تبیین علم حضوری خداوند به ماعدا و نفی وساطت صُوَر در علم الهی/مساله دوم در علم باری تعالی /مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله دوم در علم باری تعالی /تبیین علم حضوری خداوند به ماعدا و نفی وساطت صُوَر در علم الهی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[تبیین علم حضوری خداوند به ماعدا و نفی وساطت صُوَر در علم الهی]

«تقریر الجواب: ان العلم لا یستدعی صُوَراً مغایرة لمعلومات عنده تعالی، لِأنَّ العلم هو الحصول عند المجرد».[1]

یکی از اشکالاتی که بر علم واجب‌تعالی به ماعدا وارد شده بود، این است که علم عبارت است از حصول صورت. اگر خداوند به ماعدا عالِم باشد، باید صورت ماعدا پیش او حاصل باشد و در این صورت لازم می‌آید که ماهیات مُتَکَثِّره‌ای، صورت ماهیات مُتَکَثِّره‌ای در ذات خداوند مُرتَسِم شود و خداوند مُتَکَثِّر بشود. همچنین لازم می‌آید فاعل و قابل با هم جمع بشوند. لازم می‌آید که خداوند محل آثارش بشود و آخر سر هم لازم می‌آید که خداوند موجودات خارجی را باواسطه خلق کرده باشد نه بالمباشرة، که این‌ها همه در جلسه‌ی گذشته گفته شده بود.

جوابی که داده می‌شود این است که در علم به ماعدا احتیاج به صورت نیست. ما خودمان دو نوع علم داریم: یکی علم حصولی، یکی علم حضوری. در علم حصولی ما به صورت عالِمیم و از طریق صورت، آن شیء خارجی را که معلوم ماست، علم پیدا می‌کنیم. به آن شیء خارجی علم پیدا می‌کنیم. پس در علم حصولی صورت شیء پیش ما حاضر می‌شود و ما به‌توسط آن صورت، به خود شیء عالِم می‌شویم. اما در علم حضوری خود شیء خارجی پیش ما حاصل است. یعنی این شیئی که در مقابل ما قرار گرفته، خودش را ملاحظه می‌کنیم. همان وجود خارجی او، در عینی که وجود خارجی اوست، وجود علمی‌اش هم هست. این‌طور نیست که مثل علم حصولی باشد. در علم حصولی یک وجود خارجی داریم که مثلاً این میز موجود است در خارج، یک وجود علمی داریم که آن صورتی است که در ذهن ماست. وجود علمی با وجود خارجی متفاوت است. اما در علم حضوری وجود علمی همان وجود خارجی است، دیگر صورت جدیدی ما از او نداریم.

در خودمان گفتیم که علممان به ذاتمان علم حضوری است، یعنی همان وجود ذاتمان پیشمان حاضر است. گفتیم که علممان به حالاتمان، اوصافمان و همچنین علممان به افعالمان همه علم حضوری است. یعنی خود آن فعل پیش ما حاضر است. مثال زدیم برای فعل به صورت ذهنیه که ما او را ادراک می‌کنیم. به‌توسط این صورت چیزی در خارج ادراک می‌شود، ولی خود این صورت به‌توسط صورت دیگر ادراک نمی‌شود. یعنی علمی که ما به این صورت داریم در واقع دو تاست: یکی علم به خود این صورت است، یکی علم به صاحب این صورت است که در خارج است. یک علم به این صورت داریم، ولی به‌واسطه‌ی این، علم دیگری هم به خارج داریم. مجموعاً دو تا علم می‌شود، منتها یک علم جانشین دو علم است. این‌طور نیست که ما به این صورتی که فعل خودمان است، از طریق صورت عالِم باشیم، بلکه خود همین وجود واقعیِ صورت، همین خودش وجود علمی این صورت است.

گفتیم که وقتی چیزی برای ما حاصل بشود، ما به آن چیز عالِم می‌شویم، چون مجردیم و اگر چیزی پیش مجرد حاصل شود، مجرد به آن چیز عالِم می‌شود. حصول را گفتیم دو جور ممکن است: یکی اینکه آن چیز در ما حلول کند و ما قابل بشویم، او مقبول بشود که این صورت الان این‌چنین است. صورتی که ما ادراک می‌کنیم در ذهن ما حلول می‌کند و ما می‌شویم قابل، او می‌شود مقبول. در چنین حالتی ما به این صورت علم حضوری پیدا می‌کنیم. حالا اگر این صورت در ما حلول نکند، بلکه به‌عنوان یک فعل از ما صادر بشود، باز هم ما به او عالِمیم به علم حضوری. زیرا در حصول فرقی نمی‌کند که صادر شود یا حلول کند، بلکه چنان‌که در جلسه‌ی گذشته گفتیم، صدور قوی‌تر از حلول است. یعنی برای حصول، صدور قوی‌تر از حلول است. اگر قوی‌تر از حلول است، اگر چیزی حلول کرد صدق می‌کند که برای ما حاصل شده، اگر چیزی از ما صادر شد باز هم صدق می‌کند که برای ما حاصل شده. پس چه فعل ما باشد، چه حالّ در ما باشد، در هر دو حال صدق می‌کند که حاصل شده.

این چند تا مطلب گفته شد: یکی اینکه فرق بین علم حصولی و حضوری معلوم شد. در علم حصولی ما احتیاج به صورت داریم، در علم حضوری احتیاج به صورت نداریم، بلکه خود معلوم پیش ما حاضر است. مطلب دوم اینکه آن صورتی که فعل من است و من ادراکش می‌کنم، من ایجادش می‌کنم، آن صورت علم به خودش است. یعنی اینکه لازم نیست برای عالِم شدن به او ما یک صورت دیگری را واسطه قرار بدهیم، بلکه خود همین صورت خارجی که در ذهن ما حاضر است، همین صورت می‌شود معلوم ما، همین موجود خارجی می‌شود معلوم ما. منظور از خارجی صورتی است که دارای اثر باشد، ولو در ذهن است. موجودات ذهنی اگر اثر خودشان را داشته باشند، به این لحاظ خارجی به حساب می‌آیند که حالا این خودش یک بحث مفصلی دارد، نمی‌خواهم واردش بشوم که وجود ذهنی ما به لحاظی وجود خارجی است. این صورت الان که در ذهن من موجود است، به وجود خارجی موجود است، ذهنی هم هست، اما به یک حیثش می‌گوییم وجود خارجی، به یک حیث به آن می‌گوییم وجود ذهنی. این صورت که وجود خارجی دارد، همین وجود خارجی‌اش پیش من حاضر است و همین وجود خارجی‌اش هم معلوم من است. پس این‌طور نیست که معلوم چیزی غیر از این موجود باشد. معلوم یک صورت دیگر نیست، خود همین صورت، خود همین صورت معلوم است. همین موجود خارجی موجود علمی هم هست. برخلاف علم حصولی که موجود خارجی چیزی است، معلوم صورت آن چیز است. اما در علم حضوری موجود خارجی با معلوم یکی است. همین صورتی که من در ذهن دارم، این هم موجودی است فی الخارج، خارج اعم از ذهن، هم اینکه معلوم من است. من به‌توسط صورت دیگر به این عالِم نیستم، بلکه خود این پیش من معلوم است.

این دو مطلب که روشن شد: علم ما گاهی حصولی است، گاهی حضوری است و معلوم شد که علم حصولی علم به‌توسط صورت و علم حضوری علم به خود شیء بدون وساطت صورت است. این مطلب اول بود. مطلب دوم اینکه اگر من فاعل امری شدم، امر برای من حاصل است. همان‌طور که اگر قابل امری شدم، آن امر برای من حاصل است. در حصول فرق نمی‌کند ما قابل بشویم یا فاعل بشویم. بلکه گفته می‌شود که حصول فعل برای فاعل قوی‌تر از حصول مقبول برای قابل است. این هم دو مطلب.

مطلب سوم نتیجه‌گیری است. اگر شیئی برای من حاصل شد، اگر شیئی فعل من شد، چون برای من حاصل است، من به او عالِمم به علم حضوری نه به علم حصولی. چون او برای من خودش حاصل است، نه صورتش حاصل باشد. چیزی که فعل من است، خودش برای من حاصل است و قرار شد اگر چیزی خودش معلوم باشد، علم ما به او علم حضوری باشد. این صورتی که فعل من است، خودش پیش من حاضر است نه صورتش. من به او علم حضوری دارم. بنابراین ما به افعالمان علم حضوری داریم.

مطلب سوم اینکه افعال ما افعال ما به‌تنهایی نیست. افعالی است که از ما صادر می‌شود با مُعین. یعنی مُعَلِّم کمک می‌کند. این شیء خارجی که در مقابل من قرار می‌گیرد اثر می‌گذارد. با وجود این دو تا کمک، من فعلی را که عبارت از صورت است صادر می‌کنم. با اینکه این فعل خالصاً از من صادر نشده، یعنی فاعلش منِ تنها نیستم، با وجود این پیش من معلوم است به علم حضوری. پس فعلی که از فاعلی صادر شود بدون احتیاج به کمک، او بدون شک پیش فاعل حاصل است. خودش پیش فاعل معلوم است.

این تا اینجا مطلب روشن شد که اگر فاعلی فعلی را صادر کرد، آن فعل پیش آن فاعل حاصل است به حصولی قوی‌تر از حصول مقبول للقابل. و چون هر حصول عند المجردی علم است، پس این فعلی که پیش این فاعل مجرد حاصل است، معلوم این فاعل است و فاعل به او عالِم است. نتیجه‌ی تمام حرف‌ها این شد که فاعل به فعلش علم حضوری دارد.

حالا که این مطلب را گرفتیم، وارد بحث می‌شویم که واجب‌تعالی فاعل کل موجودات است و قرار شد که فاعل به فعلش علم حضوری داشته باشد. پس خداوند به تمام ممکنات که افعالش هستند علم حضوری دارد. علم حصولی ندارد. صورت لازم نیست. صورت لازم بود مشکلاتی که گفتیم پیش می‌آمد، ولی واجب‌تعالی به ممکنات که ماعدا هستند علم دارد بدون احتیاج به صورت.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال - نکاتی که مجرد و مجرد علم پیدا می‌کنند، بحث من این است که مثل علم پیدا بکند توسط صورت‌هایی که از آن انتزاع می‌شود به این‌ها. حالا می‌فرمایید که نه، به خودش علم پیدا بکند. و آن صورت که قبلاً فرمودید صُوَر علمیه را می‌آورد، تعیّن، همچین تشخص پیدا می‌کند تا یک مقدار بیشتر. حالا می‌فرمایید که...

پاسخ- آنی که عرض کردم مبنای مشاء بود. متکلمین اشکال کردند. قبل از اینکه این بحث پیش بیاید، به آن آنجایی که دلیل تجرد می‌خواستیم صحبت بکنیم...

سوال- صورت را اگر...

پاسخ- بله، در آنجایی که بحث تجرد گفتم مجرد به غیرش عالِم است، غیرش عبارت از امور عامه بود که معلول این مجرد نبودند. من یک «ب» و «جیم»ی درست کردم. «جیم» فعل «ب» نبود. آن‌وقت لازم بود از طریق صورت به این «جیم» عالِم بشود. اما اگر «جیم» فعل «ب» باشد، حتماً خودش حاضر است. آن مطلبی که من گفتم معلومی بود که فعل عالِم نباشد. آن از طریق صورت معلوم می‌شد. اما اگر معلومی فعل عالِم باشد، علم علم حضوری است. علم حصولی نیست. آنی که من قبلاً می‌گفتم حتماً، حالا من الان یادم نیست، ولی حتماً جایی بوده که معلوم فعل عالِم نبوده، آن‌وقت از طریق صورت معلوم می‌شده. الان دارم می‌گویم اگر معلومی فعل عالِم باشد، آن عالِم به این معلوم علم حضوری دارد، احتیاج به صورت ندارد. این بحث با آن بحث قبلی فرق می‌کند.

خب، چرا روشن است که ما به این صورتی که در ذهنمان احضار کردیم علم حضوری داریم و از طریق صورت دیگر به این صورت عالِم نیستیم؟ دلیلش این است که اگر بخواهیم از طریق صورت دیگر به این صورتی که در ذهنمان حاضر شده عالِم بشویم، لازم می‌آید تضاعف. یعنی این صورت باید به‌توسط صورتی معلوم بشود. آن صورت دیگر به‌توسط صورت قبل از خودش و هکذا. هنوز صورت‌ها باید ردیف بشوند تا ما به این صورتی که عالِمیم برسیم. این‌ها همه را در جلسه‌ی گذشته گفته بودم.

خب نتیجه را هم که در این جلسه گرفتم، این جلسه‌ی گذشته هم باز نتیجه را گفته بودم که ما علممان به فعلمان علم حضوری است، با اینکه فعلمان کاملاً فعل خودمان نیست، یعنی مُعین در آن داریم. پس علم خداوند به فعل خودش علم حضوری است، زیرا که فعل او فعل اوست بدون مُعین. اگر کسی به فعل خودش که همراه مُعین صادر شده علم حضوری داشته باشد، به فعلی که همراه مُعین صادر نمی‌شود به‌طریق‌اولی علم حضوری دارد. پس اگر ما به فعل خودمان که این‌همه کمک‌ها کنار ما هست تا فعل صادر بشود علم حضوری داریم، خداوند که بدون کمک این افعال را صادر می‌کند، به این افعال به‌طریق‌اولی علم حضوری دارد.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال- از جمیع جهات داریم؟

پاسخ- بله، از جمیع جهات به فعلمان علم داریم.

سوال- آن مقداری که فعل ماست.

پاسخ- بله، ما به فعلمان آن مقداری که فعل خودمان است علم داریم. مثلاً یکی از افعال ما حرکت است. ما به حرکت علم داریم به همان اندازه که فعل خودمان است. هر کسی به فعل خودش عالِم است. علتش هم این است که عرض کردم فعل پیش فاعل حاصل است. یا به تعبیر دیگر حاضر است. مهم این است که فعل پیش فاعل حاصل است، همان‌طور که مقبول پیش قابل حاصل است. و ما حصول به معنای حلول را منشأ علم می‌گیریم. اگر صورتی در من حلول کرد، گفته می‌شود این صورت برای من حاصل شده و من به آن عالِمم. حلول یعنی حصول. خب ما بیان کردیم که صدور هم یعنی حصول. پس اگر مقبول معلوم باشد برای قابل، مفعول هم معلوم است برای فاعل. چرا؟ چون هر دو حاصل‌اند. مقبول برای قابل حاصل است، مفعول برای فاعل حاصل است. و حصول یعنی علم. حصول عند المجرد یعنی علم. پس اگر چیزی پیش فاعل مجردش حاصل بود، آن فاعل به او عالِم است. پیش قابل مجرد حاصل بود، آن قابل عالِم است. فرقی نمی‌کند چه قابل باشد چه فاعل. اگر آن شیء پیش فاعل یا قابل حاصل شد و فاعل یا قابل مجرد بود، علم تحقق پیدا می‌کند. علم هم به نحو حضور است. علم حضوری است. صورت لازم ندارد. و وقتی صورت لازم نداشت، اشکالی که مطرح شد منتفی می‌شود. چون اشکال این بود که لازم می‌آید خداوند محل صُوَر باشد. وقتی محل صُوَر بود، آن اشکالاتی که جلسه‌ی گذشته گفتیم پیش می‌آمد. الان ما ثابت کردیم که علم واجب به ماعدا احتیاج به صُوَر ندارد. به‌توسط صُوَر نیست. وقتی به‌توسط صُوَر نبود، هیچ‌یک از اشکالات قبلی وارد نمی‌شود. این را من در جلسه‌ی گذشته کامل گفته بودم، الان تکرار کردم. در جلسه‌ی گذشته یک مقداری از رو خوانده بودم، دو مرتبه باز آن را تکرار می‌کنم. از «و الجواب» شروع می‌کنیم به خواندن.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال- بدیهی است؟

پاسخ- حضوری است.

سوال- حضوری بدیهی است؟

پاسخ- بله، ضروری است. شاید بر فرض ضروری نباشد، استدلال همراهش هست. من استدلالش را گفتم. استدلال این است که فعل پیش... صغری این است: فعل پیش فاعل حاصل است. کبری این است: هر چیزی که پیش مجرد حاصل باشد، معلوم است. فعل پیش فاعل مجرد حاصل است، این صغری. هر چیزی که پیش مجرد حاصل باشد، معلوم آن مجرد است. پس فعل معلوم فاعل مجرد است. این یک قیاس است. صغرایش روشن است: فعل پیش فاعل حاصل است. این را بیان کردیم. کبرایش هم که دیگر تعریف علم است: هر چیزی که پیش مجرد حاصل باشد، برای آن مجرد معلوم است. نتیجه می‌گیریم که پس فعل برای فاعل معلوم است و فاعل به آن فعل علم دارد. مگر در صغرایش فقط حرف بزنید، مگر در صغرایش اشکال کنید. کبری روشن است. صغری هم که گفتیم فعل برای فاعل حاصل است، شدیدتر از حصول مقبول برای قابل. این تقریباً می‌شود گفت بدیهی هم هست. به وجدان خودمان که مراجعه می‌کنیم، می‌یابیم که فعل پیش ما حاصل است بدون اینکه احتیاج به حلول داشته باشد. حالا البته فعل ما که صورت علمی ماست، در ما حلول می‌کند. ولی در فرض حلول هم نکند، باز ما به او عالِمیم به علم حضوری. نه به‌خاطر این است که فعل باید حلول کند. این فعل ما یک خصوصیتی دارد، چون صورت است، عَرَض است، کیف است، باید متکی بشود، حلول می‌کند. اما اگر فعلی ما داشتیم جوهری بود، نداریم، ولی اگر داشتیم و جوهری بود، آن دیگر احتیاج به حلول هم نداشت. برای ما حاصل بود بدون حلول. اما چون این فعلی که ما داریم عبارت از حرکت است و حرکت مُتَّکا می‌خواهد، یا صورت است که صورت هم کیف است و موضوع می‌خواهد، به این جهت حلول می‌کند. و الا در حصول فعل، حلول شرط نیست. این فعل یک خاصیتی دارد که حلول می‌کند. حالا اگر فعل دیگری بود و احتیاج به حلول نداشت، باز همین حکم را داشت. یعنی حصولش برای مجرد به معنای علم مجرد به آن فعل بود. و در حصول، حلول لازم نیست. اگرچه در این فعلی که ما داریم حلول هم اتفاق می‌افتد، ولی این به‌خاطر خصوصیت خود این فعل است. اگر این خصوصیت نبود و فعل احتیاجی به حلول نداشت، باز هم فعل پیش ما حاصل بود و معلوم به ما بود. معلوم حضوری.

خلاصه با این بیان ثابت شد که خداوند به تمام افعالش علم حضوری دارد، بدون اینکه احتیاجی به صورت داشته باشد. پس منشأ اشکالی که در جلسه‌ی قبل خوانده شد، حصول صورت بود در واجب‌تعالی. و ما علم را طوری توجیه کردیم که حصول صورت لازم نباشد. یعنی منشأ اشکال از بین رفت.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال - صُوَر هم که باید در علم حضوری آن وجود داشته باشد، ما باید علم حضوری‌اش داشته باشیم. بحث ما...

پاسخ- این را بیان می‌کنم. بعداً در جلسه‌ی قبل هم اشاره کردم که این علمی که ما الان درست کردیم، علم حضوری مال وقتی است که موجودات موجود باشند. موجودات در خارج باشند. آن‌وقت خود وجود خارجی‌شان وجود علمی هم هست. خداوند به وجود خارجی آن‌ها علم حضوری دارد. این علمِ ما بعد الوجود را توجیه می‌کند. اما علمِ ما قبل الوجود توجیه نمی‌شود. آن را باید چه‌کارش کرد؟ آن را اگر لازم باشد بیان می‌کنم.

در جلسه‌ی گذشته هم توضیح دادم که علامه نمی‌خواهد علم ما قبل الوجود را توجیه کند، می‌خواهد اصل علم را توجیه کند. حالا ما بعد الوجود باشد یا ما قبل الوجود، برایش مهم است که علم احتیاج به صورت نداشته باشد. چون مستشکل گفت علم اگر احتیاج به صورت داشته باشد، لازم می‌آید که خداوند محل صُوَر بشود و مشکلاتی پیش بیاید. علامه می‌خواهد فقط ثابت کند که علم احتیاجی به صورت ندارد. همین است. حالا قبل الوجود است، بعد الوجود است، خداوند قبل از موجودات عالِم است، این یک بحث درستی است، ولی اینجا مورد بحث نیست. به همین جهت علامه به این قسمت اشاره نکرده. و الا اگر این قسمت هم می‌خواست بیان کند، اگر این قسمت هم بیان می‌شد، دیگر مشکلی پیش نمی‌آمد. الان مشکلی نیست، چون علامه در صدد مطلبی است که می‌خواهد بیان کند در علم احتیاج به صورت نیست، همین. اما حالا علم قبل الوجود خداوند دارد یا بعد الوجود دارد، این اصلاً مورد بحثش نیست، لذا واردش نشده. ما اگر بخواهیم اشکال را جواب بدهیم که بگوییم علم قبل الوجود چه‌جوری است، آن‌وقت ناچاریم که بقیه‌ی حرف‌های خواجه را که در اشارات گفته اینجا بیاوریم. اگر خواستیم حالا ببینیم که چقدر فرصت داریم، مطرح می‌کنیم. می‌شود بتوانیم بپردازیم به حرف خواجه یا تمام نمی‌شود. اگر مطلب تمام شد، وقت اضافه آوردیم، به حرف خواجه می‌پردازیم. و الا همان‌طور که علامه احتیاج نداشته، ما هم احتیاج نداریم، واردش نمی‌شویم. اما همین تکه را که من از خارج گفته بودم، در جلسه‌ی گذشته هم گفته شد و الان تکرار شد، این را تطبیقش بکنم، بعد مابقی مطالب را بگویم.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال- ما مجرد هستیم؟

پاسخ- بله، نفسمان مجرد است.

سوال- به همان آن‌وقت علم حضوری دارند؟

پاسخ- علم حضوری به‌خاطر همان، به‌خاطر مجرد بودن. به‌خاطر حصول آن فعل پیش خودمان که خودمان مجردیم و حصول پیش مجرد علم است. چون ما مجردیم و این فعل هم پیش ما حاصل می‌شود و حصول عند المجرد هم علم است، پس این فعل وقتی پیش من حاصل شد، برای من علم درست می‌شود، من عالِم می‌شوم.

سوال - در دنیا هم مجردیم؟

پاسخ- بله، در دنیا مجردیم، آخرت هم مجردیم. حالا ان‌شاءالله این باید بحث بشود. دنیا مجردیم، آخرت هم مجردیم. البته، البته این بحث‌هایی که الان داریم می‌کنیم، یک مقداری از فلسفه ما می‌آوریم تویش. و الا در کلام ما مجرد نیستیم. در فلسفه ما مجردیم، نفسمان مجرد است. در کلام نفس را مجرد نمی‌دانیم. کلام یادتان باشد که یک مجرد در عالَم وجود داریم و آن خداوند است، بنابر نظر متکلم. یک مجرد در عالَم وجود داریم. نفسمان، عقل و ملائکه و این‌ها هیچ‌کدام مجرد نیستند.

سوال :اما در فلسفه نفس ما مجرد است.

پاسخ:- نه، متکلم می‌گوید همه‌ی موجودات همراه ماده هستند، حتی نفس ما. فیلسوف می‌گوید نه، همه‌ی موجودات همراه ماده نیستند. خداوند همراه ماده نیست، عقول نیستند، نفوس هم همراه ماده نیستند. نفوس ناطقه همراه ماده نیستند.

این‌ها ان‌شاءالله اگر لازم بشود در یک جایی نه که همه‌اش با هم تکه‌تکه گفته می‌شود، خودتان بعداً جمع می‌کنید، مجموعه در ذهنتان آماده می‌شود. اگر هم لازم باشد در یک جلسه‌ای من یک بحث مختصری در این زمینه داشته باشم. البته بحث‌ها به‌تدریج می‌آید. این‌طور نیست که لازم باشد همه گفته بشود. اگر گفته بشود، حُسنش این است که وقتی به‌تدریج آمد، دیگر ما از قبل در ذهنمان داریم، آمادگی داریم، مطلب را راحت‌تر می‌فهمیم. و الا این مسائل خیلی‌اش در پیش هست، نه همه‌اش، خیلی‌هایش.

[تطبیق متن کتاب: نفی استدعای صُوَر مُغایِر در علم خداوند]

حالا عبارت را توجه کنید. صفحه‌ی ۲۸۶ رسیده بودیم، سطر هشتم.

«و تقریر الجواب: ان العلم لا یستدعی صُوَراً مغایرة لمعلومات عنده تعالی». این‌ها را خواندم جلسه‌ی گذشته، ولی دوباره تکرار می‌کنم. تقریر و تبیین جواب این است که علم، علم به ماعدا که خداوند علم به ماعدا دارد، استدعا نمی‌کند و اقتضا نمی‌کند صُوَر مُغایِره با معلومات را عنده. اقتضا نمی‌کند که صُوَری غیر از خود آن موجودات خارجی پیش خداوند حاضر بشوند. همان موجودات خارجی حاضر می‌شوند، نه صُوَری مُغایِر با آن موجودات. مُغایِر، این غیر، این مُغایِر را دیروز توضیح دادم، دیشب توضیح دادم با آن صورت مساویه، روشن شد که فرقشان چیست.

«لِأنَّ العلم هو الحصول عند المجرد علی ما تقدم»؛ این یک مقدمه. مقدمه‌ی دوم این است که شکی نیست که اشیاء همه‌شان حاصلة له، حاصل‌اند پیش خداوند. نتیجه این است که پس خداوند به همه‌ی اشیاء عالِم است، آن هم به علم حضوری بدون احتیاج به صُوَر.

حالا می‌خواهیم دلیل بیاوریم بر اینکه اشیاء کلها حاصلة له. برای این مقدمه‌ی دوم می‌خواهیم دلیل بیاوریم. مقدمه‌ی اول که علم عبارت است از حصول عند المجرد، قبلاً معنا شده. در بحث‌های قبل از مقصد سوم، در آنجایی که علم را به‌طور کلی بحث می‌کردند، آنجا معلوم شده، دیگر احتیاجی به اثبات و بیان ندارد. اما مقدمه‌ی دوم احتیاج به اثبات و بیان دارد که اشیاء کلشان حاصل‌اند پیش خداوند، یعنی چه؟ این باید اثبات بشود. دلیلش این است که «لِأنَّه مؤثرها و موجدها»؛ این یک مقدمه.

«و حصول الاثر للمؤثر أشدّ من حصول المقبول لقابله»؛ این مقدمه‌ی دوم. دلیل بر اینکه اشیاء پیش خداوند حاصل‌اند این است که خداوند مؤثر این اشیاء و موجد این اشیاء است، یعنی خداوند فاعل است. مقدمه‌ی دوم این است که حصول اثر پیش مؤثر شدیدتر است از حصول مقبول پیش قابل. که این‌ها را همه را توضیح دادم. نتیجه این است که پس تمام اشیاء پیش خداوند حاصل‌اند. چون همه فعل او هستند، فعل پیش فاعل حاصل است و همه‌ی این‌ها فعل خداوند هستند، پس پیش خداوند حاصل‌اند.

«الثانی»؛ این اولِ بحثی است که امشب می‌خواهیم شروع کنیم. تا اینجا را دیشب خواندیم.

«الثانی: لا یستدعی حصول صورة مغایرة لذات الحاصل». ثانی یعنی حصول مقبول للقابل، احتیاج به صورت مُغایِر ندارد. اگر ثانی، یک مطلبی را باید در اینجا اضافه کنیم. اگر ثانی که حصولی است ضعیف‌تر از اول... ثانی یعنی حصول مقبول للقابل، اول یعنی حصول مفعول للفاعل. ثانی که حصولی است ضعیف‌تر، احتیاج به صورت ندارد، اول که حصولی است قوی‌تر، به‌طریق‌اولی احتیاج به صورت ندارد. چون در اولی، در دومی بدون صورت علم حاصل می‌شود. پس اگر این‌چنین است، در اولی که حصول شدیدتر است، به‌طریق‌اولی بدون صورت علم حاصل می‌شود.

«الثانی»؛ دومی که حصول مقبول للقابل است، استدعا نمی‌کند حصول صورتی را که مُغایِر باشد با ذات آن شیئی که در خارج حاصل شده. بلکه همان حاصل، همان حاصل معلوم است. احتیاج نیست که صورت آن حاصل معلوم باشد. در جایی که حاصلی که اسمش مقبول است پیش قابل حاصل می‌شود، این قابل به آن حاصل علم دارد، بدون اینکه احتیاج داشته باشد به اینکه صورت حاصل را پیش خودش داشته باشد. وقتی مقبولی که حاصل است برای قابل معلوم می‌شود بدون صورت، مفعولی که حاصل است برای فاعل به‌طریق‌اولی پیش فاعل معلوم واقع می‌شود بدون احتیاج به صورت. این «الثانی» می‌خواهد بگوید در قبول احتیاجی به صورت نیست. پس در فعل که حصولش قوی‌تر از قبول هست، به‌طریق‌اولی احتیاج به صورت نیست.

«الثانی»؛ یعنی حصول مقبول للقابل، استدعا نمی‌کند حصول صورتی را که مُغایِر با ذات آن حاصل داشته باشد. حاصل همان معلوم ماست که در ما به‌عنوان یک مقبول حاصل شده. ما احتیاج به صورت آن حاصل نداریم. خود آن حاصل پیش ما معلوم است. لازم نیست صورتش معلوم باشد. اگر در دومی احتیاج به صورت نداریم، در اولی که حصول قوی‌تر است، به‌طریق‌اولی احتیاج به صورت ندارد.

«فإنا إذا عقلنا...»؛ بیان این است که ما وقتی چیزی در ذهنمان حاصل می‌شود، یعنی صورت علمیه در ذهنمان حاصل می‌شود، او را بدون صورت می‌دانیم، بدون صورت عالِمیم. یا نفسمان که پیش خودمان حاضر می‌شود، آن نفسمان را بدون صورت عالِمیم. این‌طور نیست که من از طریق صورتی به نفس خودم عالِم باشم، بلکه خود این نفس پیش من حاضر است و من او را می‌یابم. البته توجه داشته باشید که ما به ماهیت نفس علم حضوری نداریم. و الا اگر به ماهیت نفس علم حضوری داشتیم، ماهیتش را می‌دانستیم، جوهر مجرد است دیگر. اختلاف نمی‌کردیم که نفس ما جوهر است یا عَرَض. بعضی‌ها گفتند عَرَض است، بعضی‌ها گفتند جوهر است. اختلاف نمی‌کردیم که نفس ما مجرد است یا مادی. بعضی گفتند مجرد است، بعضی گفتند مادی است. این اختلاف به‌خاطر این است که ما به نفسمان علم حضوری نداریم به ماهیتش. به وجودش علم داریم. یعنی می‌دانیم این نفس را داریم، همین. عالِم به وجودش هستیم، عالِم به ماهیتش نیستیم، عالِم به کُنه ش نیستیم. اگر عالِم به کُنهش بودیم، این اختلافات برایمان به وجود نمی‌آمد. چیزی را که ما عالِم باشیم، در آن دیگر اختلاف نداریم، برایمان روشن است. اینکه می‌بینیم اختلاف می‌کنیم، معلوم است که پیشمان مجهول است. یکی یک چیزی می‌فهمد، یکی یک چیز دیگر می‌فهمد. پس ماهیت نفس پیش ما معلوم نیست، وجودش پیش ما معلوم است. ما علم حضوری به وجود نفس داریم، نه علم حضوری به ماهیتش. خب، دو تا مثال الان زدیم: یکی اینکه نفس پیش ما حاضر است و ما به او عالِمیم بدون احتیاج به صورت. دوم اینکه آن صورت علمیه که فعل ماست، پیش ما حاضر است و ما به او علم حضوری داریم بدون احتیاج به‌توسط صورت.

این «فإنا إذا عقلنا» بیان کردم دلیل است بر اینکه ثانی احتیاج به صورت ندارد. یعنی وجود مقبول برای قابل اگر حاصل شد، قابل به آن مقبول عالِم می‌شود بدون وساطت صورت.

«فإنا إذا عقلنا ذواتنا»؛ ما اگر خودمان را تعقل کنیم، «لم نستقر صورة مغایرة لذواتنا»؛ احتیاجی به صورت نداریم، صورتی که غیر از ذاتمان باشد. بلکه خود همان صورتِ ذات پیش ما حاضر است و ما به او عالِمیم. این یک مثال.

مثال دوم: «ثم إذا أدرکنا شیئاً ما بصورة تحصل فی أذهاننا»؛ شیء ما، یک چیزی را مثلاً می‌گوییم، کتابی را، درختی را تعقل کنیم و تصور کنیم به‌توسط یک صورتی. آن‌وقت صورت در ذهن ما حاصل می‌شود.

«ثم إذا أدرکنا شیئاً ما»؛ اگر شیئی مثل کتاب را مثلاً ادراک کنیم به‌توسط صورتی که «تحصل فی أذهاننا»، به‌توسط صورتی که در ذهن ما حاصل می‌شود، «فإنا»؛ درست است که آن کتاب خارجی را به‌توسط صورت می‌فهمید، ولی خود صورت را دیگر به‌توسط صورت نمی‌فهمید. خود صورت خودش در ما «فإنا ندرک تلک الصورة»؛ آن صورتی را که حاصل است در ذهنمان، «ندرکها بذاتها»؛ یعنی به خود همین صورت ادراک می‌کنیم. «لا باعتبار صورة أخری»؛ نه اینکه از طریق صورت دیگری این صورت حاصل‌شده در ذهن را ادراک کنیم. «و الا»؛ یعنی و الا اگر بخواهیم از طریق صورت دیگر این صورت اول را ادراک کنیم، «تضاعفت الصُّوَر»؛ صُوَر در ذهن ما متضاعف می‌شوند، یعنی تکرار می‌شوند. و نه تنها یک بار و دو بار تکرار می‌شوند، بی‌نهایت تکرار می‌شوند. آن‌وقت لازم می‌آید که در ذهن ما صُوَر بی‌نهایتی ترسیم بشود. علم به یک چیز، برای علم به یک چیز صُوَر بی‌نهایت باید داشته باشیم. برای علم به چیز دوم هم صُوَر بی‌نهایت دیگر باید داشته باشیم. برای علم به سوم هم هکذا. بالاخره ذهن ما می‌شود محل چندین بی‌نهایت، چندین صُوَر بی‌نهایت که واضح است غلط است.

خب، این «مع انه» مربوط به «ندرکها» هست.

«فإنا ندرک تلک الصورة بذاتها»؛ ما این صورتی را که فعل ماست به ذاتها می‌بینیم، با اینکه این صورت فعل کامل ما نیست. یعنی ما مصدر این صورت ما به‌تنهایی مصدر صورت نبودیم، کمک داشتیم. با وجود اینکه کمک داشتیم، صورت را به علم حضوری عالِمیم. فاعلی که بدون کمک فعلی را صادر می‌کند، او به‌طریق‌اولی به فعلش علم حضوری دارد.

«فإنا ندرکها»؛ آن صورت را، یعنی صورت حاصل در ذهنمان را، «بذاتها»؛ یعنی خود آن صورت را ادراک می‌کنیم بدون احتیاج به صورت دیگر. با اینکه این صورت «حاصلة لذواتنا لا بانفرادها»؛ برای ذات ما حاصل است لا بانفرادها. ضمیر «بانفرادها» به صورت برنمی‌گردد، به ذواتنا برمی‌گردد. یعنی در حالی که ذات ما تنها نیست، کمک دارد. «بل بمشارکة»؛ یعنی این فعل از ذات ما صادر می‌شود با مشارکت. ذات ما به‌تنهایی فعل را صادر نمی‌کند، با مشارکت صادر می‌کند. با مشارکت «مِن المعقولات»؛ یعنی معقولات خارجی باید باشند، آن‌ها به ما کمک بکنند. اشیای خارج باید باشند به ما کمک بکنند تا ما این صورت را به دست بیاوریم. گذشته از این، مُعَلِّم هم باید افاضه کند تا این صورت به دست بیاید. پس هم مُعین خارجی داریم، هم انوار باید پیش ما حاضر بشود، هم مُعَلِّم باید کمک بکند. ما فاعلیم، اما به‌تنهایی فاعل نیستیم. با وجود اینکه به‌تنهایی فاعل نیستیم، به فعلمان عالِمیم به علم حضوری. فاعلی که تنها فاعل است و بدون کمک و بدون مشارکت فاعل است،

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال- کمک مُعَلِّم...

پاسخ- مُعَلِّم کمک می‌کند دیگر. مُعَلِّم از بالا القا می‌کند. این را در جلسه‌ی گذشته گفتم، نبودید. و در جلسه‌ی گذشته توضیح دادم که معقولات را همه‌ی حکما قائل‌اند که مُعَلِّم افاضه می‌کند معقولات را. ولی در محسوسات، در محسوسات اشراق و مشاء قائل‌اند که مُعَلِّم افاضه می‌کند. فقط حکمت متعالیه می‌گوید خودمان صادر می‌کنیم. توضیح دادم در جلسه‌ی گذشته که علم انفعال است. انفعال است یعنی ما می‌پذیریم. مُعَلِّم می‌دهد، ما قبول می‌کنیم. فقط در علم احساسی، آن هم به مبنای صدرا گفته که صدور است. یعنی انشا است. ما آن صورت را انشا می‌کنیم. ولی در عینی که انشا می‌کنیم، ایشان هم قبول دارد که بعد الانشا قبول می‌کند. بعد از انشا منفعل می‌شویم و مُعَلِّم هم دخالت دارد. حالا این به جای خودش. بالاخره مُعَلِّم به ما کمک می‌کند تا این صورت در ذهن ما افاضه بشود. لااقلش این است که ما ممکنیم، این صورت هم ممکن است و ما در همه‌چیز احتیاج به یک عاملی داریم. چون ممکنیم، در همه‌چیز ممکنیم. در ذاتمان، در اوصافمان، در همه‌چیز ممکنیم. پس همان‌طور که در ذاتمان احتیاج به یک عاملی داریم و به یک فاعلی احتیاج داریم، در اوصافمان، در افعالمان هم احتیاج به یک فاعلی داریم که او خداوند است. یا خداوند است یا وسایط فیض‌اند که به اذن خداوند به ما کمک می‌کنند.

«فحصول العلم بالموجودات لواجب الوجود»؛ تا اینجا داشتیم علم حضوری خودمان را به فعل خودمان بیان می‌کردیم. گفتیم جهت اینکه ما عالِمیم به فعل خودمان این است که آن فعل پیش ما حاصل است، با اینکه ما فاعل کامل نیستیم، فاعل منفرد نیستیم، فاعلی هستیم که مشارک داریم، مُعین داریم. حالا می‌خواهیم بگوییم پس خداوند به فعلش که همین موجودات است، همه‌ی موجودات است، عالِم است به علم حضوری. زیرا که این اشیاء پیش او حاصل‌اند قوی‌تر از حصولی که پیش ما دارند. زیرا که ما فاعل منحصر نبودیم، ولی خداوند فاعل منحصر هست.

«فحصول العلم بالموجودات لواجب الوجود الذی تحصل له الاشیاء من ذاته بانفراده»؛ که اشیاء برای خداوند از ذات خداوند حاصل می‌شوند بانفراده، یعنی بدون اینکه خداوند مشارک داشته باشد، بدون اینکه خداوند مُعین داشته باشد.

«فحصول العلم بالموجودات» برای خداوند «من غیر افتقار إلی صُوَراً» برای موجودات «أولی». حصول مبتداست، أولی خبرش است.

«من غیر افتقار» مربوط به حصول است. حصول علم به موجودات برای واجب‌الوجود بدون احتیاج به صُوَری برای موجودات، أولی است. یعنی اگر حصول برای ما هست با اینکه ما فاعل منفرد نیستیم، این حصول برای خداوند که فاعل منفرد است به‌طریق‌اولی ثابت است. پس همه‌ی اشیاء که فعل خداوندند، پیش خداوند به‌طریق‌اولی حاصل‌اند. بله.

این مطلب تمام شد. تا اینجا علم حضوری خداوند به اشیاء ثابت شد و معلوم شد که خداوند برای علم به اشیاء احتیاج به صُوَر ندارد تا ارتسام صُوَر در ذات او منشأ اشکالاتی بشود که در جلسه‌ی قبل گفته شد. احتیاج به صُوَر نیست. خداوند بدون صُوَر، بدون ارتسام صُوَر در ذاتش موجودات را می‌داند. این بیانی بود برای علم حضوری.

[بیان دوم در اثبات علم حضوری خداوند: اتحاد وجود خارجی و وجود علمی در معلولات الهی]

یک بیان دیگری می‌خواهیم برای علم حضوری بکنیم، غیر از این بیانی که گفتیم. توجه داشته باشید، این نکته در ذهنتان باشد که در علم حضوری، معلوم، وجود خارجی معلوم با وجود علمی معلوم یک چیز است. در هر علم حضوری. در علم حصولی، وجود خارجی این کتاب با وجود علمی‌اش دو تاست. وجود خارجی این کتاب همین است که در خارج دارد، وجود علمی آن صورتی است که در ذهن من است. ولی در علم حضوری که ما صورت نداریم، همین وجود خارجی هم وجود خارجی کتاب است، هم وجود علمی کتاب است. وجود خارجی و وجود علمی در علم حضوری یکی است. در علم حصولی دو تاست. این مطلب در ذهنتان باشد.

حالا با توجه به این مطلبی که بیان کردم، بحث را شروع می‌کنیم.

خداوند به ذاتش علت است برای موجودات خارجی. ذات خداوند، ذات خداوند علت است برای موجودات خارجی. یعنی این موجودات خارجی از ذات خداوند صادر شده‌اند. یا به تعبیر دیگر، ذات خداوند این موجودات را خلق کرد. علم خداوند به ذاتش منشأ علم خداوند به موجودات است. چون قبلاً گفتیم که علم به علت منشأ یا مستلزم علم به معلول است. پس اگر خداوند به ذات خودش که علت است عالِم باشد، این علم به ذات مستلزم علم به خلائق است، یعنی علم به معالیل. که این را قبلاً هم توضیح دادیم.

خب، پس دو تا علت درست شد: یکی ذات خداوند علت است برای این موجودات خارجی، یکی علم خداوند به ذاتش علت است برای علم به این موجودات خارجی. این دو تا مطلب روشن است. ذات خداوند علت است برای موجودات خارجی، چون خالق است، خالق این موجودات خارجی است. ذاتش علت است برای این موجودات خارجی. علمش به ذات خودش، چون علم به علت است، علت است برای علمش به خلائق، یعنی علمش به معالیل. علم به علت، علت است برای علم به معلول. پس علم خداوند به ذاتش علت است برای علمش به مخلوقات. دو تا علت درست کردیم: یکی ذات علت شد برای خلائق، یکی علم به ذات علت شد برای علم به خلائق.

این دو تا علت‌ها را دقت کنید. دو تا معلوم است، دقت کنید. دو تا علت داشتیم: یکی خود ذات بود، یکی علم به ذات بود. این‌ها هر دو علت بودند. دو تا معلوم داشتیم: یکی موجودات بودند، یکی علم به موجودات بود. دو تا علت داشتیم، دو تا معلوم. ببینید، دو تا علت‌ها عین هم‌اند. دو تا علت‌ها عین هم‌اند. یکی ذات واجب، یکی علم واجب به ذات خودش. علم هر موجودی به ذات خودش عین خود ذاتش است. علم واجب‌تعالی هم به ذات خودش ذاتش است. پس دو تا علت‌ها عین هم‌اند. یعنی ذات واجب با علمش به ذاتش یکی است. اگر دو تا علت‌ها عین هم‌اند و تغایرشان اعتباری است، دو تا معلول‌ها باید عین هم باشند و تغایرشان اعتباری باشد. دو تا معلول‌ها عین هم‌اند. یعنی وجود خارجی این شیء که یک معلول است، با معلومیت این شیء که معلول دیگر است، یکی است. چون گفتیم ذات علت است، وجود خارجی این اشیاء معلول است. علم به ذات علت است، معلوم بودن ذات علت است، معلوم بودن این اشیاء معلول است. دو تا علت‌ها عین هم شدند، دو تا معلول‌ها هم عین هم باید بشوند.

دو تا معلول‌ها چه بودند؟

یکی ذات این موجودات خارجی، یکی معلومیتشان. پس معلومیت این موجودات خارجی همان وجود خارجی آن‌هاست. معلومیت این‌ها، یعنی وجود علمی به تعبیر دیگر، وجود علمی این موجودات خارجی همان وجود خارجی‌شان است. و گفتیم هر جا که وجود علمی و وجود خارجی یکی باشد، علم حضوری است. پس این موجودات معلوم‌اند پیش خداوند به علم حضوری.

این هم یک بیان دیگری بود برای اثبات اینکه علم خداوند به موجودات حضوری است. در این بیان توجه کردید، دو تا علت، دو تا معلول درست کردیم. دو تا علت‌ها را عین هم کردیم، دو تا معلول‌ها عین هم شدند. دو تا معلول‌ها یکی وجود علمی اشیاء بود، یکی وجود خارجی‌شان بود. این دو تا شدند عین هم. وجود علمی اشیاء با وجود خارجی‌شان یکی شدند. و گفتیم هر جا که وجود علمی با وجود خارجی‌اش یکی باشد، علم علم حضوری است. و ثابت کردیم که خداوند به اشیاء علم حضوری دارد. این هم بیان دیگری.

توجه کنید. «و لَمّا کانت ذاته سبباً لکل موجود»؛ ذات خداوند سبب است لکل موجود. این یک علت. ذات شد علت کل موجود. این معلول.

«و علمه بذاته علة لعلمه بآثاره»؛ یعنی و کان علمه بذاته علة لعلمه بآثاره. علم به ذاتش هم که علم به علت است، علت شد و مستلزم شد لعلمه بآثاره. یعنی لعلم خداوند به معالیل، به آثارش که معالیل‌اند. چون علم به علت مستلزم علم بود، علم به علت علتِ علم به معالیل بود. پس علم به ذات خداوند علت شد برای علم خداوند به آثارش. این هم دو تا علت این هم یک علت و معلول که علم به ذات شد علت، علم به آثار شد معلول. حالا «و کانت ذاته» که یک علت است، «و علمه بذاته» که علت دیگر است، این دو تا بودند «العلتان».

«و کانت ذاته و علمه بذاته» که این صفت دارند «العلتان» هستند، «کانتا» این دو تا «متغایرتین بالاعتبار، متحدتین بالذات». این دو تا علت که یکی ذات بود، یکی علم به ذات بود، متغایرند. چون قبلاً گفتیم ذات عالِم است، ذات معلوم است. به اعتبار تغایر دارند. علم به ذات با خود ذات به اعتبار تغایر دارند. یعنی آن ذات چون مثلاً فرض کنید جوهر فرض می‌شود، جوهر که نه، چون مستقل فرض می‌شود، می‌شود ذات. چون کشف در آن هست، می‌شود علم به ذات. این کشف هم چیزی غیر از ذات نیست. پس اعتباراً جدایش داریم می‌کنیم. یک بار لحاظ می‌کنیم خود ذات را، یک بار لحاظ می‌کنیم کاشفیت و نوریت ذات را. این دو تا دو تا نیستند. دو بار لحاظ می‌شود، و الا دو تا نیستند. پس با لحاظ تغایر پیدا می‌کنند، با لحاظ تعدد پیدا می‌کنند، اما به لحاظ ذات یکی‌اند. علم به ذات و خود ذات ذاتاً یکی‌اند. اعتباراً دو تایند. یعنی ما دو جور لحاظشان کردیم. ذات را یک بار بدون نوریت ملاحظه کردیم، به آن گفتیم ذات. یک بار با نوریت ملاحظه‌اش کردیم، به آن گفتیم علم به ذات. پس دو جور لحاظ شده. تغایر تغایر لحاظی است، تغایر تغایر اعتباری است، تغایر واقعی نیست. ذات‌ها تغایر ندارند. «و کانت ذاته» که یک علت است، «و علمه بذاته» که علت دیگر است، «العلتان» صفت این دو تاست. یعنی این دو ذات و علمی که هر دو علت‌اند، «کانتا» یعنی کانتا «متغایرتین بالاعتبار، متحدتین بالذات». چون‌که ذاتش و علمش که دو تا علت‌اند با هم متحدند، «فکذا معلولاهما»؛ معلول‌هایشان هم همین‌طورند. معلول‌هایشان چه بودند؟

«و هما وجود الاشیاء» که موجودات خارجی‌اند، «و العلم بها» که وجود علمی این معلولات است. «متغایرتان بنوع من الاعتبار»؛ یعنی متحدتان بالذات، متغایران بالاعتبار. به یک نوع اعتباری با هم تغایر دارند. به یک اعتبار به آن می‌گوییم وجود خارجی، به اعتبار دیگر به آن می‌گوییم وجود علمی. ولی این وجود خارجی با آن وجود علمی هر دو یکی‌اند. چون علت‌ها یکی شدند، معلول‌ها هم یکی‌اند. پس معلول‌ها که یکی شدند، یعنی وجود خارجی با وجود علمی یکی است. و می‌دانیم که هر جا وجود خارجی با وجود علمی یکی شد، علم حضوری است. پس در اینجا علم علم حضوری است. یعنی خداوند به تمام معالیلش علم حضوری دارد و صورتی واسطه‌ی علم او نمی‌شود تا شما بگویید صُوَر در ذات واجب مُرتَسِم می‌شود و آن محذوراتی که جلسه‌ی گذشته گفتیم پیش می‌آید.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال- به چه اعتباری؟

پاسخ- به چه اعتباری دیگر روشن است. ببینید، شما یک وقت این را، یعنی این موجود خارجی را با همین خودش ملاحظه می‌کنید، موجود خارجی. یک بار مکشوف شدنش پیش خداوند را ملاحظه می‌کنید، می‌شود معلوم خارجی، می‌شود وجود علمی. یک بار خود وجودش را ملاحظه می‌کنید، می‌شود وجود خارجی. یک بار مکشوف بودنش را ملاحظه می‌کنید، می‌شود وجود علمی. در حالی که این وجود خارجی با مکشوف بودنش یکی است. یعنی این‌طور نیست که یک وجودی باشد جدای از مکشوف بودن. از همان اولی که وجود بود، مکشوف هم بود. یعنی صدور این موجود همراه است یا عین است با مکشوفیتش. این‌طور نیست که صادر شود بعداً مکشوف شود. همین وجود خودش مکشوف است. خود همین وجود مکشوف است. پس تغایر اعتباری دارند، ولی به لحاظ ذاتشان واحدند.

تمام شد. تا اینجا ما اشکال را جواب دادیم.

اشکال این بود که صُوَر در ذات خداوند مُرتَسِم می‌شوند و ذات خداوند مُتَکَثِّر می‌شود، محل آثارش می‌شود، فاعل و قابل می‌شود و چیزهای دیگر، مشکلات دیگر. الان ما با این بیانی که کردیم ثابت کردیم که در علمی که خداوند به ماعدا دارد، صُوَر وجود ندارند. بنابراین اشکالی در کار نیست و بحث ما دیگر تمام شد. ما بیش از این دیگر بدهکاری نداشتیم، بدهکاری‌مان را هم انجام دادیم و تمام شد. یعنی لازم بود که بیان کنیم که تکثّری در ذات خداوند رخ نمی‌دهد. ما با نفی صُوَر، تکثُّر را نفی کردیم. دیگر به بیش از این احتیاج ندارید.

یک سؤال دیگر پیش می‌آید که خداوند قبل از اینکه این موجودات، قبل از اینکه این موجودات به وجود بیایند، چگونه به آن‌ها عالِم بوده؟ خب با وجود گرفتنشان، همان وجود خارجی‌شان عالِم بوده که علم حضوری است. اما قبل از اینکه موجود بشوند و وجود خارجی بگیرند، خداوند چطوری به آن‌ها عالِم بوده؟ خب این خودش یک بحث است. این هم باید گفته بشود. عرض کردم چون این ربطی به اشکال نداشت، علامه مطرحش نکرد. و الا باید این هم مطرح می‌شد. این یک سه دو خط را بخوانم.

«و هذا بحث شریف»؛ اینی که الان در اینجا مطرح کردیم که خداوند عالِم است به ماعدا به علم حضوری، بحثی است شریف. «أشار إلیه صاحب التحصیل»؛ صاحب التحصیل که بهمنیار است، اشاره به این مطلب کرده.

«و حقّقه المصنف»؛ مصنف این را تفصیل داده، توضیح داده.

«رحمه الله فی شرح الإشارات»؛ در شرح اشارات در نَمَط هفتم.

«و به یندفع جمیع المحالات»؛ به این تحقیقی که مصنف کرده، دفع می‌شود تمام محالاتی که ما در جلسه‌ی گذشته گفتیم که چهار تایش را ذکر کردیم، دو تای دیگرش را تازه نگفته بودیم، مجموعاً شش تا بودند. همه‌ی آن محالات دفع می‌شود.

چرا؟ چون آن محالات ناشی شده بودند از صُوَر. و ما گفتیم که علم خداوند به ماعدا احتیاج به صُوَر ندارد. محالات از آن پیدایش صُوَر به وجود آمده بود و ما صُوَر را نفی کردیم، محالات نفی شدند. «لِأنَّها»؛ یعنی این محالات، «لزمت باعتبار حصول الصُّوَر فی ذاته»؛ لازم آمده بودند به اعتبار حصول صُوَر بر ذات خداوند، فی ذاته. و ما ثابت کردیم که صُوَری در ذات خداوند حاصل نیستند. «تعالی عن ذلک»؛ تعالی یعنی مرتفع است خداوند از اینکه صُوَر در ذاتش مُرتَسِم شود. منزه است که صُوَر در ذاتش مُرتَسِم شود. صُوَر ذات را نفی کردیم، اشکالاتی که از ناحیه‌ی صُوَر وارد می‌شد نفی شد.

[تبیین علم خداوند به ماعدا قبل از ایجاد بر مبنای خواجه نصیرالدین طوسی]

حالا برای اینکه بحث، آنی که شما خواستید گفته بشود و بحث ناتمام نماند، من مختصراً اشاره می‌کنم به اینکه چگونه خداوند قبل از خلق موجودات عالِم به موجودات بود. خواجه که فیلسوف است، دارد مشکل را حل می‌کند. بنابراین بر مبنای فلاسفه حرف می‌زند.

می‌گوید خداوند در ازل، در ازل عقل را صادر کرد. عقل اول را. که زماناً بین خداوند و عقل اول هیچ فاصله‌ای نبود. عقل از خداوند بالمباشرة، بدون واسطه در همان ازل صادر شد. پس عقل هم ازلی است، خداوند هم ازلی است. اما عقل ازلی لغیره است، خداوند ازلی بالذات است. مثل اینکه ما واجب بالغیر هستیم، خداوند واجب بالذات است. واجب بالغیر بودن مشکلی درست نمی‌کند، ازلی بالغیر بودن هم مشکل درست نمی‌کند. اگر ازلی بالذات را متعدد کنید مشکل است. واجب بالذات را متعدد کنید خلاف توحید است. واجب بالذات، ازلی بالذات متعدد نمی‌شود. ولی واجب بالغیر زیاد است، ازلی بالغیر هم اشکال ندارد زیاد باشد. پس خداوند عقل را در ازل آفرید، بدون فاصله، بدون اینکه زمانی فاصله بشود، لحظه‌ای فاصله بشود. یعنی در همان ازل خداوند موجود بود، عقل هم موجود بود. منتها خداوند به ذاته موجود بود، عقل به کمک خداوند موجود شد.

خب، عقل موجود است. خداوند می‌خواست این عقل را واسطه‌ی آفرینش موجودات بعدی قرار بدهد. طبق قاعده‌ی الواحدی که قبلاً اشاره کردیم که خداوند یک موجود را صادر می‌کند، بقیه‌ی موجودات را به‌توسط این موجود صادر می‌کند. پس عقل می‌خواهد واسطه در فعل بشود که خداوند به‌توسط عقل می‌خواهد بقیه‌ی موجودات را صادر کند. پس عقل به نوبت خودش علت می‌شود برای تمام ماعدایش. خودش که معلول است، خداوند که علت اوست. از این دو تا که بگذرید، همه‌ی مابعد عقل اول معلول عقل اول می‌شوند. همان‌طور که معلول خداوند هستند که خداوند به‌توسط عقل اول می‌خواهد بقیه را بیافریند. پس عقل اول می‌شود علت برای تمام ماعدا، غیر از خودش و غیر از خالقش. و این عقل اول به خودش عالِم است. که علت است برای مادون خودش. و علم به علت مستلزم علم به معلول است. پس عقل اول وقتی به خودش عالِم شد، به تمام معالیلی که هنوز نیامده‌اند عالِم می‌شود. چطوری عالِم می‌شود؟ به صُوَر. صُوَری که، همان صُوَر موجوداتی که نیامده‌اند، در عقل اول مُرتَسِم می‌شود. ارتسام صُوَر در عقل اشکال ندارد. ارتسام صُوَر در خداوند اشکال داشت. ارتسام صُوَر در عقل اشکال ندارد. عقل می‌شود منبع تمام صُوَر.

خب، عقل فعل خداوند است. عقل اول فعل خداوند است. پس پیش خداوند حاضر است، طبق همین قاعده‌ای که گفتیم. ولی عقل که حاضر است، صُوَرش مخفی است؟ صُوَری که در ذاتش است مخفی است؟ نه، آن‌ها هم حاضرند. چون عقل پوششی ندارد. یعنی آنجا ماده‌ای نیست که چیزی را بپوشاند، غایب کند. پرده‌ای در کار نیست. عقل همه‌چیزش در آنجا آشکار است. ذاتش آشکار است و آن‌چه که در ذاتش مُرتَسِم است آشکار است. پس عقل با تمام صُوَر موجودات پیش خداوند حاضر است. قبل از اینکه موجودات خلق بشوند، خداوند به ذات عقل علم حضوری دارد، به ذات صُوَر موجود در عقل هم علم حضوری دارد، به موجوداتی که بعداً می‌خواهند بیایند علم حصولی دارد. علم حصولی دارد.

توجه کردید؟ ما علم خداوند به ماعدا را قبل از خلق ماعدا درست کردیم. از طریق صُوَر درست کردیم، بدون اینکه هیچ مشکلی پیش بیاید. زیرا این صُوَر را در ذات خداوند مُرتَسِم نکردیم، در ذات عقل مُرتَسِم کردیم. و ارتسام صُوَر در عقل یا در موجودات دیگر اشکال ندارد. صُوَر در خداوند مشکل دارد. این تحقیق مختصری از تحقیقی است که خواجه دارد. حالا این تحقیق درست است، درست نیست، کاری به آن نداریم. توجه می‌کنید با این بیانی که گفتیم، خواجه دارد علم واجب به ماعدا قبل از وجود ماعدا را تبیین می‌کند. منتها علم همه‌اش علم حضوری است. یعنی علم خداوند به عقل علم حضوری است، علمش به صُوَر علم حضوری است، بعد علمش به آن ماعدایی که هنوز نیامده‌اند علم حصولی است که اشکالی دیگر ندارد. ولی قبل از خلق، خداوند به همه‌ی موجودات عالِم است. هیچ صورتی هم در ذات خداوند مُرتَسِم نشده. صورت مُرتَسِم شده در ذات عقل و دیگر مشکل به‌طور کلی مرتفع است.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال - آن مقدمه که فرمودید خداوند و عقل یکی هستند، بعد اینجا می‌فرمایید که فرق بین خداوند و عقل... وقتی ازلی بالغیر است...

پاسخ- همین که گفتم ازلی بالغیر است، فعل است دیگر. فرمود ازلی بالغیر است، یعنی هیچ فاصله‌ای نیست. ازلی بالغیر، ازلی بالغیر یعنی مخلوق. اینی که گفتم با ازلی بالذات چیز ندارد، ناسازگاری ندارد. به‌خاطر همین است که ازلی بالغیر یعنی مخلوق. مثل واجب بالغیر. واجب بالغیر یعنی مخلوق. ازلی بالغیر هم یعنی مخلوق. منتها مخلوقی که فاصله‌ی زمانی بین او و خالقش نیست. یعنی خالق از همان، از همان ازلی که موجود است، این عقل همراه او هست. منتها عقل نه به‌عنوان شریک، بلکه به‌عنوان فعل، به‌عنوان مخلوق. به‌عنوان مخلوقِ مباشر از همان ازل همراه خداوند هست.

سوال- پس فرقش وقتی می‌گویید همان موقع، این‌ها با هم‌اند دیگر.

پاسخ- با هم‌اند. این که اختصاص به اینجا ندارد. هر علت و معلولی با هم‌اند. مگر شما وقتی کلید را در قفل می‌چرخانید، حرکت دست شما علت، حرکت کلید معلول. این دو تا حرکت‌ها با هم‌اند یا جدایند؟ با هم‌اند. هر علت و معلولی با هم‌اند. اصلاً این گفته شده علت و معلول نمی‌توانند با هم نباشند. علت و معلول رتبتاً جدایند. رتبه‌ی علت مقدم است بر رتبه‌ی معلول. از رتبه که بگذرید، علت و معلول با هم‌اند. نمی‌توانند جدا باشند. در هر علت و معلولی این‌چنین است. در خداوند هم همین‌طور است. خداوند اگر علت تامه برای معلولی باشد، آن معلول با خداوند است. اما در رتبه‌ی خداوند نیست. رتبتاً علت جلوست، مقدم است. نه زماناً. همان‌طور که الان مثال دادم که حرکت دست با حرکت کلید علت و معلول‌اند، ولی با هم‌اند. با هم‌اند در رتبه‌ها. رتبه‌ی حرکت دست مقدم است بر رتبه‌ی حرکت کلید. علت رتبه‌اش مقدم بر رتبه‌ی معلول است. ولی زماناً با هم‌اند. پس علت و معلول معیت دارند. نمی‌شود معیت نداشته باشند. و الا علت و معلولی نیست. سوال- خداوند یعنی چه؟ این ندارد اشکالی که جواب دادید.

پاسخ- بله.

سوال- یعنی خداوند...

پاسخ- ندارد. بله، یک گروهی گفته بودند خداوند علم به ذات ندارد. یک گروهی گفتند خداوند علم به غیر ندارد. یک گروهی هم که البته خیلی کم‌اند و الان از بین رفتند، گفتند خداوند علم به هیچ‌چیزی ندارد. نه علم به ذات دارد، نه علم به غیر دارد. چرا؟ چون آمدند علم به ذاتش را درست کنند، به اشکال برخورد کردند. آمدند علم به غیر را درست کنند، به اشکال برخورد کردند. خب دیگر نتوانستند جواب اشکال بدهند، ناچار شدند که علم اصلاً ممکن نیست، بگویند خداوند علم ندارد.

خب، مطلب دیگر تمام شد.

ان‌شاءالله بقیه‌اش می‌ماند برای جلسه‌ی آینده.