، عاقله است که عاقله کلی درک می‌کند. جزئی درک نمی‌کند. حتی همین زید را هم که گفتید عاقله درک می‌کند، عاقله همین را کلی‌اش می‌کند. به همان صورت که عرض کردم. یعنی یک مجموعه‌ی کلیاتی می‌گیرد، آن را نشان‌دهنده‌ی این جزئی قرار می‌دهد.

خب، پس ما در علم به جزئیات باید احساس کنیم. باید احساس کنیم. بدون احساس علم به جزئی حاصل نمی‌شود. علم به جزئی علی سبیل الجزئی. علم به جزئی علی سبیل الکلی را عقل می‌تواند داشته باشد که عرض کردم عقل زید را ادراک می‌کند، همان‌طور که انسانیت را ادراک می‌کند. زید را ادراک می‌کند، از طریق مجموعه‌ی کلیات ادراک می‌کند. انسانیت هم که خب کلی است، آن را مستقیم ادراک می‌کند. پس عقل می‌تواند جزئی را ادراک کند، منتها علی سبیل الکلی. اگر بخواهیم جزئی را علی سبیل الجزئی ادراک بکنیم، حتماً باید با احساس ادراک بکنیم یا با توهم. یعنی با حس ظاهر یا با حس باطن که تخیل است یا با توهم. با یکی از این قوای ادراکی باید ادراک کنیم. جزئی بِما هُوَ جزئی را یا جزئی علی سبیل الجزئی را. خداوند هیچ‌یک از این سه قوه‌ی ادراکی را ندارد. برای خداوند نقص‌اند. برای ما کمال‌اند. آن‌چه که برای ما کمال است، برای خداوند کمال نیست. این‌ها برای خداوند نقص‌اند. خداوند ندارد. احساس برای خداوند نیست. چه احساس با جوارح، چه احساس با تخیل. واهمه برای خداوند نیست. خداوند همه‌ی موجودات را به نحو اعلی و اشرف ادراک می‌کند که ادراک عقلانی و مجرد و کلی و ثابت است. اما نه عقلانی مثل عقلانی ما. عقلانی که با عقلانی ما فاصله‌اش بی‌نهایت است. ولی بالاخره مثل عقلانی ما تجرد دارد. بنابراین اگر خداوند بخواهد جزئی را علی سبیل الجزئی ادراک بکند، باید احساس کند و احساس برای خداوند نیست. پس جزئی علی سبیل الجزئی ادراک نمی‌شود. عرض کردم بعضی حکما این‌طوری گفتند که تعبیر بسیار جالبی است که گفتند خداوند اگر بخواهد جزئی را ادراک بکند، باید این‌طوری ادراک بکند و این نقص است برای خداوند. پس ما این جزئی را علی سبیل الکلی باید ادراک بکند.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال - اصلاً رؤیت اصلاً باید با قوه‌ی باصره باشد که این خداوند نمی‌تواند رؤیت بکند.

پاسخ- بله، احساس. احساس داریم عرض می‌کنیم. جزئی را اگر بخواهیم علی سبیل الجزئی ادراک کنیم، باید با احساس باشد و احساس برای خداوند نیست. پس ادراک جزئی علی سبیل الجزئی برای خداوند نیست.

البته توجه بکنید، این یک مطلبی را من در اول بحث بیان می‌کردم، اما حالا عیبی ندارد استدراک می‌کنم. وقت بحث هم که بگوییم باز بالاخره بهتر از این است که گفته نشود. ما داریم برای خداوند یک قوای ادراکی مثل خودمان ثابت می‌کنیم یا نفی می‌کنیم. هیچ آگاهی هم نداریم که خداوند چگونه عالِم است. این‌ها توجیهاتی است که ما فلاسفه و متکلمین در ذهن خودمان می‌آوریم برای اینکه مسئله را درست کنیم. آن هم چون یک خدایی تصور می‌کنیم که می‌خواهد ادراک بکند و نمی‌دانیم نحوه‌ی ادراکش چگونه است، باید جوری ادراک او را توجیه کنیم که با قواعدمان ناسازگار نباشد. چه‌بسا که خداوند یک نوع ادراکی داشته باشد که اصلاً در هیچ‌یک از قواعد ما گنجانده نشده و از آن طریق جزئیات را علی سبیل الجزئی درک بکند و هیچ تغییری هم در او پیدا نشود. ما اگر بخواهیم قواعد خودمان را اجرا بکنیم، می‌بینیم مشکل پیدا می‌شود و در واجب‌تعالی باید یک راه‌هایی را برویم که این مشکل پیدا نشود. اگر ما تمام این قواعدی که به دست آوردیم، گفتیم این قواعد مال خودمان است، مال عالَم خودمان است، در بالاتر دیگر مصرف نمی‌شود. خب اگر این‌طور باشد، در بالا نمی‌شود دیگر. ما نمی‌توانیم این احکام را در واجب‌تعالی اجرا کنیم تا به محذور برخورد کنیم، بعدش هم بیاییم توجیه کنیم. اصلاً نوبت این حرف‌ها نمی‌رسد. چه‌بسا که ما راه‌هایی را که رفتیم بر طبق قواعد نه چه‌بسا، بلکه همین‌طور است. راه‌هایی که رفتیم بر طبق قواعدی بوده که به دست آورده بودیم. ممکن است این قواعد بر خداوند تطبیق نکند و آنجاها اجرا نشود و یک راه دیگر آنجا باید رفته بشود که شاید هیچ آن راه به ذهن ما نرسد. این‌ها تمام تلاشی است که ما می‌کنیم، ولی آخرش هم می‌گوییم «العلم عند الله». خود خداوند می‌داند چه خبر است. ما تمام تلاش‌هایی را که تلاش بشری با تمام قواعدی که ما کشفشان کردیم تطبیق می‌دهیم، این است که داریم می‌بینیم. اما حالا به خطا می‌رسیم، به صواب می‌رسیم، طبق قواعد به حق می‌رسیم، طبق قواعدی که داریم. ولی اگر یک وقتی روشن شد که این قواعد ما بُردش محدود است و مربوط به این عالَم است یا مربوط به ممکنات است، در مورد خداوند اجرا نمی‌شود، خب ما باید دست برداریم. باید یک حرف دیگر بزنیم یا بگوییم نمی‌دانیم. البته ما از اول هم می‌گوییم نمی‌دانیم. ما از اولی که وارد بحث می‌شویم می‌گوییم نمی‌دانیم. ولی آن‌چه که به ذهنمان می‌رسد بیان می‌کنیم. می‌گوییم اگر این‌طور باشد اشکالی نیست.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال- معتقد این... خب ظاهرش این است که نباید معتقد بشویم. نباید جزم پیدا کنیم.

پاسخ- همینی که دارم بیان می‌کنم برای این است که نباید جزم پیدا کنیم. جزم پیدا می‌کنیم، الان هم جزم پیدا می‌کنیم که خداوند عالِم است، ولی چگونه عالِم است را داریم توجیه می‌کنیم. این چگونه عالِم است را جزم پیدا نمی‌کنیم. می‌گوییم قواعد ما این‌طور می‌گویند. در کنارش احتمال هم دارد یک راه دیگری باشد که ما آن راه را کشف نکردیم، تا آخر هم کشف نخواهیم کرد. این احتمال هم هست. بنابراین اصل علم خداوند را به جزم قائل می‌شویم، چون خود خداوند گفته «علیم». خودش گفته که علیم است. آن را نمی‌توانیم نفی کنیم. اما اینکه نحوه‌ی علمش چگونه است؟ اگر بخواهیم طبق قواعد خودمان حرف بزنیم، یکی از این‌هاست که داریم می‌گوییم. اگر قواعدمان ثابت بشود که بُردش محدود است و به آنجاها کشش ندارد، دیگر ناچاریم که بگوییم آن‌چه که ما فهمیدیم مربوط به خودمان بود. آنی که ما در مورد خداوند گفتیم، مقتضای قواعدمان بود، نه مقتضای واقعیت. بله.

سوال- اگر ما بخواهیم در این حرف نزنیم، خب اگر در این حرف بزنیم شاید مثلاً مصداق قول در ذات خداوند شده. در این حرف نزنیم کار راحت‌تر است.

پاسخ- نه، بیشترین کلام را برای فهم می‌کنیم. ما داریم فلسفه می‌خوانیم یا کلام می‌خوانیم. کلام برای این است که مذهب را استدلالی کند. آن‌چه را که در مذهب آمده، اعتقادات را استدلالی کند. فلسفه برای این خوانده می‌شود که ما به حقایق جهان عالِم بشویم در حدی که توانایی داریم. یک مقداری که توانایی داریم تلاش کنیم. از جمله‌ی حقایق جهان خود خداوند است. ما تا جایی که می‌توانیم تلاش می‌کنیم خداوند را بشناسیم. حالا به حق می‌رسیم، به ناحق می‌رسیم. از ما توقع بیشتر از مقدار تلاشمان نیست. ما بیشتر از مقدار تلاشمان از ما نخواسته‌اند. و هم آن مقدار تلاش هم که می‌کنیم، باید کنارش اعتراف کنیم به «ما عرفناک حق معرفتک».[2] این‌طور نیست که جزم پیدا کنیم. چون ما با این حرف‌ها خداوند را شناختیم. چه‌بسا که بیراهه رفته باشیم. اعتراف هم داریم، ولی می‌گوییم در حد تلاش خودمان این مقدار تلاش کردیم. امیدوارم هستم. فهمیده باشیم، نفهمیده باشیم هم که کنارش اعتراف داریم که تلاش می‌کنیم که...

سوال- پس مثلاً علم خداوند را توجیه می‌کنیم از صفات خداوند. صفات هم عین ذات است. همین که تلاش می‌کنیم بفهمیم که...

پاسخ- ماهیت علمش را که نمی‌خواهیم بفهمیم. کیفیت تعلقش را می‌خواهیم بفهمیم. ماهیت علم را هیچ‌کس نمی‌فهمد. همان‌طور که ذات را نمی‌فهمیم، علم خداوند چیست نمی‌دانیم. ذات عین ذاتش است. همان‌طور که ذات را نمی‌دانیم، علم هم نمی‌دانیم. ولی این چگونه تعلق می‌گیرد به اشیاء قبل از حدوث اشیاء، این را داریم توجیه می‌کنیم، توضیح می‌دهیم. بحث از تعلق و کیفیت تعلق است. و یک چیزهایی هم خب بالاخره در ذهنمان می‌آید می‌گوییم. بیان می‌کنم این‌ها مطالبی است که ما با حداکثر تلاشی که داشتیم گفتیم. ممکن است بعضی فلاسفه بگویند حق همان است که ما گفتیم. ولی ماها جرئت نمی‌کنیم بگوییم حق همانی است که گفتیم. می‌گوییم حداکثر تلاشمان این بود، طبق قواعدمان بود. قواعدی که اقتضا دارد. اگر قواعدمان عرض کردم بُردش به اندازه‌ای باشد که آنجاها برسد، خب بله آن‌چه که نتیجه گرفتیم درست است. اگر نه، قواعد محصور بشود به همین دنیای ما، به همین خودمان، به آن بالاها نرسد، حاصل این قواعد چیزی بله، حاصل قواعد چیزی است که به درد اینجا می‌خورد، به درد آنجا نمی‌خورد. پس از حرف‌هایمان برمی‌گردیم. ولی این باعث نمی‌شود که ما تلاش نکنیم. چون نه نهیی در این زمینه نرسیده به ما گفتند که در وجود خداوند و در ذات خداوند فکر نکنید. ما در ذات فکر نمی‌کنیم، ما در یک چیزهای دیگر داریم فکر می‌کنیم. البته آنجا هم احتمال شکست خوردنمان زیاد است، احتمال به واقع نرسیدنمان خیلی زیاد است. ولی چون نهی نداریم وارد می‌شویم. فقط یک شاید حالا بیش از یک نمی‌دانم، یک آیه این است که آیه‌اش هم نمی‌دانم که ندانسته در مورد خداوند حرف می‌زنند ﴿لا یفقهون﴾ . خیلی آیات تکان‌دهنده‌ای است که آدم وحشت می‌کند از این حرف‌هایی که می‌زند. یکی اینکه می‌گوید من شما را در وقتی که موجودات را خلق می‌کردم شاهد نگرفتم. این خیلی حرف بلندی است. هیچ‌کدام از شما را شاهد نگرفتم. حالا چه حرف می‌زنید که می‌گویید این‌طور است و آن‌طور است؟ این‌جوری خداوند خلق کرد، آن‌طوری خلق کرد. شما را شاهد گرفته بود؟ خب داداش بگویید این‌طوری. من که شما را شاهد نگرفتم. یکی دیگر می‌گوید ﴿ان الذین یفترون علی الله الکذب لا یفلحون﴾[3] . آیه‌اش احتمالاً همین باشد یا یک خرده نزدیک این. نمی‌دانم عین همین است یا نزدیک. کسانی که بر خداوند دروغ می‌بندند رستگار نمی‌شوند. دروغ می‌بندند یعنی چه؟ یعنی می‌گویند خداوند فلان حرف را زده در حالی که نگفته. فلان حکم را کرده در حالی که نکرده. گفته این پیغمبر نیست در حالی که گفته پیغمبر هست. این‌ها افتراست که بر خداوند می‌بندند. یکی از افتراعات هم همین است که بگوییم خداوند این‌طوری عالِم است، آن‌طوری قادر است، آن‌طوری خلق کرده. این هم اگر واقعاً دارد فرمایش می‌شود، این افتراست. اگر این آیه را ما بر این‌جور مسائل هم تفسیر کنیم، خیلی وحشتناک است.

سوال:

پاسخ- بله، خب احتمال دارد این حرف‌های ما کذب باشد.

سوال- فرض می‌کنم اگر...

پاسخ: اگر این آیه شامل است. اگر آیه شامل حرف‌های ما بشود، وحشتناک است. البته ما امیدواریم شامل نشود. عرض کردم کذب‌ها را اول تفسیر کردم. یعنی دروغ بر خداوند می‌بندد، می‌گوید خداوند فلان حکم را کرده در حالی که نکرده. خداوند فلان پیغمبر را فرستاده در حالی که نفرستاده. یا چیزهای دیگر که مثلاً یهود و نصاری و خیلی بعضی از مسلمان‌ها این‌ها بدعت می‌گذارند، به خداوند نسبت می‌دهند. این یکی. اگر اینی که مسلماً آیه شامل می‌شود. اگر شامل مباحث ما بشود، عرض می‌کنم خطرناک است. ممکن است شامل نشود.

سوال: مثلاً می‌گوید ما هجمه نمی‌کنیم، ما چیزی که علم پیدا کنیم...

پاسخ- ما معتقدیم که علم داریم. یعنی به آن اکتفا می‌کنیم. قواعد ما قواعد عقلی است ها. دقت بکنید یک نکته‌ای هم عرض می‌کنم. قواعدی که ما بحث می‌کنیم قواعد عقلی است. قواعد عقلی استثنابردار نیست. اگر قواعد تجربی بود، می‌گفتیم در همان موطنی که تجربه کردیم تأثیر دارد. در مازاد بر آن موطن تأثیر ندارد. خب قواعد تجربه را ما در این عالَم ماده تجربه کردیم. مخصوص عالَم ماده می‌شد، در مجردات پیاده نمی‌کردیم، چه رسد بر خداوند. اما قوانین عقلی مثل اینکه اجتماع نقیضین محال است، این‌ها دیگر بُردش محدود نیست. این تا آن مجردات هم می‌رود، بالاتر از مجردات در مورد خداوند صادق است. خداوند نمی‌تواند هم باشد هم نباشد. ما نقیضین آنجا هم محال است. دیگر نمی‌توانیم بگوییم خداوند هم هست هم نیست. چون قواعد عقلی است، به ما جرئت داده که برویم بر خداوند هم بحث کنیم. اگر قواعد تجربی بود بحث نمی‌کردیم. چون قواعد تجربی را از این عالَم گرفتیم، در همین عالَم هم باید مصرف کنیم. اما قواعد عقلی را که از این عالَم نگرفتیم. قواعد عقلی یک قواعد کلی است، می‌توانیم آن‌ها را در بالاتر از عالَم ماده هم مصرفشان کنیم. حرف ما و مدرک ما هم این است که قواعدمان قواعد عقلی است.

سوال:

پاسخ - نه، قواعد عقلی اگر واقعاً عقل خطا نکرده باشد. عقل اگر خطا نکرده باشد، قواعدش تمام است. اما اینکه عقل خطا نکرده باشد، آن خودش مشکل دارد. یعنی واقعش این است که عقل را خداوند معصوم آفریده. عقل خطاکننده نیست. و الا اعتماد به عقل نمی‌شود. ما خداوند را با عقل اثبات می‌کنیم، پیغمبر را با عقل اثبات می‌کنیم. نبی، امام را همه، بیشتر اصول دینمان با عقل درست می‌شود. اگر عقل خطاکار باشد و معصوم نباشد که هیچ‌چیزی روی سنگ بند نمی‌شود. همه‌اش از بین می‌رود. پس عقل را ما معصوم می‌گوییم، منتها قید می‌کنیم. عقل غیر مشوب. عقول نوع ماها بر اثر خواندن بعضی از دروس و بر اثر برخورد کردن به بعضی از قواعدی که شاید واقعیت ندارند، آلوده شده. این عقول آلوده اگر یک حکمی را صادر کردند، کاملاً مورد اطمینان نیست، احتمال خطا در آن هست. و اما اگر مسئله‌ای باشد که تمام عقلا با تربیت‌های مختلف بر آن توافق دارند، مثل اینکه مثلاً ظلم قبیح است مثلاً، یا دو دو تا چهار تاست که در این هیچ‌کس اختلاف ندارد، این‌ها جزء حکم صریح عقل است و حکم صریح عقل اشتباه نیست. فقط پیدایش کرد. حکم صریح عقل را باید پیدا کرد. فلاسفه می‌گویند خیلی از قواعد از همین قبیل‌اند، چون صریح عقل‌اند و لذا مقبول‌اند. از آن‌ها می‌توانیم استفاده کنیم. استفاده‌ها مقبول است، منتها به شرطی که در استفاده‌ها باز در استفاده از آلودگی‌ها بهره نبریم و آلودگی‌ها دخالت نکنند که همه‌ی این‌ها خطرناک است. بالاخره ما وقتی وارد بحث می‌شویم، احتمال دارد آن قاعده‌ی اولی که درست کردیم، قاعده‌ای نباشد که همه‌ی عقلا قبول دارند. یک قاعده‌ای به دست آورده باشیم که همه قبول ندارند. وقتی هم داریم استفاده می‌کنیم، ممکن است دروقت استفاده تجربیاتی که داریم یا آن‌چه پیش‌فرض ماست و در ذهنمان است، آن‌ها تأثیر کنند و در برداشتمان اثر بگذارند. این خطرات بالاخره هست. ما باید همه‌ی این خطرات را طی کنیم وارد بحث بشویم. اگر توانستیم یک قاعده‌ی کلی به دست بیاوریم و نتیجه‌ی کاملی از این قاعده بگیریم، قهراً این قاعده نتیجه‌ی درستی خواهد داد. فلاسفه معتقدند که ما این کارها را می‌کنیم. اما حالا تا چه حد حرفشان درست است، دیگر بالاخره همه‌اش با امید است دیگر، همه‌اش با امید است.

سوال- در این احتمال خطایی که در بحث هست، توی اعتقاد کلامی یا توی اعتقادی که ما داریم هست؟ من اینکه دقیق‌ترین ابزاری که ما دستمان است عقل است دیگر. دقیق‌تر از عقل نداریم. برای همین می‌تواند که... خب این خطرات بحث‌هایی است که در کلام هست.

پاسخ- در کلام هم خطر هست، بله. ما نمی‌توانیم بگوییم مگر اینکه عرض کردم توافق باشد. یا توافق باشد یا وحی امضا کند. که اگر توافق باشد، آن عقل صریح ما کار کرده. البته در بسیاری از مسائل واضح است که عقل صریح دارد. اجتماع نقیضین محال است، یک امر صریح است، عقل صریح است. این دیگر همه‌ی عقلا قبولش دارند. اگر کسی قبول نداشته باشد، در عقلش، در خودش شک کند. و الا اجتماع نقیضین حالا حرف درستی است و چیزهایی از این قبیل. این‌ها را حالا کنار هم جفت کردیم و در جفت کردنش هم اشتباه نکردیم، خب به نتیجه‌ی مطلوب می‌رسیم.

[تطبیق متن کتاب: پاسخ به اعتراض حکما در نفی علم خداوند به جزئیات زمانیه]

حالا من اشکال را بخوانم ببینیم. راه‌حل متکلمین را اگر رسیدیم می‌خوانیم و الا نه. صفحه‌ی ۲۸۶، این در کتاب ما دو خط مانده به آخر. «قال المصنف: و تغیّر الإضافات ممکن». این «تغیّر الإضافات ممکن» جواب و راه‌حل متکلمین است که چون من هیچ توضیح ندادم، نمی‌توانم ترجمه‌اش کنم. می‌رویم سراغ شرح. ترجمه‌ی متن را می‌گذاریم بعد از اینکه جواب را خواندیم.

«أقول: هذا جواب اعتراض الحکماء القائلین بنفی علمه تعالی بالجزئیات الزمانیة». جزئیات را حکما به دو قسم تقسیم می‌کنند: جزئیات مجرده و جزئیات زمانیه. جزئیات مجرده مثل عقول. حالا چه عقول طولیه باشند چه عقول عرضیه باشند، همه‌ی این عقول را می‌گویند جزئی‌اند و جزئیات مجرده هستند. جزئیات عقلیه‌اند، از زمان‌اند، فوق زمان‌اند. حتی نفوس فلکی را هم می‌گویند جزئیات غیر زمانیه. خداوند را معتقدند که به این جزئیات غیر زمانیه مباشرتاً عالِم است از طریق صورت. و لازم نیست که از همین علی سبیل الکلی عالِم باشد، علی سبیل الجزئی عالِم است. ما هم اگر بخواهیم او را ادراک کنیم، از طریق احساس ادراک نمی‌کنیم، از طریق تعقل ادراک می‌کنیم. خداوند هم اگر بخواهد ادراک کند، عقلانی ادراک می‌کند. یعنی به صورت مجرد ادراک می‌کند. چون آن‌ها خودشان مجردند، مجرد را باید با قوه‌ی مجرد که عقل است ادراک کرد. ما هم اگر ادراک بکنیم، با عقل ادراک می‌کنیم. خداوند هم اگر ادراک کند، تعقل می‌کند. یعنی اشرف انحاء علم را به این‌ها دارد. خب پس توجه می‌کنید که در جزئیات غیر زمانیه اشکالی نیست. فلاسفه معتقدند که خداوند عالِم است به همین جزئی علی نحو جزئیات غیر زمانیه.

جزئیات زمانیه مثل همین جزئیاتی هستند که مادی‌اند و تغییر می‌کنند. همین‌ها که مثال می‌زنیم، همه جزئیات زمانیه‌اند. فلاسفه علم به جزئیات زمانیه را نفی می‌کنند. البته علم را نفی نمی‌کنند، همان‌طور که توضیح دادم علی سبیل الجزئی‌اش را نفی می‌کنند، ولی اصل علم به جزئیات را نفی نمی‌کنند. غزالی در تهافت الفلاسفه اشکال بر فلاسفه می‌کند. یکی از اشکالاتش همین است که شما علم به جزئی را در خداوند منکرید. علم به جزئی را منکرید. فلاسفه جواب می‌دهند ما علم به جزئی را منکر نیستیم. علم خداوند به جزئی را قبول داریم، علی سبیل الجزئی قبول نداریم. می‌گوییم خداوند عالِم به جزئیات است علی سبیل الکلی، نه عالِم به جزئیات باشد علی سبیل الجزئی. این قید علی سبیل الجزئی را غزالی ندیده. بله.

«هذا جواب اعتراض الحکماء القائلین بنفی علمه تعالی بالجزئیات الزمانیة».

و تقریره[4] و تبیین اعتراض این است که «العلم یجب تغیّره عند تغیّر المعلوم». علم چنین است که با تغییر معلوم باید تغییر کند. اگر معلوم تغییر کرد، علم هم باید تغییر کند. «و الا»؛ و الا یک قیاس استثنایی است. «الا» استثنا نیست، ادات شرط است، ادات اتصال است. «و ان لا»؛ یعنی و ان لم یتغیّر. اگر با تغییر معلوم علم تغییر نکرد و علم پابه‌پای معلوم جلو نرفت، «لانتفت المطابقة»؛ مطابقت علم با معلوم منتفی می‌شود و علم تبدیل می‌شود به جهل. پس علم با تغییر معلوم باید تغییر کند. این یک مقدمه. مقدمه‌ی بعدی: جزئیات زمانیه معلوم‌هایی هستند که تغییر می‌کنند. این مقدمه‌ی دوم. بنابراین «فلو کانت» این جزئیات زمانیه «معلومة لله تعالی»، لازم می‌آید که علم خداوند تغییر کند. و تغییر در علم خداوند محال است. پس علم به جزئی داشتن که مستلزم تغییر است، محال است.

دقت کنید یک مطلب را بیان بکنم. تغییر علم دو جور می‌شود: یکی اینکه همان علمی که من دارم که به قیام زید تعلق گرفته، همان علم تبدیل بشود به علم به قعود. به‌طوری که علم به قیام دیگر باقی نماند. همان علم به قیام تبدیل بشود به علم به قعود. این تغییر در هیچ‌کس واقع نمی‌شود، نه در خداوند نه در ما که علم این‌جوری تغییر کند. این تغییر اصلاً تغییر علم نیست. در علم اگر بخواهد تغییر بکند، این‌طور نیست که علمی که من به زید دارم، همین علمی که من به قیام زید دارم، همین علم تبدیل بشود به علم به قعود. این شدنی نیست. تغییر به این معناست: آن علم به قیام باقی بماند، یک علم به قعودی کنارش حادث شود. تغییر در علم این است که حدوث علم‌های جدید پیدا کند. این یک مشکل دیگری هم در پیش دارد که اگر این تغییر باشد، لازمه‌اش حدوث علم در خداوند است. که همین‌طور پی‌درپی در خداوند علم حادث می‌شود. این را ما اسمش را می‌گوییم تغییر. تغییری که عبارت از حدوث است. و الا آن تغییری که خود صورت علمیه عوض بشود و علم به قیام بشود علم به قعود، به‌طوری که علم به قیام دیگر از بین رفته باشد و علم به قعود همان علم به قیام شده باشد، این تغییر در هیچ علمی حاصل نمی‌شود، چه علم ما چه علم خداوند. تغییر در علم به این معناست که علم جدیدی، یعنی صورت جدیدی در کنار صورت قدیم حادث بشود. این را می‌گویند تغییر. آن‌وقت اگر علم خداوند بخواهد پابه‌پای معلوم پیش بیاید، همین‌طور که برای معلوم یک حالاتی پیدا می‌شود پی‌درپی و متجدد، باید برای خداوند صُوَر متعدد و متجددی پی‌درپی حاصل بشود. و این لازمه‌اش هم تغییر در ذات است، هم راه‌یافتن امور حادثه و متجدده در ذات خداوند است که خود همین راه‌یافتن امور متجدده در ذات باعث تغییر ذات می‌شود.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال - چون فلاسفه گفتند علم لازمِ خارجِ ذات است، علم ذات نیست. لازمی که تکثُّر بر ذات... پاسخ- بله، تکثُّر بر ذات مسئله‌ی دیگری است. تغییر در ذات یک مسئله‌ی دیگری است. علم را عین ذات می‌دانند. علم را همراه عین ذات می‌دانند. اگر علم تغییر بکند، لازم می‌آید که ذات تغییر کند. حالا فرض کنید علم هم عین ذات نباشد. تغییر علم را اجازه نمی‌دهند در ذات. ولو منتهی به تغییر ذات هم نشود. خود تغییر علم خودش محال است. ولو مستلزم تغییر ذات نباشد. البته مستلزم تغییر ذات هست، ولی بر فرض نباشد، خود تغییر علم. در این مثلاً دارند می‌فرمایند تغییر علم.

حالا به عبارتی که خواندم دقت بکنید. ابتدا در توضیح اشکال، اشکال فلاسفه دارند که اگر معلوم تغییر کرد، یعنی معلوم جزئی بود و تغییر کرد. کلی تغییر نمی‌کند و جزئی مجرد هم تغییر نمی‌کند. فقط جزئی زمانی تغییر می‌کند. اگر معلوم تغییر کرد، یعنی معلوم جزئی زمانی بود و تغییر کرد، علم تغییر می‌کند. این یک مقدمه است. این مقدمه را با یک قیاس استثنایی ثابت کردند: «و الا لانتفت المطابقة». یعنی اگر تغییر نکند، مطابقت منتفی می‌شود و علم تبدیل به جهل می‌شود. تالی که انتفای مطابقت است محال است، پس مقدم که تغییر نکردن است محال است. با این بیان مقدمه‌ی اول ثابت شد که اگر معلوم تغییر کرد، علم هم باید تغییر کند. بعد دوباره وارد مقدمه‌ی دوم شدند: لکن جزئیات زمانیه متغیرند. جزئیات زمانیه متغیرند. اینجا قیاس درست می‌شود: جزئیات زمانیه متغیرند، پس اگر معلوم واقع شوند، با تغییرشان علم باید تغییر کند. لذا در سطر بعد می‌گوید: «فلو کانت معلومة». این «فلو کانت معلومة» تفریع بر جزئیات زمانیه است، بر «ان الجزئیات الزمانیة متغیرة». تفریع بر این مقدمه است با توجه به آن مقدمه‌ی اول که «العلم یتغیّر عند تغیّر المعلوم». یعنی حالا که جزئیات زمانیه متغیرند، اگر معلوم خداوند قرار بگیرند، با توجه به مقدمه‌ی اولی که گفتیم که گفتیم اگر معلوم تغییر کرد علم باید تغییر کند، «لَزِمَ تغیّر علمه تعالی». این تقدیراتی که من در عبارت می‌گیرم که ذهنتان باشد، با این تقدیراتی که می‌گیریم عبارت کاملاً روشن می‌شود. «لَزِمَ تغیّر علمه تعالی»؛ این می‌شود تالی. «لو کانت معلومة لله تعالی» می‌شود مقدم، «لَزِمَ تغیّر علمه تعالی» می‌شود تالی. دلیل ملازمه هم همان بیاناتی است که گفتیم که جزئیات زمانیه متغیرند و با تغییر معلوم علم تغییر می‌کند. این دلیل ملازمه است. بعد می‌گوییم «و التغیّر فی علم الله تعالی محال»؛ یعنی تالی باطل است. تغییر علم باطل است. فالمقدم که «لو کانت معلومة لله»، جزئیات معلومة لله باشند، این هم باطل است. ثابت شد که جزئیات معلوم خداوند نیستند.

این بیان حکماست به توضیحی که ایشان می‌دهد. البته حکما می‌گویند ما نمی‌گوییم جزئیات معلوم نیستند. ما می‌گوییم جزئیات علی سبیل الجزئی معلوم نیستند، با بیانات مفصلی که بیان کردم. حالا راه‌حل فلاسفه را دیدید. فلاسفه قائل شدند که ما به جزئیات قائلیم، به علم خداوند به جزئیات قائلیم. ولی متکلمین با این بیان نشان دادند که فلاسفه معتقد به علم خداوند به جزئیات نیستند. یعنی حرف غزالی را زدند. خودشان راه‌حل دیگری بیان می‌کنند که چگونه خداوند علم به جزئیات دارد که اشکال فلاسفه وارد نشود. آن را اینجا در جلسه‌ی بعد عرض خواهم کرد.