تقریر دلیل سوم بر اثبات علم الهی (برهانِ علیت)/مساله دوم در علم الهی /مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله دوم در علم الهی / تقریر دلیل سوم بر اثبات علم الهی (برهانِ علیت)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

«الوجهُ الثالثُ: إنَّ کلَّ موجودٍ سواه ممکنٌ علی ما یأتی فی باب الوحدانیة، و کلَّ ممکنٍ فإنّه مستندٌ إلی الواجب إمّا ابتداءً أو بوسائط».[1]

بحث در این بود که خدا عالم است به ذاتش و به ماعدا. و بر این مدعا سه دلیل اقامه شده بود. دلیل اول که برای متکلمان بود، ثابت کرد که خدا به ماعدا عالم است. دلیل دوم که برای حکما بود ثابت کرد که خدا هم به ذاتش عالم است و هم به ماعدا؛ و از این جهت بیش از دلیل اول را اثبات کرد. دلیل اول اثبات کرد که خدا به افعالش که ماعدا هست عالم است، و دلیل دوم بیان کرد هم به ذاتش عالم است و هم به ماعدا یعنی افعالش.

دلیل سوم، دلیل سوم دلیلی است که اثبات می‌کند خدا به تمامِ ماعدا عالم است، به ذاتش دیگر کاری ندارد و به تمامِ ماعدا عالم است. به تمامِ ماعدا یعنی چه فعل متقن، چه فعلی که متقن به حساب می‌آید، حالا این را نمی‌شود در مورد خدا گفت، چون فعل غیر متقن ندارد و همهٔ فعلش متقن است. به همهٔ افعال عالم است و دیگر قید متقن نمی‌زند. و همچنین به مجرد و غیر مجرد عالم است؛ مثل دلیل دوم اختصاص به مجرد نمی‌دهد، این را همه‌جانبه بیان می‌کند.

سوال: این‌ها چه سؤال‌هایی پیش می‌آید در دلیل دوم که فقط مجردات را می‌شناسد؟

پاسخ: بله، این را فرمودند قبلاً؛ به‌جای خودش، در جای خودش این بحث می‌آید، لذا من اینجا مطرح نمی‌کنم.

تقریر دلیل سوم بر اثبات علم الهی (برهانِ علیت)

حالا دلیل سوم که می‌خواهد ثابت کند خدا به کل شیء عالم است، این دلیل با قیاس مرکب مدعایش را اثبات می‌کند؛ یعنی قیاسی را تنظیم می‌کنی و نتیجه‌ای می‌گیری، آن نتیجه را مقدمه برای قیاس بعدی قرار می‌دهی و دوباره ادامه می‌دهی تا بالاخره نتیجهٔ نهایی را که علم خدا به ماعدا است بگیری.

قیاس اولی که تشکیل می‌دهیم این است که هر چیزی که غیر از خدا باشد، ممکن‌الوجود است. این احتیاج به اثبات ندارد، می‌دانیم همهٔ موجودات ممکن‌الوجودند وگرنه تعدد واجب لازم می‌آید و با برهان توحید مخالف است. برهان توحید اقتضا می‌کند که فقط یک واجب داریم و بقیه هر چه هستند ممکنند. این مقدمه هم همین را می‌گوید: «کل ما سوی الله ممکن الوجود» است.

مقدمهٔ دوم این است که همهٔ ممکنات به خدا مستندند؛ یعنی آن‌ها معلول خدا هستند و خدا علتِ آن‌هاست. متکلمان می‌گویند همهٔ ممکنات بلاواسطه معلول خدایند، اما فلاسفه که قاعدهٔ الواحد را قبول دارند می‌گویند بعضی از ممکنات بلاواسطه معلولند و بعضی‌ها مع‌الواسطه. علی‌أی‌حال همه قبول دارند که کل ممکنات معلول خدایند؛ حالا چه بی‌واسطه و چه بعضی بی‌واسطه و بعضی با واسطه.

پس اگر قیاس را تنظیم کنیم این‌طور می‌شود: همهٔ ما سوی الله ممکنند و هر ممکنی معلول خداست، پس همهٔ ما سوا معلول خدایند. این نتیجه. این نتیجه را مقدمهٔ قیاس بعدی قرار می‌دهیم. می‌گوییم همهٔ ما سوا معلول خدا هستند و خدا علتِ آن‌هاست؛ همهٔ ما سوا معلول خدایند و خدا علت است. عبارت را عوض می‌کنیم و می‌گوییم خدا علت همهٔ ما سواست. فرقی نمی‌کند بگوییم ما سوا معلول خدایند یا خدا علت ما سواست، فرقی ندارد. ما نتیجه‌ای که گرفتیم این بود که همه معلول خدایند، حالا نتیجه را عوض می‌کنیم و می‌گوییم خدا علتِ همه است؛ هیچ تفاوتی هم نمی‌کند.

تبیین کبرایی برهان علیت: العلم بالعله یستلزم العلم بالمعلول

حالا این را مقدمهٔ قیاس بعدی قرار می‌دهیم: خدا علتِ همهٔ ممکنات، همهٔ موجودات غیر از خودش است. و علم به علت، این مقدمهٔ کلیه را اضافه می‌کنیم، مقدمهٔ کلیه‌ای که کبراست: «علم به علت مستلزم علم به معلول است». اگر کسی عالم شد به علت، مستلزم این است که عالم به معلول باشد، یعنی به معلول هم عالم می‌شود. اگر یک معلول برای علت بود، کسی که عالم به علت است به آن یک معلول عالم می‌شود؛ اگر چند معلول برای علت بود، کسی که عالم به آن علت است به همهٔ این معالیل عالم می‌شود. پس علم به علت مستلزم علم به معلول است.

این کبری را به آن صغری ضمیمه می‌کنیم، کل قیاس به این صورت تشکیل می‌شود: خدا علت همهٔ اشیاء است، و علم به علت مستلزم علم به معلول است، نتیجه می‌گیریم پس علم به خدا مستلزم علم به همهٔ اشیاء است. این نتیجهٔ قیاس دوم.

بعد می‌گوییم که باز دوباره همین را مقدمهٔ قیاس سوم قرار می‌دهیم. می‌گوییم علم به خدا مستلزم علم به همهٔ اشیاء است؛ بعد می‌گوییم و خدا عالم است به خودش، نتیجه می‌گیریم پس عالم است به همهٔ اشیاء. چون علم به علت دارد، خودش علت همهٔ اشیاء است، چون علم به خودش که علت همهٔ اشیاء هست دارد، و علم به علت هم مستلزم علم به معلول است، پس با این علمی که به خودش دارد علم به همهٔ معالیل هم دارد؛ همهٔ معالیل پیش او روشن است.

توجه کردید که مهم‌ترین مقدمه‌ای که ما در اینجا بحث کردیم، این بود که علم به علت مستلزم علم به معلول است. اگر این ثابت بشود بقیه ثابت است، وگرنه اینکه همهٔ اشیاء معلول خدایند این پیش ما روشن بود، اینکه خدا به خودش عالم است این هم روشن بود؛ ولی اینکه اگر خدا به خودش عالم است باید به همهٔ اشیاء عالم باشد، این را از این مقدمه استفاده کردیم که علم به علت مستلزم علم به معلول است. این مقدمه اگر اثبات بشود دیگر بقیهٔ حرف‌ها تمام است، و این مقدمه را هم در جای خودش اثبات کرده‌اند، منتها بیان می‌خواهد.

تحلیل تفصیلی وجوه چهارگانه در تبیین قاعدهٔ «علم به علت»

چهار گونه این کلام معنا می‌شود که سه جورش غلط است و یکی‌اش درست است، که من به همه اشاره نمی‌کنم.

- وجه اول (غلط): این است که اگر علم داشتی به علت با تمام لوازمش، با تمام لوازمش، مستلزم این است که علم به معالیل داشته باشی. این غلط است، چون لوازم آن علت یعنی معالیلش؛ آن‌وقت عبارت به این صورت درمی‌آید: اگر علم داشتی به علتی با تمام معالیل، این مستلزم این است که علم به معالیل داشته باشی. این‌طور نیست؛ علم به علت با تمام معالیل، دیگر خودِ علم به معالیل را دارد، دیگر مستلزم علم به معالیل نیست.

- وجه دوم (غلط): دیگر اینکه اگر علم داشته باشید به علیت، به علیتِ علت، علم خواهید داشت به معلولیتِ معالیل. این هم غلط است، چون علیت و معلولیت متضایفانند؛ علم به متضایفان با هم است، نه اینکه یکی مستلزم دیگری باشد. این‌طور نیست که علم به علت یا علیت، مستلزم علم به معلولیت باشد، بلکه همراه با هم هستند. همیشه دو متضایف با هم معلوم می‌شوند؛ ابوت با بنوت و بنوت با ابوت معلوم می‌شود؛ نه اینکه علم به ابوت مستلزم علم به بنوت باشد یا بالعکس. علم به متضایفان با هم است، یعنی علم به این متضایف با علم به آن متضایف توأم است؛ یکی مستلزم دیگری نیست. در باب تضایف گفته‌اند علم به طرفین تضایف دو علم است و این دو معیت دارند، نه اینکه یکی مستلزم دیگری باشد. پس علم به علیت، مستلزم علم به معلولیت نیست بلکه همراه با علم به معلولیت است. بنابراین این را هم نمی‌توانیم بگوییم «علم به علت یعنی علم به علیت مستلزم علم به معلول است یعنی مستلزم علم به معلولیت است»؛ این را هم نمی‌شود گفت.

- وجه سوم (غلط): سومی این است که علم به علت یعنی به ذات علت، با قطع نظر از همه‌چیز، مستلزم علم به معلول است. این هم غلط است؛ چون ذات علت اصلاً رابطه با معلول ندارد. آن حیث علیتش رابطه با معلول را درست می‌کند، وگرنه خود ذات بما هو ذات رابطه با این معلول ندارد، بنابراین نمی‌تواند ما را به معلول راهنمایی کند؛ علم به او، علم به معلول نمی‌شود.

- وجه چهارم (درست): چهارمی که درست است این است که علم به علت با آن حیثیت علیتش مستلزم علم به معلول است. نمی‌گوییم علم به علت با علم به معلول مستلزم علم به معلول است، می‌گوییم علم به علت با آن حیثیت علیتش؛ حیثیت علیت طوری است که معالیل را نشان می‌دهد.

حالا یک مثال من می‌زنم، ممکن است با بحث ما فرق کند ولی یک مقداری ذهن را نزدیک می‌کند: مثلاً شما به یک انسانی توجه می‌کنید، روحیهٔ این انسان دستتان می‌آید. بعد از شما بپرسند این انسان چه کارهایی انجام می‌دهد، زود می‌گویید: اصلاً کارهای خیر انجام می‌دهد یا کارهای شر انجام می‌دهد، کارها را ردیف می‌کنید تا حدودی. معلوم است که این انسان با داشتن این حیثیت و این روحیه، منشأ چه نوع فعلی می‌تواند باشد؛ ولو افعالش هنوز صادر نشده است، ولی شما می‌گویید این منشأ فلان فعل است؛ مثلاً فرض کنید که آدم خوبی است این کارهای خوب را می‌کند، یا آدم بدی است این کارهای شر از او صادر می‌شود؛ در حالی که هنوز کاری صادر نشده ولی شما روحیه‌اش را خوانده‌اید. این به‌خاطر این است که ذات را با آن حیثیت، با آن حیثیتی که منشأ افعال می‌شود که همان روحیاتش است ملاحظه کرده‌اید و قهراً به آن افعالش پی برده‌اید.

البته علمی که شما دارید به این ذات با روحیاتش، یک علم ناقص است. اگر کاملاً تمام آن جنبه‌هایی که منشأ فعل می‌شود پیش شما حاضر بشود، این ذات با تمام آن حیثیاتی که منشأ فعل می‌شود پیش شما حاضر بشود، قهراً شما این شخص را با تمام افعالش خواهید شناخت؛ یعنی وقتی این شخص پیش شما معروف شد و معلوم شد، تمام افعالش ریز و درشتش پیش شما معلوم می‌شود و می‌دانید چه‌کار خواهد کرد، چون حیثیت علیت به تمامها پیش شما معلوم است.

پس اگر به ذاتی عالم شدیم با آن حیثیتی که او را منشأ افعالی می‌کند، حتماً به آن افعال هم عالم خواهیم شد؛ یعنی علم به علت مستلزم علم به معلول است. این قضیه دیگر احتیاج به اثبات ندارد؛ مطلب تقریباً روشن است وقتی تبیین شد و معلوم شد که مرادمان از این قضیه آن سه معنای اول نیست بلکه معنای چهارم است، قهراً معنای چهارم وقتی به ذهنتان عرضه بشود می‌بینید می‌پذیریدش؛ احتیاجی به استدلال هم ندارید و دلیل نمی‌خواهد. اگر ذاتی را با آن حیثیتی که می‌تواند منشأ افعال بشود بیابید، شما حتماً آن افعال را هم خواهید یافت.

خدا به ذات خودش عالم است، و ذات خودش را هم آن‌طور که هست می‌یابد، بنابراین به معالیلش هم عالم است؛ می‌داند که از خودش چه چیزهایی صادر خواهد شد. پس حتی قبل از اینکه خلق کند، عالم است؛ بعد از این هم که خلق می‌کند عالم است. ولی فکر نکنیم که یک علم جدیدی برایش پیدا می‌شود؛ همان علم به ذاتی که قبل از خلق داشته، همان علم به ذات هم باز علم به ماعدا را بعد از خلق به وجود می‌آورد؛ یعنی در واقع چند علم نیست، یک علم است، یک علم به ذات است، که همان علم به ذات در عینی که علم به ذات است، علم به ماعدا هم هست؛ هم قبل از وجود ماعدا، هم بعد از وجود ماعدا یعنی حین وجود ماعدا، و هم بعد از برچیده شدن ماعدا.

همه‌چیز پیش او روشن است. بنابراین علم خدا از ازل حاصل است نسبت به خودش و به ماعدا، و تغییر ماعدا در علم او تغییر ایجاد نمی‌کند چون او تمام ماعدا را آن‌گونه که هست می‌داند؛ یعنی می‌داند که این موجود که از او صادر می‌شود چه خصوصیاتی دارد، آن یکی دیگر چه خصوصیاتی دارد و تمام حرکات این موجودها را و تغییرات این موجودها را از همان اول می‌داند. بنابراین واجب‌تعالی عالم است به ماعدا آن‌طور که ماعدا هستند، قبل از وجودشان و حین وجودشان. این دلیل سوم است که دلیل بسیار متقنی است و دلیل جامعی هم هست؛ یعنی همهٔ اشیاء را معلول خدا می‌کند.

تبیین و چگونگی شمول و عمومیت برهان سوم بر کلیه موجودات (و الأخیر عام)

دقت کنید توضیح بدهم، دلیل تمام شد، می‌خواهم حواشی دلیل را بیان کنم. تمام اشیاء یعنی چه؟ یعنی خودِ ما؛ یکی از اشیائیم؛ خدا به ما عالم است. بعد می‌گوییم که افعال ما، تمام افعالی که ما صادر می‌کنیم، این‌ها همه به نحوی مستند به خدا می‌شود؛ مباشرةً به ما مستند می‌شود، در نهایت به خدا مستند می‌شود. و مهم‌تر از همه افکار ما؛ تمام صوری که ما تصور می‌کنیم، تمام افکار باطل و غیر باطلی که ما ترسیم می‌کنیم، همهٔ این‌ها بالاخره جزو ممکناتند و در عالم موجودند؛ تمام ممکنات ریز و درشت، عرض کردم عرض و جوهر، حتی افکار ما همه مستند به خدایند که همه ممکنند و همه مستند به خدایند. پس همه را خدا می‌داند، یعنی افکار ما را هم می‌داند؛ نه افکار ما، افکار آن حشره را هم می‌داند.

هر چه در جهان امکان اتفاق می‌افتد؛ چون قرار شد که خدا به تمام معالیل خودش که ممکناتند عالم باشد. ممکنات هم اختصاص به جواهر ندارد، اختصاص به انسان و ملائکه ندارد؛ همهٔ موجودات، همهٔ موجودات و همهٔ عوارض موجودات و همهٔ آنچه که از موجودات صادر می‌شود، تمام این‌ها پیش خدا معلوم است.

سوال:

پاسخ: بله؟ بله، عرض می‌کنم. افکار ما هم توجه می‌کنید، افکار ما هم یک افکار تمام‌شونده نیست؛ یعنی من توجه دارم که این فکرم، این صورت علمیه را تصور می‌کنم، دو مرتبه می‌توانم همین صورت علمیه‌ای را که تصور کردم به تصور ثانی تصورش کنم. بعد به تصور ثالث تصور کنم، یعنی تصور خودم را دوباره تصور کنم. دوباره تصورِ تصورم را دوباره تصور کنم؛ تا وقتی که خسته نشده‌ام تصور می‌کنم، هی ادامه می‌دهم. ولی من خسته می‌شوم و رها می‌کنم، خدا که خسته نمی‌شود، او تا بی‌نهایت می‌رود.

پس یک فکر مختصرِ من، بی‌نهایت تصور را به‌دنبال دارد؛ آن بی‌نهایت تصور پیش خدا روشن است. این برای یک تصور من. تصور دوم من بی‌نهایت تصور به‌دنبال دارد، آن بی‌نهایت را هم خدا می‌داند؛ تصور سوم هم هکذا. این برای منِ تنها؛ آن انسان دیگر هم همین‌طور، آن انسان دیگر هم همین‌طور، حیوانات دیگر هم همین‌طور. حساب بکنید معلومات خدا نمی‌شود گفت از بی‌نهایت می‌گذرد چون تعبیر، تعبیر غلطی است، ولی باید گفت از بی‌نهایت به اندازهٔ بی‌نهایت می‌گذرد؛ این‌همه معلومات.

اینکه می‌گویند عالم ربوبی عظیم است جداً، حرف درستی است؛ نه اصلاً قابل تصور است که معلومات خدا چقدر است. آن مخلوقات مستقیم خودش، آن‌ها قابل حساب نیست، تا چه برسد مخلوقاتی که افعال ما هستند. بعد تازه این افعال ما همان‌طور که بیان کردم، تصورات ما ادامه پیدا می‌کنند تا بی‌نهایت؛ نه یک تصورم، هر تصورم تا بی‌نهایت ادامه پیدا می‌کند. خدا همه را عالم است؛ پس چیزی باقی نمی‌ماند، ﴿لَا یَعْزُبُ عَنْ عِلْمِهِ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ﴾[2] ؛ چیزی باقی نمی‌ماند.

اما اینکه فرمودید علمْ حضوری است یا حصولی؛ علمْ حضوری است و حصولی نیست. البته مشاء معتقدند که علمْ حصولی است، یعنی صورِ این موجودات پیش خدا حاضر است. اشراق و حکمت متعالیه قائلند که این علمْ حضوری است؛ صور حاصل نیست، بلکه خودِ اشیاء حاضرند.

بعد سؤال می‌شود پیش از اینکه اشیاء موجود بشوند چطور حضور دارند؟ این را جواب می‌دهند؛ جوابش هم سنگین است و جای بحثش هم نیست و من وارد نمی‌شوم. فقط اشاره می‌کنم که خودشان متوجه بودند که این علم حضوری است و این علم حضوری به همه هست. چطور به همه هست، بحثش مفصل و سنگین است؛ اگر یک وقتی لازم شد بیان می‌کنم، هرچند بعید می‌دانم لازم باشد.

در جای خودش می‌خوانیم. بله.

سوال: علم ذاتی که مستلزم تکثر در ذات نیست؟

پاسخ: علم به جزئیات حالا لازم نیست علم به جزئیات باشد، علم به کلیات هم بفرمایید؛ وقتی تکثرات باشد بفرمایید علم به تکثرات مستلزم راه یافتن تکثر در ذات است. آن هم وقتی ما علم حضوری را درست کردیم، علم حضوری را درست کردیم چنان درست می‌کنیم که هیچ تکثری در ذات راه پیدا نکند. حتی مشاء هم که قائلند به صور، سعی کردند که این صور را که کثیرند در ذات قرار ندهند. چطور درست می‌کنند باز در جای خودش باید بحث بشود؛ این‌ها مباحثی است که گفته شده و جایش اینجا نیست. من فقط دارم ثابت می‌کنم که خدا به همهٔ اشیاء عالم است، اما چطور عالم است، آن چطورش را اینجا بیان نمی‌کنیم. چطورش خودش بحث دارد و هجده قول در این مسئله بوده است؛ هجده قول. که صدرا یک قولش را که قول خود اوست می‌گوید درست است، قول عرفا را می‌گوید خراب است، بعد یک‌جوری قول عرفا را اصلاح می‌کند و می‌گوید این هم درست است؛ دو تا را درست می‌کند؛ بقیه را می‌گوید همه باطل است. مرحوم سبزواری هم می‌گوید که به نظر من قول صدرا درست است و بقیه‌اش باطل است؛ حالا شاید هم کسی بیاید بگوید قول صدرا باطل است. همیشه یک نظر دیگری ممکن است کسی بگوید قول صدرا باطل است؛ ولی من در هیچ‌کدام را وارد نمی‌شوم و هیچ‌کدام را بحث نمی‌کنم. اگر بخواهم بحث کنم، یک‌دانه‌اش بخواهد بحث بشود کل وقت جلسه را می‌گیرد؛ حرف صدرا که بیش از یک جلسه می‌خواهد. حالا ان‌شاءالله در جای خودش می‌خوانیم.

خوانش و تطبیق متن مصنف و شارح (الوجه الثالث)

حالا به عبارت توجه کنید بخوانیم. در کتاب من صفحهٔ ۲۸۵ سطر پنجم:

«الوجه الثالث ان کل موجود سواه ممکن علی ما یأتی فی باب الوحدانیة»[3]

چنان‌که در باب وحدانیت یعنی در اثبات توحید بعداً خواهیم گفت، همهٔ موجودات غیر خدا ممکن‌الوجودند؛ زیرا که ما یک واجب بیشتر داریم که آن خداست، و در باب توحید این مطلب را اثبات می‌کنیم. پس غیر از او هر چه هست ممکن است و نمی‌تواند واجب باشد؛ ممکن بالذات است و واجب بالغیر. واجب بالغیر بودن منافاتی با ممکن بالذات بودن ندارد؛ ما واجب بالذات را یکی می‌کنیم، نه واجب بالغیر را؛ واجب بالغیر به تعداد ممکناتْ واجب بالغیر داریم؛ این یک مقدمه که کل موجود سوای واجب، ممکن است.

مقدمهٔ دوم:

«و کل ممکن فانه مستند الی الواجب اما ابتداء او بوسائط».

این هم مقدمهٔ دوم. مقدمهٔ دوم دقت کنید کبرای کلی است؛ حد وسط این قیاس «ممکن» است که محمول قرار گرفته در صغری، موضوع قرار گرفته در کبری؛ پس یک شکل اول است. این‌طور است: کل موجود سواه ممکن، و کل ممکن فإنه مستند إلی الواجب یعنی معلول الواجب؛ نتیجه می‌گیریم کل موجود سواه معلول الواجب تعالی.

این «کل موجود معلول» را عوض می‌کنیم و می‌گوییم: الواجب علة لکل موجود. این «الواجب علت لکل موجود» را مقدمه قرار می‌دهیم و اضافه می‌کنیم به پس که: «إنّ العلم بالعلة یستلزم العلم بالمعلول». می‌گوییم: الواجب علة لکل لکل موجود سواه، و العلم بالعلة یستلزم العلم بالمعلول، نتیجه می‌گیریم:

«فالعلم بالواجب تعالی مستلزم للعلم بکل ما سواه».

بعد تمام شد.

بعد می‌گوییم که باز دوباره همین را مقدمهٔ قیاس سوم قرار می‌دهیم. می‌گوییم علم به خدا مستلزم علم به همهٔ اشیاء است؛ بعد می‌گوییم و خدا عالم است به خودش، نتیجه می‌گیریم پس عالم است به همهٔ اشیاء؛ چون علم به علت دارد، خودش علت همهٔ اشیاء است؛ چون علم به خودش که علت همهٔ اشیاء هست دارد، و علم به علت هم مستلزم علم به معلول است، پس با این علمی که به خودش دارد علم به همهٔ معالیل هم دارد؛ همهٔ معالیل پیش او روشن است.

قال: «و الأخیر عام». البته بیان کردم دلیل دوم از این جهت که هم علم به ذات و هم علم به ماعدا را ثابت می‌کند، اعم از همهٔ ادله است؛ ولی این دلیل سوم در اثبات علم به ماعدا عام است.

پاسخ به اشکالِ عدم تعلق علم تعقلیِ مجرد به مادیات (تحلیل علم الهی به جزئیات مادی)

[سؤال یکی از حضار در مورد اینکه ذرات مجرد به ذرات مادی علم پیدا نمی‌کنند]

پاسخ: این اشکالی که در دلیل دوم، یک علتش در دلیل سوم ناقص می‌ماند، چون ذرات و مجردات نمی‌توانند به ذرات مادی علم پیدا کنند، بنابراین عمومیت از دست می‌رود، چون نهایتاً تعقلی است؛ بله، ولی خدا به همه‌چیز عالم است. دلیل اول و دلیل دوم ما هم عام است. من اشاره کردم، دلیل دوم هم عام است؛ خدا به تمام موجودات ریز و درشت عالم است منتها علماً و تعقلیاً. علم احساسی ندارد؛ خدا علم احساسی به اشیاء ندارد. وقتی من علم احساسی را از خدا سلب می‌کنم، سلبِ نقص می‌کنم؛ و سلبِ نقص اشکالی ندارد. اما اینکه می‌فرمایید که خدا به این موجود مادی عالم نیست، چرا عالم هست؟ دقت کنید؛ زید را ملاحظه کنید، زید را تحلیل کنید. زید را تحلیل کنید؛ این مطلب چون لازم بود گفته بشود خارج از بحث بود، ولی چون اشکال شد و اشکال هم مهم است، باید جواب داده بشود و من دارم جوابش را می‌دهم؛ وگرنه از بحث خارج می‌شدیم.

پس توجه کردید که دلیل سومِ عام، همه‌چیز را شامل است. ادعای ما این است که دلیل دوم و اول هم عام است، منتها عمومیتش احتیاج به توضیح دارد؛ به این صورت که دلیل سوم روشن است و آن‌ها روشن نیستند. من الآن می‌خواهم توضیحی بدهم عمومیت دلیل دوم را که به قول شما خدشه‌ای بر آن یا در دلیل سوم وارد نشود: می‌خواهم بگوییم خدا در عینی که به مجرد عالم است، مادیات را هم همه را می‌داند. چطور می‌داند، الآن بیان می‌کنم. دربارهٔ خودمان بیان می‌کنیم، بعد که راحت‌تر بیان بشود بعد می‌رویم سراغ خدا. من می‌خواهم زید را تعقل کنم؛ زید را احساس می‌کنم و می‌خواهم تعقلش کنم. زیدِ جزئی تعقل نمی‌شود. من زید را تحلیل می‌کنم به اموری: یکی انسانیت؛ یکی قد ۱۸۰ سانت داشتن؛ یکی مثلاً رنگ سفید داشتن؛ یکی پسرِ عمرو بودن و پدرِ بکر بودن؛ یکی در فلان زمان یعنی بین سنهٔ مثلاً فرض کنید ۴۰ و ۷۰ زندگی کردن، مثلاً؛ و تمام خصوصیات. حالا این‌ها چند تا از آن بود و بقیه‌اش را هم خودتان بشمرید. زید را تحلیل می‌کنم به این‌ها. این‌ها را به نحو کلی درک می‌کنم؛ انسانیتِ کلی، قابل تعقل است. ۱۸۰ سانتِ کلی، نه ۱۸۰ سانتی که برای این زید است، بلکه ۱۸۰ سانتِ کلی که هم این زید و هم هر کس که هم‌قد او باشد را شامل می‌شود. سپیدی پوستِ کلی، نه سپیدی پوست زید، بلکه سپیدی پوست هر انسان. و پسر عمرو بودن و پدر بکر بودنِ کلی؛ خیلی‌ها ممکن است پسر عمرو باشند، نه پسر این عمروِ خاص؛ خیلی‌ها هم پدر بکرند، نه پدر این بکرِ خاص؛ همه را کلی تصور می‌کنم.

این کلی‌ها را که جمع می‌کنم، یک فرد بیشتر ندارد؛ یعنی این کلی‌ها می‌توانند مصادیق کثیره داشته باشند؛ انسان به نحو کلی مصادیق زیاد دارد، پوست سفید مصادیق زیاد دارد، قد ۱۸۰ سانت مصادیق زیاد دارد، پدر عمرو بودن و پسر عمرو بودن و پدر بکر بودنِ مصادیق کثیر دارد؛ ولی همهٔ این کلی‌ها را که جمع کنم، می‌بینم مصداق مجموع کلیات یکی بیشتر نیست و نمی‌تواند بیشتر باشد. می‌تواند مصداق مجموع کلیات هزاران نفر باشد، ولی اتفاقاً در جهان یک نفر است. این کلیات دارد آن یک نفر را نشان می‌دهد. من با کلی، همان یک نفر مادیِ جزئی را دارم تعقل می‌کنم؛ تعقل می‌کنم نه احساس؛ احساس که به‌جای خود، ولی تعقل هم می‌کنم. پس تعقل یک جزئی به این صورت انجام می‌شود که مجموعه‌ای از کلیات کنار هم قرار می‌گیرند؛ و این کلیات درست است که هر یک از آنها می‌توانند بر افراد کثیری صدق کنند، ولی مجموعه‌اش درست است که کلیات هرکدامشان می‌توانند بر افراد کثیری صدق بکنند و افراد کثیره هم دارند، اما مجموع این کلیات می‌توانند بر افراد کثیری صدق بکنند ولی افراد کثیره ندارند و یک فرد بیشتر ندارد که همهٔ این کلیات در او جمع شده باشد. آن‌وقت ما با همین کلیات این فرد را می‌فهمیم. اصطلاحاً می‌گویند تعقل کردیم؛ تعقل کردیم جزئی را. خب خودِ جزئی با تمام خصوصیاتش تعقل شد.

سوال:

پاسخ: علم احساسی امتیاز ندارد، علم عقلی قوی‌تر است. علم عقلی قوی‌تر است به‌خاطر اینکه باقی هم می‌ماند. حالا ما هم همین تعقل را می‌توانیم بکنیم و هم علم حسی؛ ولی علم حسی تغییر می‌کند و علم عقلی تغییر نمی‌کند. علم عقلی امتیازش این است که تغییر نمی‌کند. ما علم حسی را برای خدا اثبات نمی‌کنیم چون حادث می‌شود، زائل می‌شود، تغییر می‌کند؛ و حادث و زائل و متغیر در خدا راه ندارد. لذا علم حسی را در خدا اثبات نمی‌کنیم، اما علم عقلی اثبات می‌کنیم که علم عقلی از ازل می‌تواند باشد تا ابد، تغییر هم نمی‌کند؛ در خودمان هم تغییر نمی‌کند.

سوال:

پاسخ: علم حسی بله؛ علم حسی این است که تا وقتی زید در مقابلتان هست می‌بینیدش، چشمتان را ببندید علم حسی‌تان باطل می‌شود، ولی علم خیالی‌تان هست، علم عقلی‌تان هست. علم خیالی هم ممکن است یک زمان باطل بشود، اما علم عقلی هست؛ آن علمی که احتیاج به حضور معلوم ندارد، در مقابل آن باقی می‌ماند. تغییرات زید در خارج با حس درک می‌شود و با عقل هم درک می‌شود؛ ولی حس به محض اینکه این تغییر تمام شد، موجود وارد تغییر بعدی شد، دیگر تغییر قبلی را نمی‌بیند؛ تغییر آینده را هم نمی‌بیند و فقط همین تغییری را که این موجود به آن متلبس است می‌بیند. اما عقل، تغییرات قبلی را، تغییر فعلی را، و تغییرات بعدی را اگر بتواند عالم بشود همه را یک‌جا دارد.

پس توجه بکنید که علم عقلی به مراتب بالاتر از علم حسی است. علم حسی علم ناقصی است، علم عقلی کامل است. ما اگر علم عقلی داشته باشیم به زید، علم حسی هم داشته باشیم، دو جور زید را می‌بینیم؛ ولی یکی‌اش ناقص است و یکی‌اش کامل است. خدا یک جور زید را می‌بیند؛ علم حسی ندارد که تغییر بکند، علم عقلی دارد و تمام موجودات با همین علم عقلی پیش او حاضرند. همه را به تعقل عالم است، علی نحو الکلی و علی نحو الثابت، لا یتغیر و لا یزول؛ به این نحو عالم است.

پس توجه بکنید که برهان دوم ما هم عام می‌شود، برهان سوممان هم عام می‌شود؛ منتها برهان سوم عمومیتش خیلی واضح است، یعنی دیگر لازم نیست این راه سنگین را طی کنیم و برویم از این طریق ثابت کنیم که همهٔ اشیاء معلومند؛ مستقیم همهٔ اشیاء را می‌داند چون معلولش هستند و دیگر کار نداریم چطور می‌داند. آن نحو دوم یک مقدار راه طولانی می‌شود وگرنه آن هم عام است، اما نحو سوم عمومیتش واضح است، لذا می‌گوید: «و الأخیر عام».

چگونگی تعلق علم الهی به ممکنات ذهنی و ممتنعات بالذات

سوال: یک سوالی که به ذهنم آمد دربارهٔ احتیاج واجب‌الوجود به اثبات علمی‌اش، یا ممتنعاتی که در خارج وجود ندارند یا محالاتِ ممتنع‌الوجود که همهٔ‌شان مستحیلند؛ چطور خدا این‌ها را عالم می‌شود؟

پاسخ: چطور خدا این‌ها را عالم می‌شود با اینکه موجود نیست؟ ما عالمیم؛ ما چطور عالم می‌شویم؟ با اینکه اجتماع نقیضین موجود نیست، ما چطور عالم می‌شویم؟ لوازم اجتماع نقیضین را هم عالم می‌شویم، استحاله‌اش را هم عالم می‌شویم، حکم هم می‌کنیم به اینکه ممتنع است؛ ما چطور عالم می‌شویم، خدا هم عالم است؛ تمام این‌ها ثابت است.

سوال:

پاسخ: در نفس‌الامر اجتماع نقیضین در خارج محال است؛ محال بودنش را خدا می‌داند، ولی اجتماع نقیضین که در خارج نیست، و اجتماع نقیضین در ذهن ماست؛ یعنی وجود علمی دارد یعنی مفهوم اجتماع نقیضین، مفهوم اجتماع نقیضین برای همه حاصل است. بعد حکم می‌کنیم به ممتنع، یعنی چه ممتنع؟ یعنی این مفهومْ مصداق ندارد.

دقت کنید این خیلی مطلب مهمی است؛ کلمهٔ کوتاهی است ولی خیلی از مشکلات سر همین کلمه است. که این‌طور می‌گوییم شیء ممتنع است، خیلی از اشکالات هم حل می‌شود با همین عبارت؛ حالا من به اشکالات اشاره نمی‌کنم فقط خود مطلب را به شما عرض می‌کنم، در یک جاهای مختلفی این مطلب به دردتان می‌خورد.

وقتی می‌گوییم اجتماع نقیضین محال است، مفهوم اجتماع نقیضین را ما درک می‌کنیم؛ آن مفهوم محال نیست و موجود در ذهن ماست. وقتی می‌گوییم محال است یعنی چه محال است؟ یعنی مصداق خارجی ندارد. آنچه که محال است، مدرک است و حکم می‌شود که مصداق خارجی ندارد، و آنچه که جایز است مدرک است و مصداق خارجی هم دارد. پس محال یعنی مصداق خارجی ندارد.

سوال: یعنی محال مصداق خارجی پیدا کند؟

پاسخ: بله، بیان می‌کنم مصداق خارجی ندارد و نمی‌تواند داشته باشد. خورشید مصداق خارجی ندارد و می‌تواند داشته باشد یعنی مصداق خارجی که دارد تعدد ندارد (البته تعدد هم ثابت شده است که دارد). قدیمی‌ها می‌گفتند تعدد ندارد ولی محال نیست تعدد داشته باشد؛ امروزه می‌گویند که تعدد هم دارد. حالا محال آن است که مصداق خارجی ندارد و نمی‌تواند داشته باشد. خب این بحث یک بحث معترضه بود و به‌صورت معترضه واردش شدیم. حالا به عبارت توجه بکنید.

[سؤال یکی از حضار در مورد اینکه آیا ممکنات ذهنی پیش خدا معلوم نیستند]

پاسخ: چرا؛

سوال: ممکن است شما همه را به‌واسطهٔ این صورت درک کنید.

پاسخ: نه، من خودم را مثال زدم؛ شما فرمودید اجتماع نقیضین را خدا چطور عالم است، من بیان کردم ما چطور عالمیم؛ نگفتم خدا علمش را از علم ما می‌گیرد؛ خیر، نه اینکه چون من اجتماع نقیضین را تصور کردم و مفهوم اجتماع نقیضین در ذهن من آمده، خدای عالم مفهوم نقیضین را از ذهن من گرفته است؛ خیر، او خودش مستقیماً اجتماع نقیضین را می‌داند و می‌داند اجتماع نقیضین باطل است. من می‌خواستم مثال بزنم که ما چطور می‌دانیم تا روشن بشود که خدا هم می‌داند.

[سؤال در مورد عدم عمومیت دلیل اول]

پاسخ: دلیل اول هم خیر، دلیل اول عمومیت ندارد؛ دلیل اول عمومیت ندارد؛ خدا عالم است به کل فعل متقن. افعالی که حتی ما انجام می‌دهیم ما که به نظر می‌آید متقن است، در نظام هستی متقن است، نه بعضی کارهای ما که لغو است.

سوال: چطور متقن است؟ از این جهت که از علت صادر شده و به‌واسطهٔ علتْ موجود شده است؛ پاسخ: بله، این‌ها همه اتقان صدور از علت است؛ صدور از علت، وصفِ این کار من است؛ این متقن است، ولی خودِ کارِ من کارِ لغو است.

[سؤال در مورد لغویت کارها در کل نظام]

پاسخ: در کل نظام هستی باز هم می‌شود لغو باشد؟ جا دارد ولی متقن نیست.

سوال: از حیث اتقان خیر، ولی از حیث مجموع نظام باز هم می‌تواند متقن باشد که آن لغویتش هم به‌خاطر کارهای بقیهٔ ما اثراتی داشته باشد و یک کارهایی بشود.

پاسخ: هر چیزی در جای خودش حسن است، یعنی معصیت هم در جای خودش حسن است که نمی‌شود گفت نه کارهای خداست؛ کارهای خدا را دیگر هر چه در جای خودش، در نظام احسن هر کاری که خدا کرده درست است؛ اما کار من، کار من که توی نظام احسن نیست که جزو حلقات نظام احسن باشد؛ خودِ من جزو نظام احسنم.

[سؤال در مورد اینکه آیا فعل ما جزو فعل خدا نیست]

پاسخ: فعل ما مستند به خداست از باب اینکه ابزارش را خدا در اختیار ما گذاشته است؛ چون ابزار را خدا ساخته، کار ما مستند به خدا می‌شود. البته در اینجا یک حرفی هم دارد که نه از باب اینکه ابزارش را خدا ساخته، بلکه از یک جهت دیگر هم به خدا مستند است که آن یک مقدار بحثش عمیق است و من دیگر واردش نمی‌شوم. این‌ها مباحثی است که اگر بخواهد یجرّ الکلام بشود ما نمی‌رسیم مطلب را تمام کنیم و این‌ها خودِ مباحثش مباحثی است انصافاً سنگین، که چطور ما می‌گوییم خدا فاعل بعید است برای افعال ما، از این جهت که ابزار را به ما داده است. پس کار مباشرةً به من مستند است و چون ابزار کار را خدا داده به خدا مستند است که خدا می‌شود فاعل بعید. بعضی‌ها خواستند طوری تفسیر کنند که خدا علاوه بر اینکه فاعل بعید است فاعل مباشر هم هست، که کاری که من می‌کنم در همان موقعیتی که من انجام می‌دهم خدا دارد انجام می‌دهد. شاهدشان هم ﴿«وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ رَمَى»﴾[4] است، که این را توضیح دادند و خوب هم جا انداختند؛ اما من اگر بخواهم وارد بحثش بشوم از بحث خودمان می‌مانیم. این‌ها اگر یک وقتی جای بحثش بود عرض خواهم کرد، اگر هم جای بحثش نشد خودتان در جای خودش می‌خوانید.

قال: «و الأخیر عام».[5] البته بیان کردم دلیل دوم از این جهت که هم علم به ذات و هم علم به ماعدا را ثابت می‌کند، اعم از همهٔ ادله است؛ ولی این دلیل سوم در اثبات علم به ماعدا عام است.

اقول:

«الوجه الأخیر من الأدلّة الثّلاثة الدّالّة علی کونه تعالی عالماً».

از بین این سه دلیل، دلیل سوم که دلالت می‌کرد، مثل بقیه دلالت می‌کرد بر اینکه خدا عالم است، دلالت می‌کند:

«علی عمومّیة علمه بکلّ معلومٍ».

دلالت می‌کند بر اینکه خدا عالم است به همهٔ معلوم‌ها، هر چه می‌خواهد باشد. و تقریره آن؛ تقریر این وجه اخیر یعنی تبیین عمومیت، تبیین عمومیت این وجه اخیر این است که:

«کلُّ موجودٍ سواه ممکنٌ و کلُّ ممکنٍ مستندٌ إلیه تعالی».

با تفاصیلی که گفتیم نتیجه می‌گیریم:

«فیکون الله تعالی عالماً به»

یعنی به آن ممکن. این «سواء کان» کأنه شروع به بیان تعمیم است که چطور این علم عمومیت دارد و همه‌چیز را شامل می‌شود. «سواء کان» این ممکن که مستند به خداست و خدا از باب اینکه علت اوست به او عالم است، «سواء کان جزئیاً أو کلیّاً، سواء کان موجوداً قائماً بذاته» که جوهر است «أو عرضاً قائماً بغیره، و سواء کان موجوداً فی الأعیان» که وجود خارجی است «أو متعقّلاً فی الأذهان» که وجود ذهنی است؛ من تعقل می‌کنم، افکار من است. چرا وجود ذهنی را هم معلوم خدا قرار می‌دهیم با این دلیل؟ می‌فرمایند وجود ذهنی هم یکی از ممکنات است، و دلیل ما گفت هر چیزی که ممکن است معلوم خداست و وجود ذهنی چون ممکن است پس باید معلوم خدا باشد.

«لأنّ وجودَ الصّورة الذّهنیّةِ من الممکناتِ أیضاً»

یعنی همان‌طور که خارجیات ممکناتند، ذهنیات هم ممکناتند.

«فیفتقر إلیه»؛ پس وقتی ممکن شد، مستند به خداست؛ یعنی ممکن که شد می‌شود معلول و خدا می‌شود علت، و خدا به همهٔ معالیلش عالم است و از جملهٔ معالیل هم همین وجودهای ذهنی است، پس به آن وجودهای ذهنی هم عالم است.

خب این یک جملهٔ معترضه بود؛ داشتیم «سواء کان» را می‌گفتیم:

«سواء کان تلک الصّورة الذّهنیّة صورةَ امرٍ وجودیّ أو عدمیّ».

چه این صورت ذهنی که ما به‌دست آوردیم، صورت ذهنیِ امر وجودی باشد، مثلاً زیدی را تصور کردیم یا کار زیدی را تصور کردیم، یا امر عدمی باشد، نابینا بودن او را تصور کردیم یا مثلاً فرض کنید که موجود نبودنش، موجود نبودنش در گذشته را تصور کردیم، یا امر عدمی یعنی چیزی را که موجود نیست تصور کردیم؛ حالا امر عدمی که موجود نیست ممکن باشد یا ممتنع؛ مثل عنقا و سیمرغ باشد که معدوم است و ممکن، یا مثل اجتماع نقیضین و شریک‌الباری باشد که معدوم است و ممتنع؛ هرکدام از این‌ها را تصور بکنید، تصور ما را خدا عالم است.

«فلا یعزب عن علمه شئ من الممکنات و لا من الممتنعات».

از علم خدا مخفی نیست هیچ‌یک از ممکنات و هیچ‌یک از ممتنعات. خدا به تمام ممکنات و تمام ممتنعات عالم است؛ چیز دیگری هم غیر از ممکنات و ممتنعات نداریم. یک واجب‌الوجود داریم که خود اوست، خودش هم به خودش عالم است؛ پس به کل شیء عالم است.

«و هذا برهانٌ شریفٌ قاطعٌ»

برهان شریفی است که قاطع یعنی قطع‌آور و علم‌آور است.

و تغایر امر اعتباری

شاید اگر وارد بشویم یک خرده از ساعت بگذرد؛ عیب ندارد وارد بشوم یا نشوم؟ بله وقت داریم هنوز، مطلبمان هم خیلی سخت نیست. دلتان می‌خواهد وارد می‌شم و می‌خواهید هم خیر، رها می‌کنم. بله؟

ان‌شاءالله برای جلسه آینده