طرح اشکالات متکلمین بر مبنای مشاء در علم خداوند به ماعدا/مساله دوم در علم الهی /مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله دوم در علم الهی /طرح اشکالات متکلمین بر مبنای مشاء در علم خداوند به ماعدا

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[بررسی کیفیت علم فعلی خداوند و تفاوت آن با علم فعلی انسان]

قال: و لا يستدعي العلم صورا مغايرة للمعلومات عنده لأن نسبة الحصول إليه أشد من نسبة الصور المعقولة لنا.[1]

فرمودید در اینجا دو مطلب دارید؛ بفرمایید.

سوال: می‌گویید این چطور می‌تواند اثرگذار باشد؟ ظاهراً سؤال شما این بود. امروز من خدمتتان بیان کردم که صورت اول را در آخر حل می‌کنیم. صورت دوم اصلاً مطرح نیست، شاید در صورت اول، صورت دوم هم حل بشود.

پاسخ: بله.

اما سؤال اول شما که علم فعلی چگونه اثرگذار است؟ ما این را با یک مثالی توضیح می‌دهیم. نمونه‌ی آن را در خودمان داریم، توضیح می‌دهیم و فرق بین آن نمونه‌ای که ما داریم و آن‌چه که در خداوند هست را بیان می‌کنیم تا مطلب روشن شود. در خودمان، گاهی از اوقات علممان را از خارج می‌گیریم؛ مثلاً فرض کنید که به آسمان نظر می‌کنیم و علم به آسمان پیدا می‌کنیم. این علم ما می‌شود علم انفعالی، یعنی گرفته‌شده از خارج. اما گاهی ما علمی به دست می‌آوریم و بعد این علم را در خارج پیاده می‌کنیم. مثلاً مهندس یک صورت علمی در ذهن خودش ترسیم می‌کند، بعد این صورت علمی را در خارج پیاده می‌کند. یعنی صورت بنایی را در ذهن خودش ایجاد می‌کند، بعد همین صورتی را که در ذهنش ایجاد کرده و وجود خارجی ندارد، در خارج موجود می‌کند. حالا از کجا این صورت ذهنی را گرفته است؟

از جایی نگرفته است. موادش را ممکن است گرفته باشد، ولی این ترکیبی که الان در ذهن اوست را از جایی نگرفته است. اما می‌بینیم همین را که در ذهن دارد، در خارج پیاده می‌کند. فرض هم بکنید که از جایی گرفته است، آن هیچ مهم نیست؛ مهم این است که الان این صورت را سازنده‌ی خارج قرار می‌دهد، یعنی خارج را طبق همین صورت و به نمونه‌ی همین صورت می‌سازد. ما اسم این را می‌گذاریم «علم فعلی»؛ یعنی علمی که سازنده‌ی خارج است و به توسط آن علم، خارج ساخته می‌شود.

علم خداوند هم علم فعلی است؛ یعنی بنابر نظر مشاء که در جلسه‌ی قبل توضیح دادم، سازنده‌ی خارج است و این موجودات را علم خداوند می‌سازد. پس خداوند هم علم فعلی دارد، ما هم علم فعلی داریم؛ منتها تفاوت بین علم فعلی ما و علم خداوند زیاد است. ما اگر علم فعلی داشته باشیم و بخواهیم این را در خارج ایجاد کنیم، ناچاریم که ابزاری و مُعینی داشته باشیم تا بتوانیم آن صورت علمی را در خارج محقق کنیم. ابزار، مصالح و مُعین. این مهندس خودش به‌تنهایی نمی‌تواند بنا را بسازد؛ مُعین می‌خواهد: عمله، بنا، معمار و امثال این‌ها.

ابزار هم لازم دارد: تیشه، ماله و چیزهایی از این قبیل.

مصالح هم لازم دارد: آجر و سیمان و غیره. آن‌وقت با این کمک‌ها و اموری که مُعین او می‌شوند، می‌تواند ساختمانی را در خارج بسازد، آن هم با فاصله‌ای که بالاخره لازمه‌ی ساختن یک ساختمان است.

اما علم فعلی خداوند این‌چنین نیست. همین‌که عالِم به چیزی می‌شود، بدون فاصله و بدون احتیاج به مُعین و ابزار و مصالح، آن شیء حاصل می‌شود. و این است معنای ﴿كُنْ فَيَكُونُ﴾[2] . همین‌جا عالِم شد، گویا که گفت «كُنْ»؛ لازم نیست حرفی باشد که خداوند بزند. همین‌جا عالِم می‌شود، همان معنای «كُنْ» است و شیء حاصل می‌شود. نمونه‌اش را می‌گویند ما در آخرت داریم. شخص عالِم می‌شود و مایل می‌شود به یکی از نعمت‌های بهشتی، بلافاصله آن نعمت پیش او حاضر می‌شود. یا یک‌دفعه وحشت می‌کند از مار و عقرب جهنمی، مار و عقرب حاضر می‌شود و او را می‌گزد. یعنی در آنجا تصور کافی است در حصول مُتَصَوَّر؛ چه مُتَصَوَّر خوب باشد که بهشتی‌ها تصور می‌کنند، چه مُتَصَوَّر بد باشد که جهنمی‌ها تصور می‌کنند. آنجا هم گفته می‌شود که احتیاج به مصالح و این‌ها نیست، علم کافی است در حدوث شیء. در مورد واجب‌تعالی هم همین‌طور است. واجب‌تعالی در آخرت به ما چنان قدرتی می‌دهد که علم ما بدون احتیاج به زمینه، سازنده‌ی خارج باشد. در دنیا علم ما با زمینه سازنده‌ی خارج است، ولی در آخرت بدون زمینه. پس شدنی است که علمی فعلی باشد. در خودمان می‌شود علم فعلی باشد، در خداوند هم هست؛ منتها تفاوت بین ما و خداوند زیاد است با بیانی که گذشت. پس علم فعلی یعنی علمی که سازنده است. این جواب سؤال اول شما.

[تبیین وساطت صُوَر علمیه در فاعلیت خداوند بنابر مبنای مشاء]

اما سؤال دوم که من توضیح دادم صُوَر علمیه‌ی واجب‌تعالی به ترتیبِ عِلّی و معلولی مرتب شده‌اند؛ یعنی آن صورت قبلی سازنده‌ی صورت بعدی است و صورت بعدی سازنده‌ی صورت بعدتر و هکذا.

حالا سؤال شما این است که چطوری صورتی، صورتی را می‌سازد؟

جواب این است که ما که می‌گوییم صورتی، صورتی را می‌سازد، معنایش این نیست که خود صورت مستقلاً می‌سازد. معنایش این است که خداوند به‌توسط صورت قبلی، صورت بعدی را می‌سازد. فاعل در همه‌جا خداوند است. نمی‌گوییم صورت، صورتی را می‌سازد؛ می‌گوییم صورت قبلی واسطه فیض می‌شود تا خداوند صورت بعدی را بیافریند. خداوند تنها به‌انفراد یک صورت را می‌آفریند، ولی وقتی که قرار بشود صورت‌های بعدی آفریده بشود، این صورت‌های قبلی واسطه قرار می‌گیرند، نه اینکه خودشان فاعل و خالق باشند. واسطه قرار می‌گیرند و خداوند به‌توسط این‌ها صورتی را می‌سازد. چنان‌چه در خارج می‌گوییم خداوند عقل را ساخت، به‌توسط عقل، نفسِ فلک و جِرمِ فلک را ساخت و عقل بعدی را. نه اینکه عقل این‌ها را ساخته باشد؛ جِرم یا مثلاً فرض کنید که عقل، جِرم را ساخته باشد یا عقل بعدی را ساخته باشد. خداوند ساخته، منتها با واسطه؛ که این عقل اول واسطه می‌شود در خلق سه تا موجود، عقل دوم هم واسطه می‌شود و هکذا. پس در هر حال خداوند خالق است، منتها در یک‌جا بی‌واسطه، در مابقی باواسطه. این‌ها حرف‌هایی است که مشاء گفته‌اند.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال: - که اول قرار می‌دهد، ولی خُلوّ آن به‌خاطر کاهش آن شدت است دیگر؟

پاسخ - به‌خاطر این است که آقایان می‌گویند، آن بحث شدتی که من قبل بیان کردم، حرف اشراق است. مشاء می‌گویند چون واجب‌تعالی حیثیات متعدده ندارد، لذا متعدد از او صادر نمی‌شود. هر حیثیتی منشأ پیدایش یک موجود می‌شود. اگر ما موجودات مختلف را بخواهیم مستقیماً صادر از خداوند بدانیم، لازمه‌اش این است که خداوند دارای حیثیات متعدد باشد و هر حیثیتی منشأ یک وجود باشد. آن‌وقت خداوند می‌شود مرکب. برای اینکه خداوند مرکب نشود و بساطتش محفوظ بماند، می‌گویند از خداوند فقط یک موجود صادر می‌شود، موجودات بعدی با واسطه صادر می‌شوند.

سوال - طبق آن که به‌خاطر کاهش آن...

پاسخ - آن مسئله، آن بحثی است...

سوال:

پاسخ - بله، این تحمل می‌کند، بله.

سوال - خب درست است، دوم یعنی مخلوق دوم همین‌جا قرار داده، چون اینکه اول هم...

پاسخ - ببینید، بحث قاعده‌ی الواحد با آن بحث مخلوط نشود. الان شما دارید مخلوطش می‌کنید. ببینید، آنی که من بیان کردم این بود که از منبع نور یک شعاعی ساطع می‌شود. این شعاع هرچه از منبع دورتر بشود، ضعیف‌تر می‌شود. این دست‌اختیاری نیست که بیاید آن مابعد را هم به‌قوت ماقبل بیافریند، شدنی نیست. وقتی که این شعاع دارد از منبع نور دور می‌شود، هرچه دورتر بشود، کم‌رنگ‌تر می‌شود. معنا ندارد که بگوییم همان غلظتی که در اولِ شعاع هست، در وسط شعاع هم خداوند ایجاد کند. اصلاً وسط شعاع نمی‌تواند آن غلظت را داشته باشد.

سوال - مُحاذات پیدا کرده، چون متصل است به منبع...

پاسخ- ببینید، شما نور حسی را ملاحظه بکنید. نور حسی، آن قسمت شعاعی که متصل است به خورشید، خیلی قوی است، شاید آن هم نه، شما نگاه کنید همان‌طور که به خود خورشید نگاه نمی‌کنید. ولی وقتی به اینجا می‌رسد، خیلی تاریک و کم‌رنگ می‌شود. وقتی می‌رود در اتاق، از اتاقی در اتاق دیگر، تا آن پستوی آخر، آن‌قدر تاریک می‌شود که چیزی را روشن نمی‌کند، تقریباً می‌شود گفت محو می‌شود. همین شعاع است، وقتی هی دور می‌شود، آخرسر تبدیل به سایه می‌شود، سایه هم تبدیل به ظلمت می‌شود. این دیگر دست ما نیست که بگوییم آن وسطی را هم به همان اندازه نور بده که اولی را می‌دهی. چون تحمل ندارد، یعنی اصلاً شأنش همین است. شأنش این است که کم‌نورتر باشد. توجه می‌کنید چه بیان می‌کنم؟

در منبع نور معنوی هم همین‌طور است. وقتی واجب‌تعالی منبع نور معنوی است و نور از او ساطع می‌شود، آن قسمت‌های مقدمی غلیظ‌تر است و نور معنوی بیشتری دارد. قسمت‌های بعدی قهراً کمتر است. نه اینکه خداوند از آن کم گذاشته باشد، خودش کمتر است. هرچه برویم پایین‌تر، کمتر است. این‌طور ببینید، ظرفیتش را نگاه کنید، ظرفیتش هم کم است. هرچه پایین‌تر بروید، ظرفیتش کمتر است. به‌خاطر اینکه تاریک‌تر می‌شود، به‌خاطر اینکه نور کمتر می‌شود. اگر می‌خواهد ظرفیت غلیظ بیافریند، همان اولی می‌شود، تکرار همان اولی می‌شود دیگر، دومی نمی‌شود. دومی اگر بخواهد دومی باشد، باید کمتر بشود.

خب، این دو تا سؤالی بود که، یا سه تا سؤالی بود که مربوط به گذشته بود. من هم یادم نبود، آقا تذکر دادند. هست یا نه؟ می‌رویم سراغ بحثی که داشتیم. یادتان هست که ما مبنای مشاء را در علم واجب به ماعدا تبیین کردیم و گفتیم که به این صورت است که مشاء می‌گویند صُوَر مُرتَسِمه در واجب‌تعالی، صُوَر علمیه در واجب‌تعالی مُرتَسِم می‌شوند و خداوند با آن صُوَر علمیه به اشیاء عالِم است، قبل از وجود اشیاء. این تماماً و به‌طور کامل توضیح داده شد، چیزی ظاهراً باقی نماند. من بیان کردم که این مطالب را در ذهنتان تکرار کنید که سر این کلاس آماده باشید، من دیگر لازم نباشد مطالب قبل را تکرار کنم.

[طرح اشکالات متکلمین بر مبنای مشاء در علم خداوند به ماعدا]

حالا وارد اشکال متکلمین می‌شویم. با توجه به آن‌چه که در جلسه‌ی گذشته گفته شد، متکلم می‌گوید که اگر خداوند عالِم به غیر باشد بعضی از متکلمینی که علم خداوند به غیر را منکرند، این‌چنین می‌گویند: اگر خداوند عالِم به غیر باشد، حتماً از طریق صُوَر باید عالِم به غیر باشد. چون علم یعنی صورتِ حاصله. اگر خداوند علم به غیر داشته باشد، یعنی صورت غیر پیش او حاصل شده است. خب، غیر که یکی دو تا نیست، متعدد است. لازم می‌آید که صُوَر کثیره‌ای که با هم اختلاف دارند در ماهیات، در خداوند مُرتَسِم بشوند و خداوند به‌توسط این صُوَر عالِم به غیر بشود. این متکلمی که می‌خواهد اشکال کند بر علم به غیر، مثل مشاء دیگر، ما گفتیم مشاء علم به غیر را عبارت می‌گیرند از صُوَر مُرتَسِمه. این متکلم هم همین‌طور فکر کرده که علم به غیر در خداوند عبارت است از صُوَر مُرتَسِمه. دیگران توجیهات دیگری کرده‌اند، ولی این متکلم به آن توجیهات دیگران توجهی نکرده است. به توجیه مشاء توجه کرده است. گفته اگر ما علم بگوییم، خداوند عالِم است به غیر، چون علم یعنی صورت حاصله، لازمه‌ی علم به غیر این است که صورت غیر پیش خداوند حاصل باشد. صورت غیر در ذات خداوند مُرتَسِم شده باشد. و چون غیر یکی دو تا نیست، خیلی متعدد است، لازم می‌آید که صُوَر کثیره در ذات خداوند مُرتَسِم بشود و خداوند از بساطت دربیاید. خداوند مُتَکَثِّر می‌شود و چون تکثُّر خداوند باطل است، پس صُوَر مُرتَسِمه باطل است. و وقتی صُوَر مُرتَسِمه باطل شد، علم به غیر باطل است، چون علم به غیر جز از طریق صُوَر ممکن نیست. این متکلم این‌چنین فکر کرده است. بیان کردم به توجیهات دیگر فلاسفه توجه نکرده، فقط همین توجیه مشاء را ملاحظه کرده و اشکال کرده است. گفته که علم از طریق صُوَر است و صُوَر اگر بخواهند در واجب‌تعالی مُرتَسِم بشوند، ذات را مُتَکَثِّر می‌کنند. چون تکثُّر ذات محال است، پس پیدایش صُوَر محال است. اگر پیدایش صُوَر محال است، علم که عبارت از صُوَر حاصله است، محال است. پس خداوند عالِم به غیر نیست.

به این اشکال هم تنها اکتفا نکرده، اشکالات دیگری هم وارد کرده که آن اشکالات دیگر را که رسیدیم عرض می‌کنم. اگر خداوند عالِم به غیر باشد، صُوَر کثیره در او مُرتَسِم می‌شود و لازم می‌آید تکثُّر. این اشکال اول. و تکثُّر باطل است. این اشکال اول. اشکال دوم و سوم و چهارم هم داریم، پنجم و ششم هم داریم که علامه در اینجا همه‌اش را ذکر نکرده است.

خواجه در جواب می‌گوید که علم خداوند به غیر مستلزم حصول صورت نیست. در ما این‌چنین است که اگر بخواهیم عالِم بشویم، صورتی برایمان حاصل می‌شود و ما از طریق صورت عالِم می‌شویم. اما در خداوند این‌طور نیست. در خداوند به رهیافت دیگری است که توضیح می‌دهیم. پس علم به غیر در خداوند استدعا نمی‌کند صورتی را که در ذات خداوند مُرتَسِم شود، بلکه به صورت دیگری است که بیان می‌کنیم. «وَ لَا يَسْتَدْعِي...» صفحه ۲۸۶، این در کتاب ماست، صفحه‌ی اول.

«وَ لَا يَسْتَدْعِي الْعِلْمُ مُغَايَرَةَ الْمَعْلُومَاتِ عِنْدَهُ»؛ علم استدعا نمی‌کند که پیش خداوند صُوَر مُغایِر معلومات حاضر باشند تا خداوند محل این صُوَر کثیره بشود و مُتَکَثِّر بشود. این جواب خواجه است که من جواب را بعداً مفصلاً خواهم گفت ان‌شاءالله و بعد هم دو مرتبه متن را خواهم خواند. حالا متن به همین مقدار کافی است. این «نِسْبَةُ الْحُصُولِ» توضیحاتی است که باید بعداً داده بشود ان‌شاءالله. بعداً بیان می‌شود، باز برمی‌گردیم متن می‌خوانیم. الان فقط می‌خواستم این تکه از عبارت را بخوانم که اصل جواب معلوم بشود.

حالا اشکال را عرض کنم.

«أَقُولُ»؛ حرف علامه. «هَذَا جَوَابُ اعْتِرَاضٍ آخَرَ»؛ اعتراض دیگری بر علم واجب‌تعالی شده که «أَوْرَدَهُ مَنْ نَفَى عِلْمَ اللَّهِ تَعَالَى بِالْمَاهِيَّاتِ الْمُغَايِرَةِ لَهُ». آن اعتراض قبلی مربوط به کسی بود که علم به ذات را نفی می‌کرد. این اعتراض مربوط به کسی است که علم به ماهیات مُغایِر را نفی می‌کند، یعنی علم به غیر را نفی می‌کند.

«أَوْرَدَهُ»؛ این اعتراض را کسی که نفی می‌کند علم خدای تعالی به ماهیات مُغایِر با خداوند را، یعنی علم به غیر را نفی می‌کند. اعتراض این است که علم صورتی است مساوی با معلوم. در همه‌جا علم این‌طور است. تعریف علم هم که می‌کنند، معنایش این است که صورت حاصله پیش عالِم که مطابق باشد با معلوم. اگر آن معلوم انسان است، این هم صورت انسان باشد. اگر آن معلوم شجر است، این هم صورت شجر باشد. و هذا ابق است، باید باشد. آن اگر هر ماهیتی هست، این صورت هم باید همان ماهیت را نشان بدهد. معنا ندارد که آن مثلاً صورت آن انسان باشد، آن معلوم، این یکی صورت شجر باشد. این‌که علم نیست. علم صورت حاصله‌ای است که مساوی با معلوم باشد. یعنی اگر آن انسان است، این هم انسان باشد. مساوی باشد در ذات، نه مساوی در اندازه. مساوی در ذات است. یعنی اگر این ذاتش انسان است، این هم ذاتش انسان باشد. اگر آن ذاتش شجر است، این هم ذاتش شجر باشد.

«إِنَّ الْعِلْمَ صُورَةٌ مُسَاوِيَةٌ لِلْمَعْلُومِ»؛ پس علم صورتی مساوی با معلوم است که در عالِم مُرتَسِم بشود، در عالِم تقرر پیدا کند. خب، این از معنای علم.

حالا اگر خداوند بخواهد عالِم باشد، معنایش این است که صورت موجودات در او حاصل بشود، در او تقرر پیدا کند.

«فَلَوْ كَانَ اللَّهُ تَعَالَى عَالِماً بِغَيْرِهِ مِنَ الْمَاهِيَّاتِ»؛ اگر خداوند عالِم به غیرش باشد که غیرش عبارت از ماهیات دیگر است، «لَلَزِمَ حُصُولُ تِلْكَ الْمَعْلُومَاتِ فِي ذَاتِهِ»؛ لازم می‌آید که صُوَر این معلومات در ذات خداوند حاصل بشود و مُرتَسِم بشود و تقرر پیدا کند. زیرا قانون علم این است، قانون علم این است که صورت معلوم پیش عالِم حاضر باشد. پس اگر خداوند بخواهد عالِم به غیر باشد، لازم می‌آید که صورت معلومات پیش او حاضر باشد. یعنی صُوَر متعدده‌ای که هر کدام نشان‌دهنده‌ی معلومی هستند، پیش او حاصل بشوند.

ذلک و از اینجا شروع می‌کند به اشکال. تا اینجا توضیح می‌دهد که اگر خداوند عالِم بشود، چه وضعی اتفاق می‌افتد. لازم می‌آید صُوَر کثیره‌ای در ذات خداوند مُتَقَرِّر و مُرتَسِم بشود. حالا اشکال را می‌کند.

اشکال اول: «وَ ذَلِكَ يَسْتَلْزِمُ تَكَثُّرَهُ تَعَالَى»؛ ذلک یعنی حصول صُوَر کثیره در ذات خداوند، مستلزم این است که خداوند مُتَکَثِّر بشود و از بساطت دربیاید. و این باطل است. پس حصول صُوَر مُتَکَثِّره در ذات خداوند باطل است. یعنی علم خداوند به غیر که از طریق صُوَر است، باطل است. بنابراین خداوند علم به غیر ندارد. این اشکال اول که از خارج بحث کرده بودم.

[اشکال دوم: لزوم اجتماع فاعل و قابل در ذات خداوند]

اما اشکال دوم. اشکال دوم این است که این صُوَر را چه کسی به خداوند می‌دهد؟ کسی جز خودش این صُوَر را به خودش نمی‌دهد. به دو جهت: یکی اینکه در آن زمانی که خداوند عالِم است که در ازل است، اصلاً غیری وجود ندارد. هنوز خداوند کسی را نیافریده، چیزی را نیافریده، فقط خودش است. غیری وجود ندارد که آن غیر بخواهد صورتی را به خداوند افاضه کند. این اولاً.

ثانیاً اصلاً معنی ندارد که واجب‌تعالی از چیزی دریافت کند. این با وجوب خداوند نمی‌سازد. اگر خداوند بخواهد از کسی چیزی دریافت کند، معنایش این است که محتاج است و محتاج ممکن است. این با وجوب نمی‌سازد. پس اینکه غیر بخواهد به خداوند صورت بدهد، به دو جهت منتفی است و با وجوب واجب‌تعالی نمی‌سازد. یکی در آن وقتی که خداوند این صُوَر را دارد، اصلاً موجودی در کار نیست که بخواهد به خداوند این صُوَر را بدهد. پس فاعل این صُوَر خود خداوند است، چنان‌چه قبلاً هم توضیح داده شد. در جلسه‌ی قبل هم گفتیم، گفتیم فاعل صُوَر خود خداوند است. این صُوَر را خداوند در کجا قرار می‌دهد؟ در بیرون ذاتش قرار می‌دهد؟ خب پس خداوند خالق این صُوَر شد و فاعل این صُوَر است. این‌ها را کجا قرار می‌دهد؟ بیرون که قرار نمی‌دهد. همان‌طور که در جلسه‌ی گذشته گفته شد، مشاء هم می‌گویند در خودش و در ذاتش مُرتَسِم می‌کند، مُتَقَرِّر می‌کند. این‌ها در ذات خداوند قرار می‌گیرند.

در جلسه‌ی گذشته گفتیم که ما لوازم مُبایِن و معلولات مُبایِن خداوند هستیم. آن صُوَر، لوازم مُرتَسِم و معلولات مُرتَسِم‌اند. آن‌ها مُبایِن نیستند، یعنی جدای از ذات نیستند، در درون ذات‌اند. خب پس ذات آن صُوَر را قبول کرده است. اگر درون ذات ارتسام پیدا کرده‌اند، ذات این صُوَر را قبول کرده است. بنابراین نتیجه می‌شود که ذات فاعل آن صُوَر هست، قابل آن صُوَر هم هست. هم فاعل است، هم قابل است.

کبری می‌گوید که فاعل و قابل قابل اجتماع نیستند. ممکن نیست فاعل و قابل جمع بشوند. چون قابل «ندارد» و قبول می‌کند، فاعل «دارد» و صادر می‌کند. «ندارد» که وصف قابل است، تا «دارد» که وصف فاعل است، تناقض دارد. اگر بخواهد فاعل و قابل جمع بشود، «دارد» و «ندارد» جمع می‌شود، تناقض لازم می‌آید. پس فاعل و قابل امکان جمع شدن ندارند. بنابراین اگر خداوند عالِم باشد، علمش به طریق صُوَر است. این صُوَر را هم خودش ایجاد می‌کند، هم خودش قبول می‌کند. پس اگر خداوند عالِم باشد، یلزم که هم فاعل باشد هم قابل. و تعالی فاعل بودن و قابل بودن است، باطل است به جهت اینکه اجتماع نقیضین است. پس مقدم هم که خداوند عالِم به غیر باشد از طریق صُوَر، باطل است. این هم دلیل دوم که علم خداوند به غیر به معنای داشتن صُوَر است و داشتن صُوَر مستلزم اجتماع فاعل و قابل است که محال است. پس داشتن صُوَر یعنی داشتن علم به غیر محال است. این هم اشکال دوم.

«وَ كَوْنُهُ...»؛ و ذلک، ذلک یستلزم تکثّره تعالی، یک. «وَ كَوْنُهُ قَابِلًا وَ فَاعِلًا»؛ دو.

مستلزم این است که قابل و فاعل باشد. و گفتیم فاعل و قابل نمی‌شود با هم جمع بشوند. نمی‌شود یک موجود هم فاعل باشد هم قابل باشد. بنابراین اجتماع فاعل و قابل باطل است و علم داشتن به غیر که مستلزم این باطل است، باطل است. علم داشتن به غیر هم باطل است، چون دارد مستلزم این باطل می‌شود، چون دارد مستلزم محال می‌شود. چیزی که مستلزم محال است، خودش محال است. این هم اشکال دوم.

[اشکال سوم و چهارم: لزوم محلیت خداوند برای آثارش و نفی خلق بی‌واسطه]

اشکال سوم این است که خداوند محل آثارش باشد. اشکال اول این بود که محل مُتَکَثِّرات باشد. اشکال دوم این است که محل آثارش باشد. این فرق می‌کند با اشکال اول. اشکال سوم این است که محل آثارش باشد. این اشکال سوم با اشکال اول فرق می‌کند. اشکال اول این بود که محل مُتَکَثِّر باشد. کار نداشتیم که مُتَکَثِّر آثارش هست یا آثارش نیست. الان دیدیم لازم است که محل آثارش باشد. این از محل مُتَکَثِّر بودن بدتر است. خداوند اگر محل مُتَکَثِّر باشد، این یک مشکل. محل مُتَکَثِّراتی که آثارش هستند باشد، این مشکل بدتری است که آثار خداوند که فعل خداوند هستند، در خودش متحقق می‌شوند. این مشکلش بیشتر است. اثر شیء در خود شیء حاصل نیست. اثر شیء صادر از شیء است، نه حاصل در شیء. پس نمی‌شود گفت که این آثار، صُوَر علمیه هستند که در خداوند حاصل شده‌اند. پس صُوَر علمیه در خداوند حاصل نیستند و چون علم یعنی همین صُوَر علمیه، پس علم برای خداوند حاصل نیست. این هم اشکال سوم.

«وَ مَحَلًّا لِآثَارِهِ»؛ عطف بر «قَابِلًا». یلزم تکثّره تعالی، یلزم کونه قابلاً و فاعلاً، و یستلزم کونه محلاً لآثاره. لازم می‌آید که خداوند محل آثارش باشد.

اشکال چهارم متکلمین می‌گویند خداوند همه‌چیز را به ذات خودش می‌آفریند. ملائکه را خداوند با ذاتش می‌آفریند. افلاک را با ذاتش می‌آفریند. انسان را با ذاتش. حیوانات را همین‌طور، نباتات و جمادات، همه را مساوی. چون قاعده‌ی الواحد را قبول ندارند، می‌گویند هر موجودی، تک‌تک افراد موجود را خداوند به ذات خودش می‌آفریند. هیچ واسطه‌ای ندارد. بدون واسطه، مستقیم قدرت دارد خلق می‌کند. متکلم این‌طور می‌گوید. فیلسوف می‌گوید نه، یکی از موجودات را خداوند به ذات خودش می‌آفریند، بقیه را با واسطه می‌آفریند. پس همه قبول دارند که خداوند به ذات خودش یا بعضی اشیاء را یا کل اشیاء را می‌آفریند. اینکه به ذات خودش هیچ‌چیزی نیافریند، مقبول هیچ‌کس نیست که خداوند به ذاتش هیچ‌چیزی نیافریند، همه‌چیز را با واسطه بیافریند. هیچ‌کس نگفته که خداوند همه‌چیز را با واسطه می‌آفریند. متکلم گفته همه‌چیز را بی‌واسطه، فیلسوف گفته یک چیز را بی‌واسطه، بقیه را باواسطه. کسی پیدا نشده بگوید همه‌چیز را باواسطه. امکان هم ندارد.

حالا فرض می‌کنیم که خداوند همه‌چیز را باواسطه بیافریند، این را هیچ‌کس نگفته. در حالی که اگر ما خداوند را عالِم به غیر بدانیم، لازم می‌آید که همه‌چیز را باواسطه آفریده باشد. به این بیان که خداوند صُوَر مُرتَسِمه را که علم می‌شود، تمام این صُوَر را واسطه قرار می‌دهد برای خلق موجوداتی که این صُوَر، صُوَر آن‌هاست. صورت عقل را واسطه قرار می‌دهد برای خلق عقل. صورت فلک را برای خلق فلک. صورت منِ انسان را برای منِ انسان. شما را برای شما. آن موجود را برای آن موجود. همه‌ی این صُوَر را واسطه قرار می‌دهد برای خلق موجودات. این آدم پس یکی از این موجودات، از این عقل گرفته که صادر نخستین است تا هیولا، هیچ‌کدامشان بی‌واسطه خلق نمی‌شوند. همه با واسطه خلق می‌شوند. هیچ‌کدام را خداوند به ذاتش خلق نمی‌کند. و این حرفی است که هیچ‌کس نگفته، مخالف حرف جمیع فلاسفه و متکلمین است. پس اگر خداوند عالِم به غیر باشد، چون علمش به‌توسط صُوَر است و صُوَر هم صُوَر فعلی هستند و سازنده‌ی خارج‌اند، لازم می‌آید که تمام موجودات خارجی با واسطه‌ی صُوَر آفریده بشوند و هیچ موجودی را خداوند به ذات خودش نیافریده باشد. در حالی که این غلط است، هیچ‌کس این حرف را نزده. موجودات مُبایِن با ذاتش را با واسطه می‌آفریند، صُوَر را نه. صُوَر هم مخلوقش‌اند، آن‌ها را اولی‌اش را بی‌واسطه می‌آفریند، بقیه‌اش را باواسطه. این را در جلسه‌ی گذشته گفتم. اولین صورت از این صُوَر مُرتَسِمه را بی‌واسطه می‌آفریند، بقیه را باواسطه. ولی این‌ها معلولات مُبایِن نیستند، این‌ها معلولات مُرتَسِم‌اند. اشکال ما در معلولات مُبایِن است. لازم می‌آید که خداوند معلولات مُبایِن را از عقل گرفته تا هیولا، هیچ‌کدام را به ذاتش نیافریند، همه را با واسطه بیافریند. یعنی همه را به‌توسط صُوَر بیافریند. و این باطل است، هیچ‌کس قائل نشده. پس وجود علم برای خداوند، یعنی علم به غیر، مستلزم این محال هست که خداوند همه‌ی موجودات مُبایِن را، همه‌ی معلولات خارجی و مُبایِن را به‌توسط صُوَر آفریده باشد و هیچ‌کدام را به ذات خودش نیافریده باشد. و این مخالف قول همه است، هم فیلسوف هم متکلم. پس چون علم مستلزم یک‌چنین محذوری است و مستلزم یک‌چنین محالی است، خود علم محال است. این هم اشکال چهارم.

«وَ أَنَّهُ»؛ یعنی و یستلزم انه تعالی «لَا يُوجِدُ شَيْئاً مِمَّا يُبَايِنُ ذَاتَهُ بِذَاتِهِ». کتاب ما «بِذَاتِهِ»اش افتاده، نمی‌دانم کتاب شما دارد یا نه. اگر ندارد باید حتماً اضافه کنید.

«وَ أَنَّهُ تَعَالَى لَا يُوجِدُ شَيْئاً مِمَّا يُبَايِنُ ذَاتَهُ بِذَاتِهِ»؛ لازم می‌آید که خداوند ایجاد نکند هیچ‌یک از معلولاتی را که مُبایِن ذاتش هستند. معلولات مُرتَسِم را نمی‌گوییم، معلولات مُبایِن، یعنی معلولات خارجی. هیچ‌کدام را ایجاد نکند به ذاته، بلکه ایجاد کند به‌توسط الامور الحالّة فیه، به‌توسط همین صُوَری که حلول در خداوند دارند. همه را به‌توسط صُوَر ایجاد کند، هیچ‌کدام را به ذات خودش ایجاد نکند.

«وَ كُلُّ ذَلِكَ بَاطِلٌ»؛ همه‌ی این‌ها باطل است. تکثُّر خداوند باطل است. کونه قابلاً و فاعلاً باطل است. کونه محلاً لآثاره باطل است. انه تعالی لا یُوجِد شیئاً مِمّا یُبایِن ذاته بذاته باطل است. همه‌ی این‌ها باطل است. البته بیان کردم اشکال، دو تا دیگر اشکال هم هست که ایشان نگفته. نگفته دیگر من هم ذکر نمی‌کنم.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال - دلیل ما همان چهارم شد، این اشکالی نیست.

پاسخ: بله، اجماع در کلام معتبر است. این را می‌خواستم عرض کنم، یادم رفت. حالا خوب شد شما فرمودید. اجماع در کلام معتبر است. اجماع در کلام دلیل است. در فلسفه به اجماع اهمیت داده نمی‌شود، ولی در کلام به اجماع اهمیت داده می‌شود. ما الان داریم کلام می‌خوانیم. اجماع داریم از همه‌ی فلاسفه و متکلمین که نمی‌شود خداوند چیزی را به ذاتش نیافریند، همه‌چیز را با واسطه بیافریند. و اجماع در کلام حجت است، باید رعایت بشود. اگر مخالفت کنید، خلاف کرده‌اید. الان علم واجب‌تعالی باعث می‌شود که با این مخالفت بشود و باطل است.

سوال:

پاسخ- معنایش این است که در کلام، در کلام ما دو جور دلیل داریم: دلیل عقلی و نقلی. کلام چون می‌خواهد شریعت را مستدل کند، نمی‌خواهد حکم عقل را بیان کند. فلسفه می‌خواهد حکم عقل را بیان کند. او دیگر به نقل کار ندارد. او فقط دنبال دلیل عقلی است. ولی کلام می‌خواهد شریعت را اثبات کند. اثبات شریعت هم از طریق عقل ممکن است، هم از طریق نقل مطمئن. نه خبر واحد. از طریق نقل مطمئن. لذا می‌بینید به خبر متواتر استدلال می‌کند. متکلم به خبر متواتر استدلال می‌کند. به اجماع استدلال می‌کند. به آن‌چه که نقلی است و معتبر است استدلال می‌کند. نص صریح. نص متواتر. آیه‌ی قرآن. همه‌ی این‌ها را استدلال می‌کند، همه‌ی این‌ها را دلیل قرار می‌دهد. علتش این است که متکلم می‌خواهد دین را مستدل کند، نمی‌خواهد بگوید حاصل فکر من چیست. اگر حاصل فکر می‌خواست، باید دنبال دلیل عقلی برود. اما چون حاصل فکر لازم ندارد، می‌گوید آن‌چه که در دین آمده باید استدلال بشود به استدلال‌هایی که دین می‌پذیرد. استدلال‌هایی که دین می‌پذیرد، استدلال معتبر است، چه عقلی باشد چه نقلی باشد.

سوال - در اینجا شما علامه کلام... بله.

پاسخ - عقلی‌اش می‌کنیم. اجماع را هم عقلی می‌کنیم. می‌گوییم که مثلاً نَصّی که داریم این‌طور می‌گوییم: این کلام، کلامی است که از معصوم رسیده و نَصّ هم هست. هرچه که از معصوم برسد و نَصّ باشد، حجت است. این هم حجت است. آن‌وقت تمام دو مقدمه هم درست است. اگر عصمت ثابت بشود که عصمت با عقل ثابت می‌شود. بعضی چیزها را نقل نمی‌تواند اثبات کند. عصمت این‌ها را عقل... نقل نمی‌تواند. بعضی چیزها را نقل نمی‌تواند ثابت کند. دَور پیش می‌آید. یک چیزهایی را باید با عقل ثابت کنیم. بعد عصمت را با عقل ثابت می‌کنیم. ثابت می‌شود که این موجود معصوم است. خب اگر معصوم است، عقل می‌گوید اشتباه نمی‌کند. عقل می‌گوید اشتباه نمی‌کند. بعد هم مفاد دلیل هم که نَصّ است. نَصّ هم باز عقل می‌گوید اشتباه نیست. نَصّ را عقل می‌گوید درست است. اگر ظاهر بود، عقل می‌گفت احتمالات دیگر هم دارد، لذا اعتماد نمی‌کرد. اما نَصّ را خود عقل اطمینان می‌کند. این نَصّی است که از معصوم صادر شده. خود عقل می‌گوید هر نقلی که از معصوم صادر بشود، حجت است. خود عقل می‌گوید. چون می‌گوید اولاً معصوم اشتباه نمی‌کند، گوینده‌ی معصوم اشتباه نمی‌کند. ثانیاً گفته شده نَصّ است، احتمال خلاف ندارد. عقل به چنین دلیلی اعتماد می‌کند، می‌گوید چنین دلیلی حجت است. نتیجه می‌گیریم پس این دلیلی که از معصوم رسیده و نَصّ است، حجت است. همین را هم که می‌بینید نقلی است، چه‌جوری ارزش می‌کنیم؟ این است که ما هیچ‌چیزی را نمی‌گذاریم نقلیِ خالص بماند، همه را عقلی می‌کنیم. اصلاً نقلیِ خالص نداریم. در کلام نقلیِ خالص نداریم. چون هر نقلی هست، مُعَیَّد به پشتوانه‌ی عقل است. لااقلش این است که شما پیغمبریِ پیغمبر را با عقلتان اثبات کردید. خداییِ خداوند را با عقلتان اثبات کردید. آنی که با عقل اثبات شده بوده، بقیه‌ی کلماتی که از آن‌ها صادر می‌شود اثبات‌شده است. یعنی عقل پشتیبان همه است. نقلیِ خالص ما نداریم. یا عقلیِ خالص داریم یا نقلی که متکی به عقل است داریم. بنابراین این نقلیِ ما هم یک‌جوری عقلی می‌شود. اما به همین نقلیِ متکی به عقل، فلسفه اعتماد ندارد، کلام اعتماد دارد.

سوال- درست بکنیم خبر واحد هم این خبر واحد از معصوم...

پاسخ- خبر واحد اگر از معصوم صادر شده باشد، چطوری می‌توانید بگویید صادر شده؟ اگر متواتر باشد، متواتر یکی از بدیهیات است. ما شش تا بدیهی داریم، یکی از بدیهیات متواتر است. و عقل به متواتر اعتماد دارد. یکی از بدیهیات است. یعنی می‌گوییم یجب عند العقل قبولها. آن شش تا، شش تا مقدمه‌ای هستند که یجب عند العقل قبولها. یکی از این مقدمات متواترات است. متواترات، حسیات، این‌ها همین قضایایی‌اند که عقل واجب می‌داند قبولشان را. متواتر چیزی است که عقل واجب می‌داند قبولش را. خبر واحد را عقل اعتماد نمی‌کند. نَصّ را عقل واجب می‌داند قبولش را. ولی به خبر واحد اعتماد نمی‌کند. خبر واحد حجت نیست، پیش عقل هم حجت نیست. پیش نقل هم چندان اعتباری ندارد، مگر در مسائل فرعی. در مسائل فرعی به خبر واحد ثقه اعتماد می‌شود. اما در مسائل اعتقادی به خبر واحد ثقه هم، حتی به خبر واحد عدل هم اعتماد نمی‌شود. فقط باید متواتر باشد که عقل امضایش کند. خبر واحد را عقل امضا نمی‌کند. عرض می‌کنم ما دلیل نقلیِ خالص نداریم، اصلاً نداریم. دلیل نقلی‌مان حتماً متکی به عقل است. یعنی به تعبیر دیگر، در کلام ما از دلیل عقلیِ خالص و نقلیِ مشوب به عقلی استفاده می‌کنیم. نقلیِ خالص در کلام هم به درد ما نمی‌خورد. همان‌طور که در فلسفه به درد نمی‌خورد.

سوال- بله، اجماع را باید بیان کنیم عقلی است.

پاسخ- اجماع مَرضی است. اجماع یعنی اتفاق. اجماع یعنی اتفاق کُل. اگر بر مسئله‌ای کُل عقلا، بِما هُم عقلا اتفاق داشتند، معنایش این است که حکم عقلشان است. و الا عقلا اتفاق نمی‌کردند، که در بسیاری از مسائل با هم اختلاف دارند. عقلای یک جمعیت اگر اتفاق کردند، معلوم می‌شود مسئله عقلی است، عقلشان حکم می‌کند. اجماع معنای اتفاق است. نه، اجماع به معنای دیگر وجود ندارد بین عقلا.

سوال- چرا عقلا می‌گوییم معصوم نباشد؟

پاسخ - عقلا بِما هُم عقلا می‌گویم، نه عقلا بِما اینکه تربیت‌یافته در محیط‌اند. عقلای هند که تربیت‌یافته در هندند، می‌گویند کشتن حیوانات حرام است. عقلای ایران که تربیت‌شده در ایران‌اند، می‌گویند کشتن حیوانات برای آن‌هایی که حلال‌گوشت‌اند حلال است. حتی در بعضی زمان‌ها می‌گویند کشتن مثلاً فلان قربانی مستحب است. این‌ها حکم عقلا و فَهْم عقلا نیست. حکم عقلا بِما اینکه تربیت شده‌اند در آن جامعه، آن است. حکم عقلا در این بِما اینکه تربیت شده‌اند در این جامعه، این است. این‌چنین حکم عقلایی حکم عقل نیست. ولی حکم عقلا بِما هُم عقلا، این حکم عقل است. حکم عقلا بِما هُم عقلا حکم عقل است. و ما به این‌جور احکام اعتماد می‌کنیم در کلام.

[پاسخ به اشکالات: تبیین علم حضوری خداوند به ماعدا]

خب، اشکال در اینجا بیان شد. حالا می‌خواهیم جواب را بیان کنیم.

جواب این است که در علم ما به غیر، صورت لازم است، ولی در علم خداوند به غیر، صورت لازم نیست. مشاء که علم خداوند را درست کردند، از طریق صُوَر بود دیگر. اگر ما علم را طور دیگر توجیه کنیم، علم را عبارت از صورت حاصله نگیریم، علم خداوند به ماعدا را عبارت از صُوَر مُرتَسِمه قرار ندهیم، این اشکالاتی که وارد شد دیگر وارد نمی‌شود. ما هم الان تلاش می‌کنیم که بگوییم علم خداوند به ماعدا به معنای حصول صُوَر در خداوند نیست. یک‌جور دیگر خداوند عالِم است. یعنی آن نحوی که مشاء گفتند را قبول نمی‌کنیم. بله، آن نحوی که مشاء گفتند اگر مطرح بشود، اشکال متکلمین که کردند گفتیم برایشان وارد است. اما ما به وجه دیگری علم خداوند را تبیین می‌کنیم که اصلاً بحث صُوَر پیش نیاید و این مشکلی که متکلمین ذکر کردند حاصل نشود.

بیان مطلب این است که در ما اگر بخواهیم علم به غیر داشته باشیم، احتیاجی به صُوَر هست. باید صورت بیاید تا من از طریق آن صورت آن شیء را بدانم. اما در چهار جا علم ما هم احتیاج به صورت ندارد. در چهار جا. سابقاً می‌گفتند یک جا، بعداً سه جا به آن اضافه شد، شد چهار تا.

این چیست؟ در علم خودم به خودم. اینجا به صورت نیاز ندارد. من به خودم عالِمم، نه به صورت خودم عالِم باشم، از طریق صورتم خودم را بشناسم. خودم خودم را می‌شناسم. یعنی خودم پیش خودم حاضرم. خودم را می‌یابم. این را اصطلاحاً می‌گوییم علم حضوری. در علم حضوری احتیاج به صورت نداریم. ما از طریق صورت خودمان را نمی‌شناسیم، بلکه از طریق خودمان خودمان را می‌شناسیم. همان وجود خارجی خودمان پیش خودمان حاضر است، نه صورت علمی از خودمان پیش خودمان حاضر باشد. پس ما به وجود خارجی خودمان عالِمیم. یعنی وجود خارجی ما پیش ما حاضر است و ما علم حضوری به خودمان داریم. این را قبلی‌ها هم می‌گفتند. حالا هم می‌گویند علم به خود، علم به ذات، علم به نفس، علم حضوری است. علم به طریق صورت نیست.

دوم، علم به حالات. علم به حالات. علم به حالات هم حضوری است. مثلاً گرسنگی، تشنگی، این‌ها از حالات ما هستند. ما به این‌ها علم حضوری داریم. یعنی خود آن تشنگی و گرسنگی را درک می‌کنیم، نه صورتش را درک بکنیم و از طریق صورت به آن گرسنگی و تشنگی پی ببریم. خود آن گرسنگی و تشنگی پیش ما معلوم می‌شود. این هم می‌شود علم حضوری.

سوم، علم به اوصاف. مثل اینکه مثلاً من به تواضع خودم، تکبر خودم، حسدم، جودم، کرمم، امثال ذلک عالِمم. این علم به اوصاف هم از طریق صورت نیست. خودم می‌دانم که مثلاً آدم متکبری‌ام یا آدم متواضعی‌ام. صورت تکبر لازم نیست پیش من بیاید تا بفهمم متکبرم. خود آن نفس من با تکبری که دارد پیشش حاضر است، یا با تواضعی که دارد. اوصاف خودم.

سوال:- اوصاف خودم است.

پاسخ: هرچه برای خودم است، حالات خودم، اوصاف خودم، نفس خودم، ذات خودم، هیچ‌کدامش حصولی نیست.

چهارم که مهم همین چهارم است. آن بقیه‌اش را به‌عنوان مقدمه ذکر کردیم.

مهم این چهارم است. به افعال خودم. به افعال خودم علمی دارم. یکی از افعال ما صورت ذهنی است که ما ایجادش می‌کنیم. به این صورت علم حضوری داریم. این‌طور نیست که صورت علمی را از طریق یک صورت علمی دیگر بدانم. خود همین صورت علمی پیش من حاضر است. و الا اگر لازم بشود من این صورت علمی را به‌وسیله‌ی صورت دیگر بدانم، صورت دیگر هم باید به‌وسیله‌ی صورت قبلی بدانم، آن قبلی هم به‌وسیله‌ی قبلی، و هکذا یتسلسل. تضاعف صُوَر تا بی‌نهایت می‌آید. لازمه‌اش این است که من هیچ صورتی را ندانم. تا بی‌نهایت صورت باید بیاید تا یک صورت به من نشان بدهد. هیچ‌وقت من به آن سرآغاز صُوَر نمی‌رسم تا به‌تَبَع او بعدی را بدانم، از بعدی بعدی را، تا برسم به این یکی که الان مورد حاجتم است. هیچ‌وقت نوبت به این نمی‌رسد. بنابراین هیچ علمی من نخواهم داشت. اگر بخواهم صورت علمی را از طریق صورت علمی بشناسم، تسلسل لازم می‌آید و به‌طور کلی علم منتفی می‌شود. پس صورت معلوم حضوری است پیش من، نه معلوم حصولی. یعنی به‌وسیله‌ی صورت معلوم نمی‌شود. به‌وسیله‌ی خودش معلوم است.

حالا دقت کنید که صورت چگونه فعل من است. چگونه فعل من است؟

فعل من است که مُعَلِّمِ اول افاضه کرد. خارجی در مقابل من قرار گرفته، این کتاب در مقابل من قرار گرفته، تا این نبود من علم به کتاب پیدا نمی‌کردم. مُعَلِّم از بالا صورت افاضه کرده، تا افاضه نمی‌شد من عالِم نمی‌شدم. این چه نوع فعلی است که چند تا کمک می‌کنند، چند تا مُعین کمک می‌کنند تا این فعل برای من درست بشود؟ مُعَلِّم از بالا افاضه می‌کند، این موجود خارجی در مقابل چشم من قرار می‌گیرد. با تمام این کمک‌ها باز می‌گویم صورت فعل من است. باز می‌گویم صورت فعل من است و من به آن علم حضوری دارم. حالا اگر فرض کنید فعلی داشته باشم که هیچ مُعینی در کار نباشه، خودم منفرداً آن فعل را صادر کنم. هیچ‌کس به من کمک نکند. به‌طریق‌اولی علم من به آن فعل علم حضوری است. اگر علم من به این فعلی که این‌همه کمک و مُعین اطرافش هستند حضوری باشد، علم من به فعلی که هیچ نوع مُعینی در آن ندارم، به‌طریق‌اولی حضوری است.

و تمام موجودات، دقت کنید می‌خواهم بروم سراغ بحث، تمام موجودات فعل خداوند هستند. همان‌طور که من به فعل خودم علم حضوری دارم، خداوند هم به افعال خودش علم حضوری دارد. آن هم آن فعلی که او دارد که برای انجامش هیچ مُعینی نداشته. وقتی من به فعل خودم که این‌همه مُعین داشت علم حضوری داشته باشم، خداوند به فعل خودش که هیچ مُعینی برای آن نداشته، به‌طریق‌اولی علم حضوری دارد. خب، مهم این است، دقت بکنید، مهم این است که در علم، در علم حصول شیء لازم است پیش عالِم. یا حصول خود شیء یا حصول صورت شیء. اگر خود شیء حاصل باشد، قوی‌تر از این است که صورتش حاصل باشد. در علم قوی‌تر است. اگر خود شیء را حاضر کنند، قوی‌تر از این است که صورتش را که حاکی‌اش هست، نمونه‌اش هست حاضر کنند. پس علم حضوری یعنی حصول خود شیء. علم حصولی یعنی حصول صورتش. در هر دو حال ما علم داریم، چون چیزی پیش ما حاصل است.

در ما وقتی که صورت حاصل می‌شود، چه اتفاقی می‌افتد؟ صورت می‌آید در من حلول می‌کند، من می‌شوم محل او، می‌شود حالّ. لذا گفته می‌شود حاصل شد. من می‌شوم قابل، او می‌شود مقبول. به این جهت گفته می‌شود حاصل شد. حصول وجود مقبول، وجود مقبول للقابل به معنای حصول مقبول للقابل است. حصول مقبول برای قابل ضعیف‌تر از حصول فعل برای فاعل است. دقت کنید، دوباره تکرار می‌کنم. حصول مقبول برای قابل ضعیف‌تر از حصول فعل برای فاعل است. یعنی حصول فعل برای فاعل قوی‌تر است از حصول مقبول برای قابل. اگر حصول مقبول برای قابل که ضعیف‌تر است باعث علم است، حصول فعل برای فاعل که قوی‌تر است به‌طریق‌اولی باعث علم است. پس فاعل به فعلش علم دارد، چون فعل برایش حاصل است. قابل به آن مقبول علم دارد، چون مقبول برایش حاصل است. مهم حصول است و این حصول در فاعل قوی‌تر است از قابل. پس علمی که واجب‌تعالی به فعل خودش دارد، قوی‌تر از علمی است که ما به آن صُوَر موجود در ذهنمان داریم. چون ما نسبت به آن صُوَر قابلیم. خداوند نسبت به مخلوقات خودش فاعل است. و حصول فعل پیش فاعل قوی‌تر از حصول مقبول پیش قابل است.

پس خداوند از دو جهت علمش به فعلش قوی‌تر است از علم ما به فعل ما. یک جهت این بود که ما در فعلمان مُعین داریم، خداوند در فعلش مُعین ندارد. جهت دوم این بود که ما فعل خودمان را قبول می‌کنیم و از باب اینکه مقبول پیش قابل حاصل است، فعل پیش ما حاصل می‌شود. و خداوند فعل را صادر می‌کند. از باب اینکه فعل پیش فاعل حاصل است. این فعل پیش او حاصل می‌شود. که حصول فعل پیش فاعل قوی‌تر از حصول مقبول پیش قابل است. پس از دو جهت، پس از دو جهت علم خداوند به مخلوقات قوی‌تر است از علم ما به فعل خودمان. علم ما به فعل خودمان حضوری است. علم خداوند هم به مخلوقات حضوری است. پس احتیاج به صُوَر نداشتیم تا بگویید صُوَر مُرتَسِمه باعث تکثُّر می‌شوند. یک. فاعل و قابل را یکی می‌کنند. دو. معلولات خداوند در ذات است. آثار خداوند در او مُتَحَقِّق می‌شود. سه. لازم می‌آید که خداوند به‌توسط صُوَر خلق و بیافریند. چهار. هیچ‌کدام از این اشکالات وارد نمی‌شود. چون تمام اشکالات فرع بر این بود که علم به حصول صورت باشد. و ما ثابت کردیم که در خداوند علم به حصول صورت نیست. بدون اینکه صورتی حاصل شود، خداوند عالِم به غیر است.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال- گفتند که علم فعل شما عاقل را تعریف کردید به قابلی...

پاسخ- در خودمان علم از مقوله‌ی انفعال است. ادراک را همه، هم مشاء، هم اشراق، هم متکلمین انفعال می‌دانند. همه‌شان. علی‌الخصوص ادراک تعقلی را که از بالا باید افاضه بشود. ادراک غیرتعقلی را هم تصریح قطب شیرازی در شرح حکمة الاشراق این است که باید مُعَلِّم بدهد. پس این هم می‌شود انفعال. خواجه در نَمَط هفتم اشارات اشاره دارد به اینکه مُعَلِّم باید بدهد. آن هم پس می‌شود انفعال. این فقط صدراست که می‌گوید در تخیل و احساس، نفس من انشا می‌کند صورت را. که نفس را فاعل قرار می‌دهد. و الا بقیه همه نفس را منفعل قرار می‌دهند. صدرا هم که فاعل قرار می‌دهد، خودش قائل به مُعَلِّم هست. یعنی نفس من فاعل است در عینی که منفعل است. یعنی او هم ادراک را انفعال می‌داند، منتها در ضمن انفعال دانستن می‌گوید نفس من از عالَم ملکوت است، می‌تواند صورت را خلق کند. می‌تواند صورت را خلق کند. و بیانی که خودش گفته، فقط ایشان است که قائل به خلق صورت است. بقیه قائل‌اند به قبول صورت.

بنابراین فعل در ادراک بنابر قول همه می‌شود انفعال. بر فرض بشود فعل، بهتر. ما که داریم می‌گوییم فعل اگر صادر شود، فاعل به فعلش عالِم است. خب حالا شما می‌فرمایید که ما این صورت علمیه را صادر می‌کنیم. باز هم ما می‌گوییم به فعل خودمان عالِمیم. عالِمیم به علم حضوری. فرقی نمی‌کند در مسئله چه قبول را قائل بشوید چه فاعلیت را قائل بشوید. علی‌ای‌حال ما یا چون قبول کردیم این مقبول پیش ما حاضر شده، علممان به آن مقبول حضوری است و علم ما به بیرون به‌توسط این مقبول، یعنی توسط این صورت هست حصولی. یا چون فاعل این صورتیم، این علم ما حضوری است. علی‌ای‌حال علم ما به صورت حضوری است.

خب، تا اینجا معلوم شد علم خداوند را به ماعدا حضوری گرفتیم، نه به‌توسط صُوَر تا اشکالات پیش بیاید. منتها یک اشکال دیگر پیش می‌آید و آن این است که تا وقتی موجودات خلق نشده‌اند، حضورشان چه معنا دارد؟ شما می‌گویید موجودات فعل خداوندند، افعال پیش فاعل حاضرند. تا وقتی فعلی صادر نشده، حضوری معنا ندارد. پس قبل از خلق خداوند چگونه عالِم است؟ این حرف شما علم بعد از خلق را درست می‌کند. یعنی بعد از اینکه خلق حاصل شدند، خداوند به این خلق علم حضوری دارد.

اما قبلش چیست؟ قبلش که فعل نبوده، چیزی اصلاً نبوده که حاصل بشود. صُوَر را که شما نفی می‌کنید، موجودات هم که هنوز وجود نگرفته‌اند. چه چیزی هست که می‌خواهد حاضر بشود و خداوند به آن چیز عالِم بشود؟ این یک مشکله‌ای است که مرحوم علامه به آن اشاره نمی‌کند.

ولی خواجه در نَمَط هفتم اشارات حلش می‌کند. ایشان اصلاً کاری به آن ندارد. یعنی علامه اصلاً کاری به آن حرف ندارد. در حالی که تمام حرف‌هایی که می‌آورد از همان شرح نَمَط اشارات می‌آورد. خودش هم اشاره می‌کند، می‌گوید این حرف‌ها را خود مصنف، یعنی خواجه در شرح اشارات گفته. اما آن اساس مطلب را نمی‌آورد که چطور می‌شود که خداوند قبل از ایجاد عالِم باشد. ظاهراً علامه مقید نیست که الان علم قبل از ایجاد را توضیح بدهد. می‌خواهد علم خداوند به ایجاد را بگوید. می‌خواهد ثابت کند که خداوند علم به ماعدا دارد. حالا بعد از ایجاد. چون در صدد تبیین علم قبل از ایجاد نیست، لذا آن مطالب اضافه‌ای را که خواجه گفته اینجا دیگر نیاورده. ایشان فقط می‌خواهد دفاع کند از علم خداوند به ماعدا که متکلم گفت علم خداوند به ماعدا از طریق صورت است و صورت مستلزم محال است. ایشان می‌گوید از طریق صورت نیست. اما حالا علمی به ماعدا قبل از الوجود است یا بعد از الوجود، فعلاً کاری ندارد. بعد از الوجود هم که باشد، منظور علامه تأمین است. لذا به آن مسائل نمی‌رود. پس علامه به مقدار حاجتش مطلب خواجه را نقل کرده، ولی مطلب خواجه به این اندازه‌ای که علامه گفته تمام نمی‌شود، هنوز ادامه دارد.

ان‌شاءالله من مطلب خواجه را در جلسه‌ی آینده بیان می‌کنم. اما حالا یک مقدار از مطالبی که گفتم از رو می‌خوانم تا بعداً حرف‌های بعدی را بیان کنم.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال- بله، تکثُّر...

پاسخ- تکثُّر در علم نتیجه‌ی این است. این‌ها که در ذات خداوند نیستند. تکثُّر در علم لازم نمی‌آید. تکثُّر در متعلق علم لازم می‌آید، نه در علم خداوند. علم دارد به کل موجودات. علم واجب‌تعالی واحد است، متعلقاتش مُتَکَثِّرند. تکثُّر در علم خداوند لازم نیامد، تکثُّر در متعلقات لازم آمد. آن هم مشکلی ندارد.

سوال: بنده که گرسنه‌ام می‌شود، همین گرسنگی حیثیتی از ذات من است، حالت من است دیگر. همین تشنگی یکی از حالات...

پاسخ - حالات او من است.

سوال - خب همین در خداوند هم...

پاسخ- نه، حالات مختلف ما برای خداوند قائل نیستیم. این‌هایی که من بیان کردم برای خودمان بود. علم ما به ذاتمان حضوری است، علم خداوند به ذاتش حضوری است. علم خداوند به اوصافش حضوری است. اوصاف عین ذاتش است. فرقی نمی‌کند با ذاتش. حالا برای خداوند حالات متغیره نیست. برای ما حالات متغیره هست. برای خداوند حالات متغیره نیست. خداوند علمش به ذات است و صفاتش که عین ذات است، حضوری است. علمش به افعالش هم حضوری است. افعالش عین ذاتش نیستند. ولی ما علممان به حالاتمان هم حضوری است. منتها ما حالات داریم، خداوند ندارد. حالات یعنی این اموری که، اوصافی که قابل عوض شدن هستند، عارض می‌شوند، زائل می‌شوند، متغیرند. این را ما می‌گوییم حالات. برای خداوند اصلاً نیست که بگوییم خداوند علم حضوری دارد یا حصولی دارد.

[تطبیق متن کتاب: نفی استدعای صُوَر مُغایِر در علم خداوند]

عبارت را توجه کنید. عبارت متن را دوباره می‌خوانم. عبارت متن و مصنف را می‌خوانم.

«وَ لَا يَسْتَدْعِي الْعِلْمُ مُغَايَرَةَ الْمَعْلُومَاتِ عِنْدَهُ». مصنف می‌خواهد از اشکال متکلمین جواب بدهد. این‌طوری جواب می‌دهد: علم خداوند به ماعدا استدعا نمی‌کند صُوَری را که مُغایِر با معلومات باشند. «عِنْدَهُ»؛ اقتضا نمی‌کند که پیش خداوند... این «عِنْدَهُ» یعنی عند الله. اقتضا نمی‌کند که پیش خداوند صُوَری مُغایِر با معلومات وجود داشته باشند تا آن اشکالاتی که شما گفتید پیش بیاید. اصلاً علم خداوند از طریق صُوَر نیست.

«لِأَنَّ نِسْبَةَ الْحُصُولِ إِلَيْهِ أَشَدُّ مِنْ نِسْبَةِ الصُّوَرِ الْمَعْقُولَةِ لَنَا». با توضیحاتی که از خارج دادم، این عبارت معلوم شد. آن‌چه که در علم لازم است، حصول است. این یک مقدمه که خواجه این را نگفته. بعد می‌گوید حصول فعل پیش فاعل اشدّ است از حصول مقبول پیش قابل. پس علم به حصول است. افعال پیش خداوند حاصل‌اند، قوی‌تر از آنی که مقبولات پیش قابل حاصل‌اند. پس چون علم حصول است و افعال پیش خداوند حاصل‌اند، پس خداوند به افعال علم دارد، بدون احتیاجی به صُوَر.

«لِأَنَّ نِسْبَةَ الْحُصُولِ إِلَيْهِ»؛ به خداوند. نسبت حصول افعال به خداوند که فاعل است، «أَشَدُّ مِنْ نِسْبَةِ الصُّوَرِ الْمَعْقُولَةِ لَنَا»؛ به نفس ما. صُوَر معقول ما به نفس ما نسبتی دارد، نسبت مقبول به قابل است. افعال هم به خداوند نسبت دارند، نسبت فعل به فاعل. نسبت حصولی که فعل برای فاعل دارد، اشدّ از حصولی است که مقبول برای قابل دارد. پس افعال پیش خداوند حاصل‌اند، شدیدتر از این صُوَر علمیه که پیش ما حاصل‌اند. اگر ما به صُوَر علمی علم حضوری داریم، خداوند به افعالش که حصول قوی‌تری دارند، به‌طریق‌اولی علم حضوری دارد، بدون احتیاج به صُوَر. پس خداوند علم حضوری دارد به اشیاء و صُوَری در کار نیستند که ذات را مُتَکَثِّر کنند، یا فاعل و قابل در یک‌جا جمع بشود، یا محذورات دیگر. این جوابی است که خواجه می‌دهد.

حالا توضیح این جواب.

«تَقْرِيرُ الْجَوَابِ: أَنَّ الْعِلْمَ لَا يَسْتَدْعِي صُوَراً مُغَايِرَةً لِمَعْلُومَاتٍ عِنْدَهُ تَعَالَى». تقریب جواب این است که استدعا نمی‌کند و تقاضا ندارد صُوَر مُغایِر معلومات را پیش خداوند. یعنی اقتضا نمی‌کند که صُوَر پیش خداوند حاضر باشد. صُوَر مُغایِر با معلومات، یعنی معلومات خارجی. اگر خود آن خارجی‌ها معلوم خداوند باشند، می‌شود علم حضوری. صُوَر مُغایِر آن‌ها اگر پیش خداوند حاصل باشد، می‌شود علم حصولی. در علم حضوری خود آن شیء خارجی نه مُغایِر است، خودش معلوم است. در علم حصولی مُغایِر است، یعنی صورتش که غیر خودش است معلوم است. آن‌وقت از طریق صورت، آن خودش معلوم می‌شود. در علم حضوری صورت مُغایِر لازم نداریم، خود همان شیء معلوم است. در علم حصولی مُغایِر آن شیء چون صورت است، معلوم است و به‌توسط آن صورت، خود شیء معلوم است. «لَا يَسْتَدْعِي»؛ علم استدعا نمی‌کند صُوَر مُغایِر با معلوم را پیش خدای متعال.

[سؤال و جواب در کلاس:]

سوال - در واقع مُغایِر، مساوی...

پاسخ- نخیر، صورت مساوی با مُغایِر دو تاست. آن صورت یعنی در بالا گفت «صُورَةٌ مُسَاوِيَةٌ لِلْمَعْلُومِ»؛ یعنی صورتی که به لحاظ ماهیت با معلوم مساوی باشد. اگر معلوم انسان است، صورت هم صورت انسان باشد. اگر معلوم شجر است، صورت هم صورت شجر باشد. از نظر صورت مساوی باشند. الان که دارد می‌گوید صورت مُغایِر، یعنی آن معلوم خارجی که درخت خارجی است، غیر از این صورتی است که در ذهن است. این صورت، آن درخت است. این دو تا مُغایِر هم‌اند. یعنی یک ذات نیستند، دو تا شخص‌اند. این دو تا شخص ماهیتشان یکی است، مساوی‌اند. ماهیتشان یکی است. یعنی این هم صورت شجر است، آن هم خود شجر است. در ماهیت یکی هستند، ولی دو شخص‌اند. دو شخص مُغایِر هم‌اند، یکی نیستند. اینجا که می‌گوید مُغایِر، یعنی شخصش با آن شخص خارجی دو تاست. آنجایی که می‌گوید مساوی، یعنی ماهیتش با ماهیت خارجی یکی است.

تقریب جواب این است که علم استدعا نمی‌کند صُوَری را که مُغایِر با معلومات باشند عنده تعالی. «لِأَنَّ الْعِلْمَ هُوَ الْحُصُولُ عِنْدَ الْمُجَرَّدِ»؛ زیرا علم حصول است عند المجرد. علم یعنی شیء معلوم پیش مجرد حاصل باشد. اگر معلومی پیش مجردی حاصل شد، آن مجرد به این معلوم علم پیدا می‌کند. این معنای علم. حالا مقدمه‌ی بعدی: شکی نیست که همه‌ی اشیاء پیش خداوند حاصل‌اند. علم حصول است و اشیاء پیش خداوند حصول دارند، پس خداوند به اشیاء عالِم است.

«وَ لَا رَيْبَ فِي أَنَّ الْأَشْيَاءَ كُلَّهَا حَاصِلَةٌ لَهُ»؛ شکی نیست در اینکه اشیاء همه‌شان حاصل‌اند، له، برای خداوند حاصل‌اند. پس حالا که حاصل‌اند، خداوند به آن‌ها عالِم است. چون علم یعنی حصول و این اشیاء پیش خداوند حاصل‌اند.

«لِأَنَّهُ مُؤَثِّرُهَا وَ مُوجِدُهَا، وَ حُصُولُ الْأَثَرِ لِلْمُؤَثِّرِ أَشَدُّ مِنْ حُصُولِ الْمَقْبُولِ لِقَابِلِهِ». این‌ها را توضیح دادم از خارج. این «لِأَنَّهُ مُؤَثِّرُهَا» دلیل مقدمه‌ی دوم است. یعنی دلیل برای «أَنَّ الْأَشْيَاءَ كُلَّهَا حَاصِلَةٌ لَهُ» است. که این هم خودش دو تا مقدمه دارد: یکی «أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى مُؤَثِّرُ الْأَشْيَاءِ وَ مُوجِدُ الْأَشْيَاءِ». مقدمه‌ی دوم: «حُصُولُ الْأَثَرِ لِلْمُؤَثِّرِ أَشَدُّ مِنْ حُصُولِ الْمَقْبُولِ لِقَابِلِهِ». نتیجه می‌شود: پس اشیاء پیش خداوند حاصل‌اند، اشدّ از آن حصولی که مقبولات پیش قابل دارند. پس اشیاء وقتی پیش خداوند حاصل باشند، خداوند به حصول آن‌ها عالِم است. خداوند به آن‌ها عالِم است.

«لِأَنَّهُ مُؤَثِّرُهَا»؛ زیرا خداوند مؤثر این اشیاء و موجد آن‌هاست. این یک مقدمه. «وَ حُصُولُ الْأَثَرِ لِلْمُؤَثِّرِ أَشَدُّ مِنْ حُصُولِ الْمَقْبُولِ لِقَابِلِهِ»؛ این هم مقدمه‌ی دوم. نتیجه این می‌شود که بنابراین همه‌ی اشیاء پیش خداوند حاصل‌اند. اگر همه‌ی اشیاء پیش خداوند حاصل‌اند و حصول هم علم است، پس همه‌ی اشیاء پیش خداوند معلوم‌اند و خداوند به همه‌شان عالِم است.

«مع أن الثاني لا يستدعي حصول صورة مغايرة لذات الحاصل»؛ این را بخوانیم همین‌که باید برویم تا پایین، به جایی نمی‌رسد. یک‌جا باید متوقف بشویم، دوباره فردا باید تکرار کنیم. چون وقت ظاهراً تمام شده. ناچاریم که قطعش کنیم. باز هم این مطالب قبلی باید تکرار بشود. یعنی سر مطلب نرسیدیم. سر اینکه در جلسه باید تکرار کنیم.