دفع شبهات پیرامون نسبت وجوب و قدرت در علت تامه و مقتضیات آن/مساله دوم در علم الهی /مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله دوم در علم الهی /دفع شبهات پیرامون نسبت وجوب و قدرت در علت تامه و مقتضیات آن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

توضیحات تکمیلی و ردّ اعتراضات

دفع شبهات پیرامون نسبت وجوب و قدرت در علت تامّه و مقتضیات آن

قال: «و التغایرُ اعتباریٌّ».

اقول:

«لمّا فرغَ من الاستدلالِ علی کونهِ تعالی عالماً بکلِّ معلومٍ، شرعَ فی الجوابِ عن الاعتراضاتِ الواردةِ عن المخالفین».[1]

قبل از اینکه به ادامه بحث بپردازم، چند مطلب را باید بیان بکنم؛ بعضی از آن‌ها برای جلسه سابق، بعضی برای جلسه اسبق و بعضی مربوط به جلساتِ خیلی اسبق است.

در اول کتاب بحث قدرت، که «أنّه تعالی قادرٌ»، در ذیل اولین عبارت مصنف که گفته بود: «الثانی فی صفاته وجود العالم بعد عدمه ینفی الایجاب»، کلام علامه این‌طور بود: «بیان الملازمه»؛[2] دو سه خط بعد از متن مصنف: «بیان الملازمة أنّ المؤثّر الموجَب یستحیل تخلف أثره عنه».

سؤال شد که این عبارت دارد «مؤثر موجب یستحیل تخلف اثره عنه»، مؤثر غیرموجب چیست؟

آیا از او تخلف اثر جایز است؟ در حالی که از او هم جایز نیست.

جواب این مطلب را من یادم نیست که در وقتی که می‌خواندم این نکته را توضیح دادم یا ندادم؛ احتمالاً گفته باشم، حالا اگر هم نگفتم الآن بیان می‌کنم.

مؤثر موجب، مؤثر تام است؛ یعنی چون حالت منتظره ندارد و چیزی لازم نیست به آن ضمیمه بشود، تأثیرش تأثیر تام است و آن‌وقت تخلف اثر از او محال است.

اما مؤثر غیرموجب یعنی مؤثر مختار، تا اختیار و اراده ضمیمه نشود، تا اراده به آن ضمیمه نشود، مؤثر تام نمی‌شود و درنتیجه تخلف اثر از او جایز است. بعد از اینکه اراده ضمیمه شد، می‌شود مؤثر تام و آن‌وقت تخلف اثر از این محال است.

پس مؤثر اگر موجب باشد تخلف اثر از آن محال است، و اگر غیرموجب باشد تخلف اثر از آن محال نیست مگر اینکه اراده ضمیمه بشود، که اگر اراده ضمیمه شد می‌شود مؤثر تام و آن‌وقت تخلف اثر ممتنع است. در هر صورت اگر مؤثر تام بود، تخلف اثر از او ممتنع است. مؤثر تام در موجب هم خودِ مؤثرْ مؤثر تام است بدون اینکه چیزی ضمیمه بشود، و در غیرموجب وقتی تام می‌شود که اراده ضمیمه شود. این یک مطلب.

مطلب دیگر اینکه در حدود دو صفحه بعد از این عبارت، در ذیل عبارت مصنف که گفته بود (و باز هم در بحث قدرت): «و اجتماع القدرة علی المستقبل مع العدم فی الحال»[3] ، در آخر شرح این قسمت علامه فرموده بود: «لأنا نقول القدرة لا تتعلق بالوجود فی الاستقبال فی الحال بل فی الاستقبال». من بیان کردم که «فی الحال» متعلق به «لا تتعلق» است؛ الآن هم تأکید می‌کنم متعلق به «لا تتعلق» است. عبارت این‌طور است: قدرت در حال، تعلق نمی‌گیرد به وجود در استقبال، بلکه در استقبال تعلق می‌گیرد. «فی الحال» و «فی الاستقبال»، فی الاستقبال دوم، هر دو متعلقند به «لا تتعلق». «فی الاستقبال» اول متعلق به وجود است.

پاسخ: با قبلی‌اش چه فرقی داشت؟ «و لذا کان تجدده...» کجا؟ «فیمکن اجتماع القدرة علی الوجود فی المستقبل مع العدم فی الحال».

پاسخ: بله، این که روشن بود، این را عرض کردم؛ اما ایشان فرمود دو سه خط بالاتر: «فیمکن...» پیش از «لا یقال»، «فیمکن اجتماع القدرة علی الوجود فی المستقبل مع العدم فی الحال». «فی المستقبل» متعلق به وجود است و «فی الحال» متعلق به عدم است.

سوال:

پاسخ: آن را نمی‌دانم، اگر خلاف این گفتم اشتباه بوده است و این‌طور درست است.

تبیین رابطه میان معقول و امور عامه («به» و «جیم») در تعقّلِ ذاتی

مطلب بعدی که باید توضیح داده بشود این است که در جلسه اسبق بیان کردیم هر معقولی همراه با امور عامه هست؛ یعنی ما اگر چیزی را بخواهیم تعقل کنیم، در کنارش امور عامه هم تعقل می‌شود. هر معقولی با امور عامه تعقل می‌شود. اسم امور عامه را گذاشتیم «جیم»، اسم آن معقولی را که کنار امور عامه باید تعقل بشود گذاشتیم «ب». بعد من چند بار در بین کلماتم گفتم که «ب» اگر مجرد باشد آن «جیم» را تعقل می‌کند، «جیم» هم «ب» را تعقل می‌کند. این در فرضی است که «جیم» یک موجودی از سنخ «ب» باشد، و من این‌طوری فرض کردم و گفتم هر دو همدیگر را تعقل می‌کنند. وگرنه اگر «جیم» چنان‌چه فرض ما بود، امور عامه باشد، دیگر «جیم» «ب» را تعقل نمی‌کند، فقط «ب» «جیم» را تعقل می‌کند. اینکه من در خارج عرض می‌کردم که هر دو طرف همدیگر را تعقل می‌کنند، در صورتی است که «جیم» و «ب» از سنخ هم باشند، وگرنه اگر «جیم» از امور عامه باشد، امور عامه مجرد فقط معقول می‌شود و دیگر عاقل نمی‌شود. «ب» عاقلِ امور «جیم» می‌شود ولی «جیم» عاقلِ «ب» نمی‌شود.

مطلب بعدی که باز هم مربوط به همان جلسه اسبق بود این بود که سؤال کردند...

استاد: چه بود سؤالتان؟

شاگرد: این بود که...

استاد: بله، همین سؤال بود، بله. فکر کردم یک سؤال دیگر است، خب باید جواب بدهیم؛ خلاصه اگر این بود تمام.

پاسخ به اشکالِ اول مخالفان: نفی امکانِ علم باری‌تعالی به ذات خویش (لزومِ اضافه‌ و تغایر)

خب حالا وارد بحث می‌شویم. مصنف اثبات کرد که واجب‌تعالی عالم است هم به ذاتش و هم به ماعدا. علامه هم این مطلب را توضیح دادند و تثبیت کردند. حالا وارد اشکالاتی می‌شوند که در مسئله ذکر شده است. یک اشکال بر علم واجب‌تعالی به ذات وارد شده که این را الآن می‌خواهیم مطرح کنیم. اشکالی هم بر علم واجب‌تعالی به ماعدا وارد شده که آن را بعداً مطرح می‌کنیم.

اما این اشکال که علم واجب‌تعالی به ذاتش را انکار می‌کند، این اشکال اختصاص به علم واجب به ذاتش ندارد و در علم ما به ذاتمان هم می‌آید؛ یعنی هر موجودی که می‌خواهد به خودش عالم باشد، این اشکال برایش هست که الآن بیان می‌کنیم.

اشکال این است که عالم و معلوم اسم فاعل و اسم مفعولند و هر دویشان نمی‌توانند یک نفر باشند؛ یا به تعبیر بهتر، علم امری است اضافی و اضافه بین دو شخص باید تحقق بگیرد، یکی عالم و یکی معلوم؛ بین دو چیز باید تحقق پیدا کند، یکی عالم و یکی معلوم. ممکن نیست اضافه برای یک نفر حاصل بشود که یک نفر هم عالم بشود و هم معلوم بشود، یعنی خودش به خودش اضافه داشته باشد؛ اضافه شیء باید به غیر باشد. پس عالم و معلوم، یکی اسم فاعل و یکی اسم مفعول، از این جهت دو تایشان نمی‌توانند یکی باشند؛ این یک تعبیر. یک تعبیر دیگر اینکه علم امری است اضافی و اضافه بین شیء و نفسش ممکن نیست، اضافه بین شیء و غیرش ممکن است؛ پس عالم باید با معلوم فرق داشته باشد وگرنه لازم می‌آید که شیء به خودش اضافه داشته باشد. علم به ذات به معنای این است که عالم و معلوم یکی است و چون یکی بودن عالم و معلوم غلط است، پس علم به ذات غلط است. این اشکالی است که در هر علم به ذات مطرح است، از جمله علم به ذات داشتنِ خدا.

پاسخ به اشکال لزومِ تغایر (طرح نظریه تغایر اعتباری)

جوابی که داده می‌شود این است که ما در اضافه احتیاج به تغایر داریم، یعنی باید این طرفِ اضافه با آن طرفِ اضافه مغایر باشد. اما گاهی تغایر، تغایر واقعی است و گاهی تغایر، تغایر اعتباری است. اما کجا ما تغایر واقعی لازم داریم و کجا تغایر اعتباری لازم داریم؛ خودِ اضافه یا خودِ وزنِ فاعل و مفعول این را افاده نمی‌کند. باید ماده‌ای که اضافه در آن ماده ریخته شده است، یا اسم فاعل و مفعول در آن ماده ریخته شده است ملاحظه بشود. اگر بگوییم علت و معلول، علت و معلول هم مثل عالم و معلوم است و آن هم احتیاج به تغایر دارد. ماده علت اقتضا می‌کند که تغایر، تغایر واقعی باشد؛ اما در عالم و معلوم، ماده تقاضای تغایر واقعی ندارد، لذا می‌شود به تغایر اعتباری اکتفا کرد؛ و ما تغایر اعتباری را در علمِ ذات به ذات داریم، به این صورت که ذات من چون پیش من حاضر است می‌شود معلوم، چون من ذاتم را پیش خودم حاضر دارم می‌شوم عالم.

چون حاضر هستم می‌شوم معلوم؛ چون حاضر دارم می‌شوم عالم. و حاضر هستم با حاضر دارم فرق می‌کند، ولو فرق اعتباری؛ یعنی من از این جهت که حاضرم پیش خودم فرق می‌کنم با این جهت که خودم را پیش خودم دارم؛ آن می‌شود مفعول و این می‌شود فاعل. من خودم را پیش خودم حاضر کرده‌ام این می‌شود عالم، خودم پیش خودم حاضر شده‌ام می‌شود معلوم. خب این دو تا با هم تفاوت اعتباری دارند، و همین تفاوت اعتباری در اضافه حاصله کافی است، در اضافه لازمه کافی است. ما در اضافه احتیاج به تغایر داریم ولی تغایر واقعی لازم نیست، تغایر اعتباری هم کافی است؛ اگر تغایر واقعی داشتیم فبها و اگر نداشتیم اعتباری کافی است. و در علم به ذات به ذات همان‌طور که بیان کردیم، تغایر اعتباری داریم پس مشکلی نداریم.

بررسی کلام مصنف در مسئله تغایر اعتباری («و التغایرُ اعتباریٌّ»)

قال: «و التغایرُ اعتباریٌّ».[4]

همان‌طور که توجه می‌کنید این جواب از اشکال است؛ خودِ اشکال را مصنف ذکر نکرده است. در علمِ ذات به ذات اشکال شده است که امری است اضافی و احتیاج به تغایر دارد، در حالی که تغایر موجود نیست پس علم به ذات به ذات موجود نیست. جوابی که ما می‌دهیم این است که تغایری که در علمِ ذات به ذات هست تغایر اعتباری است و همین تغایر اعتباری کافی است.

اقول: «لمّا فرغَ من الاستدلالِ علی کونهِ تعالی عالماً بکلِّ معلومٍ، شرعَ فی الجوابِ عن الاعتراضاتِ الواردةِ عن المخالفین»؛

یعنی کسانی که علم خدا را یا در بعضی وجوه قبول ندارند یا مطلقاً قبول ندارند که این حالا بحثش باید بیاید. و ابتدا به اعتراضِ من نفیِ علمهِ تعالی بذاته شروع کرد؛ به اعتراض کسی که علم به ذات داشتنِ خدا را نفی می‌کند. البته ظاهراً کسی از مسلمین علم خدا را به طور مطلق منکر نیست.

بله، پیش از اسلام کسانی بودند که علم خدا را به طور مطلق منکر بودند، چون هر جور می‌خواستند علم را حل کنند نمی‌توانستند و درنهایت منکر شدند؛ آن‌ها بودند، اما در بین فلاسفه مسلمان یا متکلمان مسلمان ظاهراً کسی نیست که به طور کامل علم خدا را نفی کند؛ بعضی‌شان علم به ذات را نفی می‌کنند، بعضی علم به غیر را نفی می‌کنند، ولی اینکه به طور کلی علم را نفی کنند ظاهراً کسی را نداریم، اگرچه در یونانیان قدیم داشتیم کسانی که علم را به طور کامل نفی می‌کردند.

و ابتدا به اعتراضِ من نفیِ علمهِ تعالی بذاته شروع کرد مصنف؛ به نقل اعتراض کسی که یا به جواب اعتراض کسی که علم خدا به ذات خودش را نفی می‌کرد؛ و مصنف ذکر نکرد اعتراض را صریحاً، خود اعتراض را ذکر نکرد بلکه «اجاب عنه» و حذفش کرد، یعنی حذف کرد آن اعتراض را به‌خاطر وضوح آن، چون از روی همین جواب علم به آن اعتراض پیدا می‌شود، یا چون از خارج علم به آن اعتراض داشتیم لذا مصنف احتیاجی به ذکر اعتراض پیدا نکرد بلکه وارد جوابش شد.

و تقریره اعتراض، تقریر یعنی تبیین؛ تبیین اعتراض این است که بگوییم علم، اضافه بین عالم و معلوم است یا مستلزم اضافه است. این اشاره به اختلافی است که در مسئله علم وجود دارد؛ بعضی گفتند علمْ اضافه است

(فخر رازی معتقد است که علمْ اضافه است و اصلاً خودش از مقوله اضافه است)، اما بعضی می‌گویند نخیر، علمْ حقیقتی است ذاتِ اضافه؛ یعنی علم یک حقیقتی است و اضافه نیست، اما چون تعلق می‌گیرد به عالم و تعلق می‌گیرد به معلوم، از این جهت دارای اضافه است نه اینکه خودش اضافه باشد؛ حقیقتی است که عبارت است از کشف، یک کیف نفسانی است یا یک وجود خارجی است (کیف نفسانی نیست، یک وجود خارجی است که حالت کشفی دارد ولی ذاتِ اضافه است، ذو اضافه است و صاحب اضافه است به‌خاطر اینکه به عالم و معلوم تعلق می‌گیرد).

بعضی این‌طور، بیشترِ آقایان معتقدند که حقیقتی است ذاتِ اضافه، نه اینکه نفسِ اضافه باشد. ولی بالاخره در هر صورت دو قول در مسئله داریم: یکی گفته علمْ اضافه است بین عالم و معلوم، یکی گفته نه اضافه نیست بلکه چیز دیگری است اما مستلزم اضافه است یعنی حقیقتِ ذاتِ اضافه است. ایشان به هر دو قول دارد اشاره می‌کند. بالاخره هرکدام که باشد اضافه در آن هست؛ حالا یا ذاتش اضافه است یا به یک صورتی دارای اضافه است. وقتی دارای اضافه باشد یا ذاتش اضافه باشد، احتیاج به تغایر دارد، چون متضایفان باید متغایران باشند.

«و علی کلا التقدیرین» چه اضافه باشد چه مستلزم اضافه باشد، «فلا بد من المغایره بین العالم و المعلوم»، زیرا متضایفان باید تغایر داشته باشند، در حالی که «لا مغایرة فی علمه بذاته»؛ در علمی که خدا به ذات خودش دارد مغایرت نیست، پس آن خصوصیتی که در اضافه لازم است در علم به ذات موجود نیست. وقتی در علم به ذات این خصوصیت موجود نیست و باید موجود باشد، ناچاریم که علم به ذات را انکار کنیم، چه در خدا و چه در غیر خدا.

و جواب این است که مغایرت «قد تکون بالذات»، یعنی یک مغایرت واقعی است که دو ذات با هم مختلفند، یا بالاخره بالذات یعنی بالحقیقه و بالواقع به‌طور واقعی؛ «و قد تکون بنوعٍ من الاعتبار»، گاهی هم با یک اعتبار مغایرت درست می‌شود.

«و هاهنا ذاته تعالی من حیث انها عالمه مغایرة لها من حیث انها معلومه»؛ در اینجا یعنی در بحث علم، ذات خدا از این جهت که عالم است مغایر است با همان ذات از این جهت که معلوم است. عرض کردم چرا مغایر است؟ چون ذاتش را حاضر دارد می‌شود عالم، چون ذاتش حاضر هست می‌شود معلوم. همین «دارد» و «هست» تفاوت اعتباری درست می‌کند و کافی است.

« و ذلک کاف فی تعلق العلم»؛ علم از چیزهایی است که با تغایر اعتباری حاصل می‌شود.

البته در علت هم تا آن آخر خط که رسیدند، تغایر اعتباری را کافی دانستند. در مؤثر و متأثر یا علت و معلول گفتند تغایر لازم است؛ تغایر هم گفتند تغایر باید واقعی باشد، ابتدا گفتند تغایر واقعی باشد؛ به این جهت مثلاً فرض کنید طبیبی که شخصی را مداوا می‌کند، گفتند طبیب می‌شود مؤثر و آن شخص می‌شود متأثر و دو تا هستند، علت با معلول فرق کرد و مؤثر با متأثر فرق کرد و فرقش هم واقعی است. بعد اعتراض شده که حالا اگر طبیب خودش مریض شد و خودش را مداوا کرد، این چطور می‌شود؟ این مؤثر با متأثر یکی می‌شود یا علت و معلول یکی می‌شود.

جواب دادند نفسش که عالم است به طب، بدنش را که مریض و علیل است مداوا می‌کند؛ باز هم مؤثر می‌شود نفس، متأثر می‌شود بدن و تفاوت تفاوتِ واقعی است. معترض دومرتبه اعتراض می‌کند، می‌گوید اگر این طبیب بیماری روانی پیدا کرد، نفسش مریض شد، آن وقت نفسش می‌خواهد بشود مؤثر و مداواکننده و نفسش می‌شود مداواشونده و متأثر، اینجا دیگر نمی‌توانیم بگوییم تفاوت واقعی است. حکما جواب دادند تغایر در اینجا تغایر اعتباری است؛ تعدد تعدد اعتباری و تغایر اعتباری است و همین هم کافی است.

بیان کردم به آخر خط که می‌رسند، تغایر اعتباری را کافی می‌دانند؛ یعنی این نفس بما اینکه عالم است می‌شود علت، بما اینکه علیل است می‌شود معلول، یا بما اینکه مداواکننده است می‌شود مؤثر، بما اینکه مداوا می‌شود می‌شود متأثر؛ که این تغایر می‌شود تغایر اعتباری و این را هم کافی دانستند. اگر در باب علت و معلول تغایر اعتباری کافی باشد (با اینکه جدایی علت از معلول اوضح است)، پس در باب علم تغایر اعتباری به طریق اولیٰ کافی است.

سوال: منظور مؤثر مجموعی نیست؟

پاسخ: خیر؛ یعنی بدن... بدن چه تأثیری دارد؟ بدن در مداوا چه تأثیری دارد؟

سوال: یک نفر هست یک کارهایی انجام می‌دهد و آن دکتر یک کارهایی دیگر می‌کند؟

پاسخ: خیر. یعنی نفس مداوا می‌کند یا بدن مداوا می‌کند؟ هر دو نمی‌تواند؛ بدن اصلاً مداواکننده نیست؛ مسلماً اصلاً هیچ طبیبی بدنش مداواکننده نیست، نه خودش را و نه غیرش را. به کمک نفس هم مداوا نمی‌کند. بله، ممکن است دوا را بگیرد و به بیمار بدهد ولی دادن دوا که مداوا نیست; تسلیم دوا ممکن است به‌توسط بدن باشد، با دستش بگیرد و به مریض بدهد، یا با دستش بردارد استفاده کند، این‌ها استفاده از دواست یا اخذ دواست یا اعطای دواست، این‌ها که مداوا نیست.

سوال: مداوا کارِ فقط نفس است و کار بدن اصلاً نیست. باشد. بدن کمک نمی‌کند به نفس؟

پاسخ: خیر، مداوا همان تجویز است، آن که تشخیص می‌دهد که این مریضی عارض شده و این دوا را باید بخورد، این کار نفس است و این کار بدن نیست.

بررسی اشکال دوم مخالفان: نفی علم الهی به ماعدا (نظریه صور مرتسمه)

تقریر نظریه صور مرتسمه در تبیین علم پیشینِ الهی (علم فعلی)

قال: «و لا یستدعی العلم صوراً مغایره للمعلومات عنده لان نسبة الحصول الیه اشد من نسبة الصور المعقولة لنا».[5]

این یک خط کوتاه، یک خط و چند کلمه‌ای، مطالب بسیار عمیقی دارد که خلاصه‌اش را باید کرد. گفته شد که واجب‌تعالی به ماعدا عالم است. الآن در این بیانی که می‌خواهیم شروع کنیم، علم واجب به ماعدا مورد انکار قرار می‌گیرد. در عبارت قبلی علم واجب به ذات انکار شد و جواب داده شد، در این عبارت علم واجب به غیر انکار می‌شود و باید جواب داده بشود.

ما معتقدیم که خدا به غیر خودش، که همه موجودات ممکنه هستند و همه هم مخلوق او هستند، عالم است؛ غیر خدا هر چه هست مخلوق خداست. پس خدا به مخلوقات خودش عالم است؛ این را در جلسه گذشته در دلیل سوم که اول بحثمان بود توضیح دادیم.

ما اعتقادمان هم بر این است پیش از اینکه این ممکنات موجود بشوند، خدا به آن‌ها عالم است؛ این‌طور نیست که بعدالوجود عالم بشود، بلکه پیش از وجود آن‌ها به آن‌ها عالم است و «عن علمٍ» آن‌ها را می‌آفریند؛ این اعتقاد ماست. و بعد از این هم که آفرید علمش زائل نمی‌شود و علمش باقی است. بعد از این هم که آن موجود عمرش را کرد و تمام شد و از بین رفت، باز هم علم خدا باقی است. پس خدا علم دارد به تمام موجودات پیش از ایجاد، حین الوجود و بعد از وجود.

این چطور تصویر می‌شود؟

پیش از وجود چطور تصویر می‌شود؟

اگر بگویید که پیش از وجود عالم نیست و بعد از وجود عالم می‌شود، این دو محذور دارد: یکی اینکه خدا موجودات را «عن علمٍ» نیافریده باشد، همین‌طوری آفریده، اتفاقی، و بعد از اینکه موجودشان کرد به آن‌ها عالم بشود؛ که این برای ما هم اتفاق نمی‌افتد که خیلی ضعیفیم، چه برسد برای خدا. ما مگر چیزی می‌خواهیم بنویسیم، قبلاً عالمیم و می‌توانیم بنویسیم، یا کاری بخواهیم انجام بدهیم قبلاً می‌دانیم که باید چه‌کار بکنیم و بعد انجام می‌دهیم؛ و بنابراین در مورد خدا نمی‌شود تصور کرد که خدا «عن علمٍ» موجودی را نیافریده و بعد از اینکه آفریده، عالم شده است.

محذور دوم این است که لازم می‌آید اگر خدا پیش از اینکه بیافریند عالم نباشد و بعد از آفرینش عالم بشود، لازم می‌آید که علم برای خدا حادث بشود و خدا محل حوادث قرار بگیرد، و محل حوادث قرار گرفتنِ واجب‌تعالی محال است. پس حتماً باید ما علم را از ازل برای خدا ثابت کنیم؛ علم به غیر را، علم به ماعدا را. ولی توجه دارید که در ازل هیچ‌کدام از موجودات نیستند؛ چطور علم به آن‌ها تعلق می‌گیرد؟ چطور یک نفر به چیزی که نیست عالم می‌شود؟ این محل بحث واقع شده بین علما. همه‌شان قبول دارند که خدا پیش از خلق باید عالم باشد، اما در توجیه این علمِ پیش از خلق بحث کرده‌اند که چطور خدا عالم می‌شود. اینجا فقط به یک قول اشاره می‌شود و من همان قول را بیان می‌کنم و دیگر به بقیه اقوال نمی‌پردازم، و آن قولِ مشاء است.

مشاء معتقدند که خدا صورتِ موجودات را پیش از خلقِ آن موجودات در خودش دارد، و آن صورت، علم خدا به موجودات است، و خدا از طریق آن صورت، موجودات را می‌آفریند. درست مثل ما؛ ما چطور با صورت عالمیم؟ صورت این میز پیش من حاضر است و به‌توسط صورت این میز پیش من معلوم است. صورت فلان شیءِ دیگر پیش من حاضر می‌شود و من به‌توسط صورتْ فلان شیءِ دیگر را عالم می‌شوم و هکذا.

چطور ما با صورت شیء را عالم می‌شویم، خدا هم با صورت شیء را عالم می‌شود، منتها فرق ما با خدا در این است که ما از طریق آن موجود خارجی صورت را به دست می‌آوریم؛ یعنی آسمان را می‌بینیم و صورت آسمان در ذهن ما می‌آید و بعد از طریق این صورتْ عالم به آسمان می‌شیم، این میز را می‌بینیم و صورتش در باصره ما می‌آید و از طریق صورت به این میز عالم می‌شویم؛ ولی خدا پیش از اینکه شیء را ببیند، آن صورت را دارد و از طریق آن صورت، آن شیء را در خارج می‌آفریند. به عبارت اصطلاحی، علم ما انفعالی است و علم خدا فعلی است. علم ما انفعالی است یعنی گرفته‌شده از خارج و متأثر از خارج است؛ خارج که این میز است در من تأثیر گذاشته و من منفعل شده‌ام و متأثر شده‌ام و این صورت را گرفته‌ام و صاحب صورت شده‌ام و عالم شده‌ام؛ پس علم ما انفعالی است یعنی با تأثر همراه است، با انفعال همراه است.

اما علم خدا فعلی است؛ این‌طور نیست که از خارج گرفته شده باشد و متأثر شده باشد، بلکه او این صورت را دارد و با این صورت، شیء را در خارج می‌سازد؛ مثل صورتی که مهندس از بنایی که هنوز در خارج ساخته نشده پیدا می‌کند. مهندس با آن صورت، بنا را در خارج می‌سازد، نه اینکه صورت را از این بنای خارجی بگیرد؛ علم او می‌شود فعلی، نه انفعالی. خب علم خدا هم فعلی است یعنی صورت را از موجود خارجی نگرفته، بلکه صورت را داشته که موجود خارجی را به‌توسط آن صورت آفریده است.

نفی تکثر حیثیات و تبیین بساطتِ ذات در نظریه صور مرتسمه (قاعده الواحد)

آن وقت سؤال می‌شود این صورت برای خدا از کجا به وجود آمده است؟

جواب همان است که در جلسه گذشته گفتیم: خدا به ذات خودش عالم است، و علم به ذاتش مستلزم علم به معالیلش است، نه که ذاتش علت همه موجودات است و علم به علت گفتیم مستلزم علم به معلوم است یا مستلزم علم به معالیل است؛ تا خدا عالم به ذاتش می‌شود، که البته از ازل هست، «می‌شود» غلط است، وقتی خدا عالم به ذاتش است، چون ذاتش را بما اینکه علت کل موجودات است ملاحظه می‌کند، کل موجودات را می‌یابد. می‌یابد در حالی که موجودات نیستند، صورِ آن‌ها را می‌یابد؛ یعنی صورِ آن‌ها را خلق می‌کند. اما نه خلقِ مباین، بلکه خلقِ مرتسم. یعنی این‌چنین نیست که خدا این موجود را جدای از خودش خلق کند؛ ما خلقِ خدا هستیم ولی خلقِ مباینیم، در ذات خدا نیستیم بلکه بیرونِ ذاتیم، و به وجودِ خدا موجود نیستیم بلکه به عطای وجودی که خدا به ما داده است موجودیم. اما آن صور را در خودش می‌آفریند و مرتسم می‌کند در خودش، منتقش می‌کند در خودش؛ یعنی معالیلِ مباین دیگر نیستند بلکه معالیلِ مرتسمند، خلقِ خدایند. با علمی که خدا به ذاتش دارد این صور خلق می‌شوند؛ و چون در ازل علم به ذاتش دارد، در ازل خلق می‌شوند، یعنی بین ذات و این صور از نظر زمانی هیچ فاصله‌ای نمی‌شود؛ آن هم در ازل است، صور هم در ازل است؛ یعنی خدا لحظه‌ای بدون علم به موجودات نیست، ولی این صور را خلق کرده است، یا به تعبیر علمی لازمِ ذاتش هستند. لازم ذاتند که از ذات جدا نمی‌شوند، ولی چون لازم ذاتند، از نظر مرتبه مؤخر از ذاتند. چون مؤخر از ذات هستند، ذات را متکثر نمی‌کنند. دقت کنید، چون لازم ذات هستند ذات را متکثر نمی‌کنند؛ اگر جزء ذات بودند ذات متکثر می‌شد، اما چون لازم ذات هستند ذات متکثر نمی‌شود، با اینکه صورْ متکثر هم هست؛ صورت انسان در آنجا با صورت‌های دیگر فرق دارد، صورت کتاب با صورت میز همه این‌ها آنجا هست منتها با هم فرق دارند. نه‌تنها صورت نوعیه موجودات، بلکه صورت شخصیه هم پیش او حاضر است. نه‌تنها صورت شخصیه جواهر، بلکه صورت شخصیه اعراض هم آنجا موجود است. صورت شخصیه افعال ما هم آنجا هست، صورت شخصیه افکار ما هم آنجا هست؛ تمام وجودهای ذهنی ما هم صورتِ شخصیه‌اش آنجا هست. پس آنجا خیلی شلوغ است، پر از صورت است. با وجود اینکه این‌همه صور هست ولی تکثر نیست و به بساطت واجب‌تعالی آسیبی وارد نمی‌شود.

چرا؟ چون این صور جزء ذات نیستند، بلکه لازم ذاتند، و لازمِ شیء بیرونِ شیء است و تکثرش به شیء سرایت نمی‌کند و شیء را متکثر نمی‌کند.

سوال: یعنی این صورت بیرون ذات است. منظور از لازم بیرون است؟ یعنی به غیرِ خدا نیست؟ قطعاً از ذات خارج است؟

پاسخ: گفتیم مخلوق است دیگر، عرض کردم مخلوق است.

سوال: و ما بحث ذات و...

پاسخ: بیان کردم لازم است؛ یعنی مرتبه‌ای داریم وقتی ما هیچ‌چیز نیستیم ذاتش هست و ذات را...

سوال: یعنی ما نیستیم ولی صورت هست. وقتی مابه‌ازاء در وجود ما داریم، هیچ‌وقت نیست که ما مابه ازاء در وجود نداشته باشیم.

پاسخ: ما یک بهره از وجود داریم، بله؛ ما همه‌مان از ازل موجودیم منتها وجود علمی‌مان موجود است و وجود خارجی‌مان حادث است و وجود علمی‌مان ازلی است. خب این‌ها را داریم توضیح می‌دهیم مطلب را؛ حالا درست و غلطش را کار نداریم، مطلب را داریم توضیح می‌دهیم تا ببینیم روشن بشود؛ بعد که روشن شد می‌رویم سراغش ببینیم درست گفته شده یا غلط گفته شده است. من دارم تمام اشکالاتی را که در اینجا فرض می‌شود با توضیحی که بیان می‌کنم رد می‌کنم.

سوال: چرا علم خدا به ذاتِ اشیاء حادث است؟

پاسخ: علم خدا به ذات اشیاء، حالا آن بحث بعدی‌مان است؛ آن را اگر من یادم رفت تذکر بدهید که بیان بکنم. ولی الآن مطرحش نکنید، چون از این بحثی که وارد شدیم جدا می‌شیم و تشتت اذهان به وجود می‌آید و اصل مطلب گم می‌شود. آن یک مطلب بعدی است و ان‌شاءالله بعد به آن خواهم رسید؛ اگر هم من یادم رفت توضیح بدهم، حتماً تذکر بدهید که بیان بکنم.

پس خدا صور مرتسمه در ذاتش علمش را به ماعدا تشکیل می‌دهند. یعنی همان‌طور که عرض کردم، خدا با علم به ذاتش، علم به معالیل دارد ولی چون معالیل موجود نیستند صورشان موجود است. این صور در ذات واجب‌تعالی مرتسم است، همان‌طور که شما صورتی را که تصور می‌کنید در صفحه نفستان که همین ذهنتان است مرتسم است. یعنی شما یک صورت را الآن تصور کنید، در صفحه نفستان می‌آید، اما این صورت جزء ذات شما نیست.

(این مطالب یا از اول گوش داده نشود یا وسطش بلند نشوید؛ این‌ها مطالب خطرناکی است، یا از اول واردش نشوید یا اگر وارد شدید تا آخر بروید، جاهای دیگر عیب ندارد ولی این‌جور جاها خطرناک است. بله. مگر اینکه از اولش راحت بنشینید گوش ندهید، خب آن هیچ عیبی ندارد؛ ولی اگر مطلب را یک مقدارش را توجه کردید، به جاهای حساس که رسید اگر ترکش بکنید، در ذهنتان تأثیر بد می‌گذارد؛ مطالب باید تا آن آخرش برسد.)

بله. بیان می‌کردم که همان‌طور که ما یک صورتی را تصور می‌کنیم در ذهنمان مرتسم می‌شود، نقش می‌بندد، رسم می‌شود؛ مثل اینکه مثلاً کپیِ آن صورت روی صفحه نفس ما می‌افتد، البته صفحه نفس ما مجرد است و آن صورت هم مجرد است، این‌ها تعبیراتی است که ما می‌کنیم، تعبیرات مادی است برای تقریب به ذهن، وگرنه به این صورت چیزی به این صورت اتفاق نمی‌افتد. خب این صورت در ذهن ما مرتسم می‌شود و مخلوق ما هم هست، و ما را متکثر نمی‌کند؛ یعنی این‌طور نیست که ذات من متکثر بشود. ذات من اگر تکثر دارد، پیش از این علم تکثر داشته است؛ اگر هم بساطت داشته، با این علمی که من به دست آورده‌ام تکثر پیدا نکرده است و بساطتش از بین نرفته است. ذات خدا هم با ارتسام این صور، با ارتسام این صور متکثر نمی‌شود؛ چون این صور اگرچه در ذات خدا نقش می‌بندند و مرتسم می‌شوند، معلولات مباین مثل ما نیستند، لوازم مباین نیستند مثل ما، بلکه لوازم مرتسمند؛ اما چون فعل واجب‌تعالی یا به تعبیر دیگر لازمِ ذاتِ او هستند نه جزء ذات، تکثر در ذات واجب‌تعالی ایجاد نمی‌کنند. خودشان با اینکه متکثرند تکثر ایجاد نمی‌کنند.

تا اینجا معلوم است مطلب؟

مطلب بعدی این است که این صور اگر بخواهند از خدا صادر بشوند چنانچه شما می‌گویید صادر می‌شوند، چون می‌گویید فعلند دیگر، لازم است، لازم صادر می‌شود، فعل صادر می‌شود. وقتی شما می‌گویید این لازم از خدا صادر می‌شود، صدور هر صورتی غیر از صدور صورت دیگر است. صورت‌ها مختلفند و صدورشان مختلف است، و اگر صدورْ مختلف باشد حیثیتِ صدورْ مختلف است.

مثلاً توجه کنید خود ما چه‌کار می‌کنیم؟ خود ما می‌نویسیم، می‌خندیم، گریه می‌کنیم، این‌ها افعال ماست؛ ولی هرکدام از این افعال یک حیثیتی در ذات ما دارد، جدای از حیثیتی که آن فعل دیگر دارد. من به‌خاطر داشتن یک حیثیت می‌توانم بنویسم، به‌خاطر یک حیثیت دیگر می‌توانم بخندم، به‌خاطر حیثیت سوم می‌توانم گریه کنم و هکذا. اگر افعال مختلف از من صادر شد، کاشف از این است که در ذات من حیثیات مختلفه وجود دارد.

خب اگر این صور مرتسمه‌ای که این‌همه تکثر دارند از خدا بخواهد صادر بشود، درست است که این‌ها اجزای ذات خدا نیستند و تکثر به وجود نمی‌آورند، ولی لازم دارند حیثیات مختلفه را، و آن حیثیات در ذات است، و لازم می‌آید واجب‌تعالی از حیثیات مختلفه ترکیب بشود؛ درست است از این صور ترکیب نمی‌شود، ولی از حیثیات مختلفه ترکیب می‌شود.

این اشکال را چه‌کار کنیم؟ شما برای اینکه واجب‌تعالی از این صور متعدده تکثر پیدا نکند، گفتید این صور لازم ذاتند فعلاً و جزء ذات نیستند؛ خب درست هم گفتید، دیگر ذات را متکثر نمی‌کنند زیرا که لازمند و چیزی که لازم است درون ذات وارد نمی‌شود که ذات را متکثر کند. ولی مشکل جدیدی که ما به آن برخورد می‌کنیم این است که این صور که صادر می‌شود چون اختلاف دارند، مصدر هرکدامشان باید حیثیتی جدای از مصدر دیگری باشد، آن وقت مصادر این‌ها که حیثیات مختلفند در ذات واجب‌تعالی جمع می‌شوند و ذات را متکثر می‌کنند.

مشاء برای اینکه این مشکل را جواب بدهند این‌چنین گفتند، گفتند: یکی از این صور ابتدا صادر می‌شود و با همان حیثیتی که عین ذات است صادر می‌شود؛ حیثیت واجب‌تعالی که عین ذات است صادر می‌شود. خدا یک حیثیت دارد و آن حیثیت ذاتش است و مازاد بر ذات هیچ‌چیز نیست. با همان حیثیتی که عین ذات است آن واحد را صادر می‌کند یعنی صورت واحد را. بعد به‌توسط آن صورت، صورت‌های بعدی صادر می‌شود؛ یعنی همان قاعده الواحدی که در جلسات قبل توضیح دادم، که در موجودات خارجی پیاده‌اش کردیم، آن قاعده در صور هم پیاده می‌شود؛ یعنی همان‌طور که موجودات را خدا در خارج به ترتیب طولی آفریده است، اول عقل اول را آفرید، بعد به‌توسط عقل اول بقیه موجودات را آفرید به ترتیب، همچنین در خودِ صور هم این رفتار را کرد؛ یعنی ابتدا صورت عقل اول را آفرید، بعد به‌توسط صورت عقل اول صور بقیه موجودات به ترتیب طولی آفریده شدند. پس از خدا مباشرةً یک معلول، یک صورت صادر شد نه صور متعدد؛ بنابراین در خدا یک حیثیت بیشتر لازم نیست وجود داشته باشد و آن حیثیت ذاتش است. پس حیثیات متعدد هم در ذات راه پیدا نکردند تا ذات را مرکب کنند. هر طور ترکیبی که تصور می شد راهش را بستیم و نگذاشتیم در ذات واجب تعالی ترکیبی راه پیدا کند.

بله؟

سوال:

پاسخ: حیثیت نویسندگی مثلاً از کجای ذات نشأت می‌گیرد؟ آنجا به ترکیب می‌خورد دیگر، حیثیت اعتباری نیست بلکه حیثیت واقعی است. شما یک حیثیت اعتباری دارید با آن می‌نویسید؟ آن چیزی که به شما اجازه کتابت می‌دهد حیثیت اعتباری است یا حیثیت واقعی؟ یک صفت باطنی شما دارید که می‌توانید بنویسید، یک قوه‌ای که در نفستان هست که به شما اجازه نوشتن می‌دهد؛ یک قوه دیگر است اجازه ضحک می‌دهد. این دو قوه واقعی هستند و اعتباری نیستند. اگر در ذات شما باشند، حتماً ذات شما را متکثر می‌کنند، و باید هم در ذات باشد؛ نفس شما مشتمل بر این حیثیات است لذا می‌تواند افعال متکثر انجام بدهد.

بله.

سوال: این‌ها هم جواب‌هایی است که آن‌ها دادند و با تجزیه و تحلیلی که شد نتیجه آخری باید این می‌شد که از این مبدأْ صور صادر می‌شود؛ لازمه‌اش این است که بگوییم در اول یکی از این صور ابتدا از خدا صادر شده و بقیه از آن، خب این که منافات با مبنای خودشان دارد.

پاسخ: با مبنای چه کسی؟

سوال: خودشان که تمام حیثیات را...

پاسخ: ایشان کیست؟

سوال: ایشان علامه...

پاسخ: من دارم حرف مشاء را نقل می‌کنم.

سوال: این جوابی که همین خودِ علامه داده در مورد خارجی است نه...

پاسخ: هنوز نرسیدیم... هنوز نرسیدیم نه به جواب علامه و نه به جواب خواجه. هنوز من اشکال را مطرح نکرده‌ام تا چه برسد به جواب؛ بیان کردم این‌ها خیلی بحث دارد، تازه دارم مختصراً عرض می‌کنم. هنوز من اشکال این‌ها را مطرح نکرده‌ام تا به جواب برسیم.

من دارم حرف مشاء را عرض می‌کنم، مشاء هم که با قاعده الواحد موافق است، مشاء با صدور و این حرف‌ها همه‌شان موافق است، این‌هایی که دارم عرض می‌کنم طبق مبانی مشاء است و آن‌ها هم دارند که رئیسشان است ابن‌سینا دارد حرف می‌زند و تمام مطالب را طبق قواعد خودش بیان می‌کند. هیچ خللی در مطالب بر طبق قواعد خودش نیست.

هنوز به حرف علامه و خواجه و این‌ها ما نرسیدیم و اشکال را مطرح نکردیم تا چه برسد به حرف این‌ها برسیم. بله،

سوال: ایشان اول فرمودند فقط حرف مشاء در اینجا آمده است و

پاسخ: ردش در کتاب آمده نه خودش; ردش در کتاب آمده است.

سوال: این‌ها که ابن‌سینا می‌گوید چون واحدی است از خدا واحد صادر شده است، بعد از آن هم یک چیز صادر نشده؟ این‌ها جواب داده شده است،

پاسخ: بله. این اشکال را کرده‌اند که آن صادر واحد هم واحد است، پس متکثر از آن نباید صادر بشود؛ آن را جواب داده‌اند. چون مورد بحث ما نیست اجازه بدهید که مطرحش نکنیم، در باب قاعده الواحد باید آن مطرح بشود؛ دو جواب ابن‌سینا داده است که هر دو جواب را هم فخر رازی رد کرده است، البته به ردِّ ناتمام، به ردِّ ناتمام. شش ایراد بر قاعده الواحد در مباحث مشرقیه گرفته است که صدرا می‌گوید قاعده الواحد را نفهمیدی، اگر فهمیده بودی این اشکال را نمی‌کردی. من آن جلسه‌ای هم که قاعده الواحد را طرح کردم عرض کردم که روایات هم قاعده الواحد را تأیید می‌کنند؛ یعنی بیان می‌کنند که از خدا یک چیز صادر شده است و به‌توسط آن یک چیز، بقیه. آن یک چیز چیست؟ بعضی روایات می‌گویند مشیت است، بعضی می‌گویند نور پیامبر است، بعضی می‌گویند اول ما خلق الله نوری، اول ما خلق الله العقل[6] ؛ هرکدام یک چیزی می‌گویند، ولی همه‌شان توافق دارند بر اینکه اول چیزی که خدا خلق کرده یک چیز است و به‌توسط آن یکی بقیه را آفریده است. و عرض کردم که حرف مشاء یک مخالفتی با روایات دارد که آن را ما یک مقدار مسئله داریم وگرنه اینکه خلق به صورت قاعده الواحد بوده، روایات هم امضا می‌کنند; منتها مشاء گفتم می‌گوید غیر از این نمی‌شود، روایات نمی‌گوید غیر از این نمی‌شود، روایات می‌گوید خدا این‌جوری اراده کرد که این‌طوری رفتار کند، ولی غیر از این می‌شد یا نمی‌شد روایات توضیح نمی‌دهند. مشاء می‌گوید غیر از این نمی‌شد. این «نمی‌شدش» یک مقدار مشکل دارد که حالا این باید در جای خودش بحث بشود. این باید در جای خودش بحث بشود که نمی‌شد یعنی چه؟ آیا می‌شود حق را به مشاء داد یا نمی‌شود؟ این‌ها خودش بحث دارد، چون خارج از اینجاست نباید مطرحش کنیم. همین اندازه‌ای که مطرح کردم کافی است.

خب داشتیم بیان می‌کردیم که این صور مرتسمه هیچ تکثری را در ذات واجب‌تعالی راه نمی‌دهند؛ نه تکثر از اجزا را و نه تکثر از حیثیات را. هر دو را نفی کردیم. و قرار شد که ذات واجب‌تعالی همان‌طور که بسیط است بسیط بماند و این صور مرتسمه بساطت او را مختل نکند.

خب این تا اینجا دقت کردید که صور مرتسمه تبیین شد و علم خدا به موجودات پیش از خلقِ موجودات روشن شد. بعد خدا شروع می‌کند به خلقِ موجودات.

با چه چیز خلق می‌کند؟ با این صور علمیه خلق می‌کند، چون قرار شد که این صورْ علم فعلی باشند نه علم انفعالی. علم فعلی اثرگذار است، یعنی ایجادکننده‌ست. خدا با این علم خلق می‌کند؛ پس علم می‌شود مبدأ الممکنات، علم واجب‌تعالی می‌شود مبدأ الممکنات، چون مبدأ یعنی خالق دیگر. از طرفی گفتند خدا مبدأ الممکنات است یعنی ذات، مبدأ الممکنات است؛ این دو تا را کنار هم قرار بدهیم نتیجه می‌گیریم که علم خدا عین ذات خداست.

بنابراین چه بگویید خالقْ علم اوست، چه بگویید خالقْ ذات اوست، فرقی نمی‌کند. اما چگونه تصویر می‌شود که صور مرتسمه عین خدا باشند؟ این خودش یک مشکل عظیمی است. حالا تکثر را حل کردیم، بیرون کردیم و نگذاشتیم ذات متکثر بشود، این عینیت را چطور درست می‌کند؟

شما می‌گویید خدا با علمش خلق می‌کند که مبدأ الممکنات علمش است، از طرفی می‌گویید مبدأ الممکنات خودش است؛ این دو تا را که کنار هم بگذاریم نتیجه می‌گیریم که ذات با علم یکی است، یعنی عین هم هستند. و گذشته از این، خودِ مشاء اصلاً کل فلاسفه، چه مشاء، چه اشراق و چه حکمت متعالیه، به ضمیمه متکلمان شیعه، همه قائلند که صفات خدا عین ذات خداست؛ فقط متکلم اشعری قائل است که صفات خدا زائد است، ولی متکلم شیعه و کل فلاسفه به هر مبنایی که باشند، صفات خدا را عین ذات می‌گیرند؛ از جمله صفات علم است، پس علم هم باید عین ذات باشد.

آن‌ها معتقدند که آن، یعنی مشاء، معتقدند که آن علمی که خدا به ذاتش دارد، دقت کنید، آن علمی که خدا به ذاتش دارد عین ذاتش است و خدا هم یک علم بیشتر ندارد. از این علم به ذات متولد شد آن صور؛ اولی که وارد بحث شدم این را توضیح دادم، که خدا علم به ذاتش دارد، چون ذاتش علت همه ممکنات است، پس علم به علت دارد و علم به علت مستلزم علم به معلول است، بنابراین علم به ذات مستلزم پیدایش این صور است. پس خدا علم به ذات دارد و همان علم به ذاتش همه‌چیز است، آن هم عین ذات است. این صورِ علم، عین ذات نیستند؛ آن علم به ذات، عین ذات است، و این صورْ حاصل و صادر و لازمِ آن علم به ذاتند. چون می‌گوییم العلم بالعله مستلزمٌ بالعلم بالمعلول؛ مستلزم یعنی آن علم به معلول، لازمِ علم به علت است. پس علم به ذات می‌شود عین ذات، اما علم به معالیل می‌شود علمِ لازمِ آن علم، آن دیگر عین ذات نمی‌شود؛ علم به ماعدا عین ذات نمی‌شود، در حالی که مشاء می‌خواهد علم به غیر را هم عین ذات کند، نمی‌تواند.

نقد و بررسی عینیتِ صور مرتسمه با ذاتِ باری‌تعالی

صدرا در اعتراض بر این مبنای مشاء این‌چنین می‌گوید: این علمی که شما درست کردید، علم کمالیِ ذاتی نیست. علم کمالی آن علمی است که کمال واجب باشد و عین ذات باشد، آن را نباید بیرون از ذات بیاورید. این‌ها خلقِ خدا هستند، خلقِ خدا که به خدا کمال نمی‌دهد، بلکه چون خدا کامل است این خلق را دارد، نه چون این خلق را دارد کامل است. این اعتراض را می‌کند و بعد اعتراض را جواب می‌دهد، به همینی که الآن بیان می‌کنم، و از تعلیقات ابن‌سینا شاهد می‌آورد که ابن‌سینا در تعلیقات این مطالب را گفته است که خدا چون کامل است عالم است و این صور را دارد، نه چون این صور را دارد کامل است. پس اگر تحقیق بکنیم می‌بینیم آن‌ها علمی را که عین ذات می‌دانند، آن علم را منشأ این صور قرار می‌دهند، نه خودِ این صور. این صور را علم ذاتی قرار نمی‌دهند. حالا چطور این صور علم ذات نیستند و منشأ این صور علم ذاتی است، این را تبیین درستی نکردند مشاء؛ ولی صدرا یک تبیین درستی دارد، تبیین درست این است که طبق مبانی خودش درست است. اگر آن را ما در مبانی مشاء بیاوریم، مبانی مشاء حل می‌شود وگرنه خیر. اما من وارد آن بحث دیگر نمی‌شوم، چون آن بحث اگر بخواهم وارد بشوم دقیق‌تر از بحث مشاء و خطرناک‌تر است؛ این احتیاج به توضیح بیشتری دارد که واردش نمی‌شوم. آن را در جای خودش ان‌شاءالله می‌خوانید.

این تمام مبانی مشاء بود که من بیان کردم.

سوال: این صورت عقلی که می‌خواهد خلق بکند، پیش از خلق کردن علم به آن داشته است یا خیر؟ دوباره همان بحث قبلی پیش می‌آید.

پاسخ: بله. ظاهراً توجه تام به عرایض بنده نشد. عیب ندارد، شاید این اشکال شما برای خیلی‌ها باشد، و نه اینکه حالا بگویم ایراد از شماست، بلکه مطلب سنگین است. ببینید، بیان کردم علم به ذات منشأ پیدایش این صور است. علم به ذات، خودش این صور را درست می‌کند و احتیاج به یک علم سابق ما نداریم؛ همین علم به ذات منشأ است.

حالا این‌طور نیست که بیان می‌کنم ولی این‌طوری فرض کنید: ذات کأنه آیینه‌ای است که تمام ماعدا را دارد نشان می‌دهد. خب وقتی خدا عالم به ذاتش است، یعنی دارد در آن آیینه توجه می‌کند و همه را می‌بیند. دیگر این دیدن احتیاج به سبقِ یک علم ندارد؛ مثل اینکه شما وقتی می‌خواهید یک علمی به یک کتابی پیدا کنید، لازم نیست پیش از آن دوباره یک علم دیگر داشته باشید، خودِ همان توجهتان علم است. خدا خود به این ذات خودش که حالا به فرض ما آیینه تمام ماعداست دارد توجه می‌کند، علم به ذات دارد، علم به ذات که دارد همه این صور پیشش حاضر است.

خیر، و این‌چنین نیست که این صور بلاعلم حاضر باشند، و این‌چنین نیست که علم سابق داشته باشند. چرا؟ دقت کنید این چرا، چون خودشان علمند. خودشان علمند. شما برای عالم شدن به علمِ دیگر، علم سابق نمی‌خواهید؛ برای عالم شدن به شیءِ غیرِ علم، علم می‌خواهید. برای عالم شدن به علم که علم نمی‌خواهید؛ مثلاً شما از این کتاب یک صورتی می‌گیرید، به‌توسط این صورت این کتاب را می‌بینید، آن صورت را دیگر لازم نیست با یک صورت دیگر ببینید، آن صورت نفس العلم است. نفس العلم را که با علم نمی‌دانند، این معلوم خارجی است که نفس العلم نیست و با علم روشن می‌شود.

سوال: چه فرقی می‌کند علم حسی و غیرحسی؟

پاسخ: فرق نمی‌کند؛ علم حسی یا غیر حسی، در تمامشان داریم بیان می‌کنیم. شما اگر بخواهید به توسط یک علمی به چیزی عالم باشید، به‌توسط چه چیزی به خودِ آن علم عالمید؟ به هیچ‌چیز؛ خودِ علم معلوم است. خودِ علم که دیگر واسطه نمی‌خواهد. خدا الآن عالم است به تمام این صور، و این صور تماماً علمند؛ علم که دیگر علم نمی‌خواهد. خودِ ابن‌سینا در تعلیقات این را می‌گوید، حالا عبارتش من یادم نیست ولی مفاد عبارت همین است، که این صور نفس العلم است و نفس العلم علم نمی‌خواهد، خودش معلوم است. مثل همین صوری که ما داریم؛ صوری که ما داریم این‌چنین است که نفس العلمند و نفس العلم که علم نمی‌خواهد.

بررسی ثباتِ صور مرتسمه در تغییراتِ عالم خارج

خب تمام آنچه که در مبانی مشاء باید گفته می‌شد، گفته شد. تا جایی هم که ممکن بود دفاع کردیم. علمِ عینِ ذات را هم ناقص من توضیح دادم و کامل وارد توضیحش نشدم؛ احتیاجی هم نیست که توضیح بدهیم. آن اگر بخواهم وارد بشوم، بیان کردم هم طول می‌کشد و هم مباحث دیگر باید مطرح بشود و خیلی مقدمات باید چیده بشود؛ مفصل است و در یک جلسه هم گفتنش ظاهراً ممکن نیست مگر اینکه بخواهم ناقص بگویم، که اگر ناقص بگویم ضررش بیشتر از استفاده‌اش است؛ پس به همین اندازه اکتفا می‌کنیم.

مشاء علم واجب‌تعالی به ماعدا را عبارت از این صور می‌دانند. این صور پیش از وجود ماعدا حاصلند، بعد از وجود ماعدا حاصلند، بعد از زوال ماعدا حاصلند؛ همیشه حاصلند. پس علم خدا تغییر هم نمی‌کند. این موجودات بیرونی تغییر می‌کنند ولی صورت تغییر نمی‌کند. آن صورت، تغییرات این موجودات بیرونی را حکایت می‌کند نه اینکه خودش تغییر کند. صورت تغییر نمی‌کند. این‌طور نیست که مثلاً فرض کنید که این انسان که الآن ده سالش است، فردا می‌شود چند سال و بعد می‌شود بیست ساله؛ این‌طور نیست که خدا یک صورت از ده سالگی او داشته باشد و دوباره از بیست سالگی او یک صورت دیگر بگیرد، بلکه یک صورتی دارد که تمام عمر این انسان را نشان می‌دهد؛ یعنی خودِ صورت تغییر نمی‌کند ولی تغییرات را دارد نشان می‌دهد. این‌چنین صورتی ثابت است ولی متغیر را حکایت می‌کند، و چون ثابت است تغییر را در ذات خدا نمی‌برد. همان‌طور که مشکل تکثر نبود، مشکل تغییر هم نیست. ذات همچنان ثابت و بدون تغییر است، بوده است و هست. این تغییرات در بیرون انجام می‌گیرد و آن صور، این تغییرات را نشان می‌دهند بدون اینکه خودشان تغییر کنند. پس توجه کردید که مبنای مشاء روشن شد، معلوم شد که واجب‌تعالی به ماعدا عالم است؛ علمی که نه باعث تکثر در ذات واجب می‌شود، و نه باعث تغییر در ذات او می‌شود، و در عین حال پیش از وجود اشیاء همه‌چیز را نشان می‌دهد. ﴿لا یعزب عن علمه مثقال ذرة﴾[7] ؛ همه‌چیز را نشان می‌دهد، ریز و درشت، جزئی و کلی، مجرد و مادی؛ چون صور متعددند و همه را نشان می‌دهند.

این مبنای مشاء بود که دیگر بیش از این البته خودشان بیش از این حرف دارند. ابن‌سینا اشکالی وارد می‌کند و جواب می‌دهد، بعد اشکالات دیگری که من مطرح کردم که جواب هم دادند، آن‌ها را هم مطرح می‌کند، البته بدون اینکه اسم اشکال ببرد بلکه فقط مطلب را توضیح می‌دهد و معلوم می‌شود که چه اشکالی وارد می‌شود که دارد دفع می‌کند؛ ولی بعضی اشکالات را مستقلاً مطرح می‌کند، مستقلاً مطرح می‌کند و جواب می‌دهد. بعضی اشکال را در اشارات جواب داده، بعضی را در تعلیقات جواب داده است.

تعلیقات بسیار کتاب بلندی است، جزو بهترین کتاب‌های ابن‌سیناست. مطاربی در تعلیقات دارد که خیلی به حکمت متعالیه نظریات ایشان را نزدیک کرده است. یک چاپی در ایران شده، یک چاپی در بغداد شده است این تعلیقات. چاپ بغدادش خیلی اضافه دارد، ولی عباراتی که در چاپ بغداد آمده، بعضی عباراتِ ابن‌سینا نیست. عبارات ابن‌سینا عباراتی است که با مغز انسان درگیر می‌شود؛ چند بار انسان را وادار به یأس و اگر یک خرده هم جلوی خودش را نگیرد به بد و بیراه گفتن و این‌ها وادار می‌کند از بس این عبارات پیچیده است. ولی عباراتی که در تعلیقات چاپ بغداد آمده، بعضی‌هایش خیلی راحت است، پیداست که عبارت ایشان نیست؛ یا عبارت ایشان نیست یا یک‌جوری بوده که نخواسته حالا بپیچاند. خودش هم می‌گوید، می‌گوید من عمداً این کار را می‌کنم، من عمداً مطالبم را سخت می‌گویم تا هر کسی نفهمد، چون هر کسی لیاقت خواندن فلسفه را ندارد. به هر حال کتاب بسیار کتاب جاافتاده‌ای است و در بین کتب مشاء می‌شود گفت یکی از بهترین کتاب‌هاست. تعلیقات بر کتابی هم نیست، تعلیقات بر اصل فلسفه است، یعنی حاشیه‌ای بر اصل فلسفه است.

جایگاه نظریه صور مرتسمه نزد خواجه نصیرالدین طوسی و ملاصدرا

حالا بعد از اینکه مبنای مشاء را بیان کردیم به‌طور کامل، مبنای مشاء مورد پذیرش خواجه نیست. خواجه حرف آن‌ها را قبول ندارد و پنج اشکال بر آن‌ها وارد کرده است، و بعد خودش یک مبنای دیگری را طرح کرده است. آن مبنا را در اینجا اشاره نمی‌کند و فقط یک دو سه کلمه از آن مبنا را می‌گوید؛ مرحوم علامه مبنای خواجه را می‌آورد اما خیلی خلاصه.

اشکالات خواجه را هم چند تایش را ذکر می‌کند نه همه‌اش را؛ اشکالاتی که خواجه بر مشاء وارد کرده است. خواجه در ابتدای اشارات می‌گوید که من بر خودم شرط می‌کنم و عهد می‌بندم با خودم که در کتاب اشاراتی که دارم شرح می‌نویسم اشکالی وارد نکنم، فقط عبارات ابن‌سینا را توضیح بدهم؛ پس بدانید آنچه که من در اینجا نوشتم الزاماً نظریات من نیست، چون من دارم کلام ایشان را شرح می‌دمه و اگر یک جا مخالف باشم هیچی نمی‌گویم. این را در اول اشارات می‌گوید؛ می‌آید در نمط هفتم اشارات در بحث علم واجب‌تعالی، نمی‌تواند تحمل کند، می‌گوید من در اول کتاب شرط کردم، آنجا می‌گوید، من در اول کتاب شرط کردم، و «الشرطُ املَکُ»، شرط مالک من است، یعنی من مملوک شرطم و موظفم به آن عمل کنم، یعنی اسیر شرطم. اسیر خواسته خودم هم هستم؛ الآن خواسته من به من می‌گوید که بگو حرفت را، نگذار این حرف‌هایی که تو قبول نداری توی اذهان فلسفه‌خوان‌ها وارد بشود، حرف واقعی‌ات را بزن. آن هم این وظیفه من را اسیر کرده، آن شرطم من را اسیر کرده، هر دو مالک منند ولی «الشرطُ املَکُ»، شرط مالک‌تر است، من باید به شرطم عمل کنم، ولی باز عیب ندارد مسئله مهم است، از شرطم بیرون می‌آیم. آخر از شرطش بیرون می‌آید و پنج اشکال می‌کند. صدرا می‌گوید کاش از شرطت بیرون نمی‌آمدی، این پنج اشکال که هیچ‌کدامش درست نیست; از شرطت بیرون نمی‌آمدی که اعتبار و آبرویت محفوظ‌تر بود که. آن وقت هر پنج اشکال را رد می‌کند. اما مرحوم علامه خب پیش از صدرا بوده، پنج اشکال را قبول می‌کند و مبنای خواجه را هم که در همان اشارات طرح کرده می‌پذیرد و می‌گوید بسیار مبنای بلندی است؛ در حالی که مبنای خواجه را باز صدرا رد می‌کند، نه اینکه ردِ بر مشاء را رد کند بلکه خودِ مبنای خواجه را هم رد می‌کند. بعد خودش یک مبنای دیگری می‌گوید. مبنای صدرا به لحاظ قوانین فلسفی از همه مبانی بهتر است، به لحاظ مبانی فلسفی. به لحاظ شرعی نمی‌دانم، شریعت را باید پیغمبر و این‌ها توضیح بدهند؛ ولی به لحاظ فلسفی بسیار مبنای قوی‌ای است که هیچ‌کدام از اعتراضاتی که بر مبانی دیگران وارد است، بر مبنای صدرا وارد نمی‌شود. و آن مبنایی که من می‌خواستم با کلام مشاء آن را تصحیح کنم و وارد نشدم و گفتم یکی دو جلسه طول می‌کشد، مبنای صدراست؛ چون اگر بخواهم وارد بشوم خیلی طول می‌کشد؛ ولی مبنایی است که در بین این مبانی طرح شده قوی‌ترین است. نمی‌خواهم بگویم درست است یا غلط، می‌خواهم بگویم در بین مبانی طرح شده از همه قوی‌تر است.

خب ما تا اینجا مبنای مشاء را بیان کردیم. اشکالی که متکلمان بر این مبنا می‌کنند چیست، و چرا خواجه از این مبنا فاصله گرفته و چطور مبنای خودش را طرح می‌کند، که در این عبارت کوتاه به همه این مطالب اشاره شده است، ان‌شاءالله در جلسه آینده بیان خواهد شد. فقط آنچه که این جلسه عرض کردم همه در ذهنتان باشد. جلسه آینده که می‌آیید همه مطالب در ذهنتان باشد و دو مرتبه من لازم نباشد تکرار بکنم.