اثبات بخش دوم کبریٰ: علمِ مجرد به غیر/مساله دوم در عالم بودن باری تعالی /مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله دوم در عالم بودن باری تعالی / اثبات بخش دوم کبریٰ: علمِ مجرد به غیر

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

«و أمّا أنّ کلّ مجرّدٍ عالمٌ بغيره؛ فلأنّ کلّ مجرّدٍ أمکنَ أن يكون معقولاً وحده؛ و کلّ ما یمکن أن یکون معقولاً وحده، أمکن أن یکون معقولاً مع غیره».[1]

[سؤال یکی از حضار] استاد، یک سؤالِ دیگر هم بپرسم و در استدلال اول هیچ کلامی که مشعر به این باشد که واجب‌تعالی پیش از خلقِ آن‌ها عالمِ به آن‌هاست نبود.

پاسخ به پرسش‌های حضار پیرامونِ تجرد و عقول الهی

ظاهراً سه چهار سؤال را من باید جواب بدهم.

تبیین فرق میان عاقلِ به ذات و عالمِ به ذات

یک سؤال این بود که شخص می‌تواند عالمِ به ذاتش باشد ولی عاقلِ نسبت به ذاتش نباشد؛ این چطور تصور می‌شود؟

جوابش این است که علم چند مرتبه دارد: یکی علم احساسی، یکی علم تخیلی، سوم توهمی و چهارم هم تعقل. درجه بالای علم همان تعقل است، که به‌صورت مجرد شیئی را درک می‌کنیم. اما درجاتِ پایین... درجاتِ پایین، درجاتِ مجرد نیست؛ یعنی ما تخیل که بکنیم علم هست ولی تعقل نیست، که درجه پایینِ علم است.

بعضی از اشخاص به درجه عالی رسیده‌اند و می‌توانند تعقل بکنند؛ این‌ها علمِ به ذاتشان از سنخ تعقل است، یعنی عاقلِ به ذاتشان هستند. اما نوعِ مردم که به درجه تعقل نرسیده‌اند و فقط تخیل می‌کنند، این‌ها علمِ به ذاتشان در مرحله تخیل است؛ عالمِ به ذاتشان هستند ولی عاقلِ به ذاتشان نیستند. پس هر کسی که ذاتِ خودش را درک بکند، اگر به درجه عقلی رسیده باشد عاقلِ ذات خویش است و اگر به درجه عقلی نرسیده باشد، عالمِ به ذاتش هست ولی عاقلِ به ذاتش نیست.

این فرقِ بین عاقلِ به ذات و عالمِ به ذات [است]؛ که عالمِ به ذات عام است و عاقلِ به ذات را هم شامل می‌شود، متخیلِ نسبت به ذات را هم شامل می‌شود. هر کسی که تعقل کند ذاتش را یا تخیل کند، عالمِ به ذات گفته می‌شود، ولی عاقلِ به ذات به کسی گفته می‌شود که فقط ذاتش را تعقل کند؛ یعنی ذاتش را به‌عنوان یک موجود مجرد درک بکند. اگر ذاتش را به‌عنوان یک موجود مجرد درک نکرد، بلکه فقط او را با قوه خیال درک کرد، می‌شود عالم؛ و این از همان مرتبه‌اش فهمیده می‌شود. یعنی اگر کسی به مرتبه‌ای رسید که توانست تعقل بکند می‌شود عاقل، و اگر نتوانست تعقل کند می‌شود عالم. اگر توانست تعقل کند هم می‌شود عالم و هم می‌شود عاقل، اما اگر نتوانست تعقل کند فقط عالم است.

اما چه وقت انسان می‌تواند تعقل کند؟

در آن اختلاف است. مشاء می‌گوید وقتی که توانست کلیات را درک بکند؛ اگر درکِ کلی کرد، تعقل کرده است. صدرا می‌گوید وقتی درجه وجودی‌اش چنان بالا برود که در عالم عقل وارد بشود و مرتبه‌اش مرتبه ملائکه عقلی بشود، آن‌وقت می‌تواند تعقل کند. صدرا معتقد است که نوعِ مردم قدرتِ بر تعقل ندارند، حتی علما، حتی مشاء حتی بزرگانِ مشاء قدرتِ بر تعقل ندارند، و بیشترِ انسان‌ها فقط قدرتِ بر تخیل دارند و آن کلی هم که درک می‌کنند، کلیِ عقلی نیست.

[سؤال یکی از حضار در مورد حضوری بودن یا حصولی بودن عقل]

پاسخ: خیر، در علمِ به ذات بله، ولی در جاهای دیگر لازم نیست حضوری باشد؛ می‌تواند حضوری باشد و می‌تواند حصولی باشد. اما علمِ به ذات حتماً حضوری است; چه علم باشد و چه تعقل باشد. علی‌ای حال صدرا معتقد است که نوعِ مردم تعقل ندارند و اوحدی از مردم نصیبشان می‌شود که تعقل پیدا کنند. اما مشاء معتقدند که هر کسی که به درجه ادراک کلیات برسد و قدرتِ بر ادراک کلیات پیدا کند می‌شود عاقل، می‌شود متعقل، عاقل. پس مشاء عقلا را زیاد می‌دانند، صدرا خیر. صدرا نوعِ مردم راشاید در هر میلیون نفر یک نفر بشود عاقل، آن هم شاید نشود.

نقل می‌شود از مرحوم علامه طباطبایی که فرمودند در تمامِ مدتِ عمرم یک‌بار تعقل کردم؛ بعضی‌ها می‌گویند دو بار، ولی بعضی‌ها می‌گویند یک‌بار. خب، کسی که در تمامِ مدتِ عمرش رفته تعقل هم بوده، بی‌توجه به این عمل نبوده، و این‌همه هم زحمت کشیده یک‌بار تعقل کند، پیداست که تعقل کارِ آسانی نیست. ولی خب اگر بخواهیم تعقل را به آن‌طور که مشاء بیان می‌کنند بیان کنیم، تعقل از افراد زیادی سر می‌زند و مرحوم علامه طباطبایی هم حتماً بیش از هزار بار بلکه بیشتر تعقل کرده است، چون بالاخره قواعد کلی را همه را فهمیده است دیگر؛ قواعد کلی با تعقل فهمیده می‌شده است. این جوابِ سؤال اولی بود که سؤال کردند فرق بین عاقل به ذات و عالم به ذات چیست که بیان کردم.

چگونگی کثرت و تفاوتِ میان مجردات تامه (عقول طولی و عرضی)

سؤال دوم چه بود؟...

شاگرد: [سؤال در مورد تفاوت مجردات]

استاد: بله، سؤال دوم این بود که چگونه تفاوتِ مجردات را ما می‌فهمیم؟ مجردات که ماده ندارند که از طریقِ عوارضِ ماده آن‌ها را تشخیص دهیم. موجوداتِ مادی را از تفاوتِ زمانی، تفاوتِ مکان، تفاوتِ چهره، تفاوتِ کمّ‌وکمّ (یا کمّ‌وکیف) و امثالِ ذلک، پدر و مادر و این‌ها تشخیص می‌دهیم که این‌ها جدا از هم هستند؛ اما موجوداتِ مجرد که این عوارض را ندارند، چگونه از هم جدایشان می‌کنیم؟

مشاء معتقدند که نوعِ هر یک از مجردات جدای از نوعِ دیگری است، بنابراین اختلاف نوعی بینشان هست. ولی مجردات را مشاء زیاد نمی‌دانند؛ می‌گویند ده عقلِ مجرد ما در جهان داریم، از عقل اول تا عقل دهم. خب ده نوعِ مجرد هم داریم. این ده تا هرکدامشان یک فرد بیشتر ندارند؛ ده نوعند و هر نوع هم یک فرد بیشتر ندارد و مجموعاً ده عقل داریم.

اما مثل شیخِ اشراق و صدرا که معتقدند بی‌نهایت عقلِ طولی داریم و تقریباً در همین به تعدادِ انواعِ مادی هم عقل عرضی داریم، آن‌ها چطور فرق بین عقول قائلند؟ بی‌نهایت که عرض می‌کنیم یعنی بی‌نهایتی که نمی‌شود شمرد، نه بی‌نهایت واقعی، نه بی‌نهایتی که اول و آخر ندارد. معتقدند که عقل اولی داریم و عقل آخری داریم؛ عقل‌های طولی هم اول و آخر دارند، منتها این‌قدر زیادند که نمی‌شود شمردشان، از این جهت به آن‌ها می‌گوییم بی‌نهایت.

این عقول طولیه یا عقول عرضیه تفاوتشان به چیست؟

عقول عرضیه تفاوتشان روشن است، آن مشکلی ندارد؛ تفاوتِ آن‌ها به نوعشان است. مثلاً یک عقل عرضی داریم که رب‌النوعِ انسان است و انسان را تدبیر می‌کند، یکی دیگر رب‌النوعِ فرس است و فرس را تدبیر می‌کند، خب این موجود مجردِ انسانی است و آن موجود مجردِ فرسی است، این دو نوعشان با هم تفاوت دارد و چون تفاوت نوع بینشان هست مشکلی نداریم و اختلاف حاصل است.

اما در عقولِ طولی چه؟ عقول طولی این‌چنین نیست که هرکدام مدبرِ نوعی باشند و در واقع نوعِ خاصی باشند تا ما از نوعِ خاصشان اختلافشان را تشخیص بدهیم، علی‌الخصوص که هم اشراق و هم صدرا هر دو معتقدند که عقولِ طولی در واقع واحدند؛ زیرا بیانشان این است که عقول طولی همان نورِ ساطعی است که از منبعِ نور یعنی واجب‌تعالی طلوع می‌کند، و این نور جدا نمی‌شود، یک شعاعِ متصل که در قسمتِ بالا ضخیم و غلیظ است و در قسمت‌های پایین رقیق و نازک و کم‌رنگ. تا می‌رسد به جایی که دیگر نور کم می‌شود، به‌طوری‌که از این نورِ کم‌شده دیگر نورِ دیگری نمی‌تواند به وجود بیاید؛ آخرین عقلِ طولی است که دیگر بعد از خودش نمی‌تواند منشأ پیدایش نورِ بعدی یعنی عقلِ طولیِ بعدی بشود.

این عقولِ طولی معنایشان این است که علت و معلولند؛ هر بالایی علت است برای پایینی. برخلافِ عقولِ عرضی؛ عقولِ عرضی هیچکدام رابطه علیت و معلولیت بینشان نیست، به این جهت به آن‌ها گفته می‌شود عرضی. ولی در عین حال اختلاف مرتبه دارند؛ آن که رب‌النوع انسان است اشرف از آن است که رب‌النوع فرس است. اختلاف بینشان هست، اختلافِ مرتبه، ولی اختلافِ طولی ندارند یعنی علت و معلول نیستند؛ طولیت فقط بین علت و معلول است. دو چیزی که اختلافِ درجه دارند نمی‌شود گفت اختلافِ طولی دارند، مگر بینشان رابطه علیت و معلولیت باشد؛ آن‌وقت است که به آن‌ها گفته می‌شود که این‌ها اختلاف طولی دارند.

پس عقولِ طولی یعنی عقولی که هر بالایی می‌شود علتِ پایینی. معلوم است وقتی که نورِ بالا زیاد باشد می‌تواند نورِ پایین را بسازد، یعنی هنوز نور دارد که ادامه پیدا کند؛ آن ادامه‌اش را می‌گویند معلول. آن وقت توجه می‌کنید این ستونِ نوری که از آن منبعِ نور تا آن انتها کشیده شده یک نور است، نور واحد. این‌همه عقول طولی در واقع واحدند چون بینشان که انفصال نیست. آن وقت سؤال می‌شود پس اختلافشان به چیست؟ با وجودِ اینکه تقسیم می‌کنند که تمامِ عقولِ طولی عقلِ واحدند، اختلافشان را به چه چیز می‌گذارند؟

شیخ اشراق می‌گوید اختلاف به شدت و ضعف است. هر چه به منبعِ نور نزدیک‌تر باشد شدیدتر است، و هر چه از منبعِ نور دورتر باشد ضعیف‌تر است. این شدت و ضعف اختلاف درست می‌کند و عقول به حسبِ این شدت و ضعف متعدد می‌شوند. آن که نزدیکِ منبع نور است خیلی شدید است، آن که یک خرده بعد است شدتش کمتر می‌شود، و همین کمی و زیادی باعث اختلاف می‌شود. پس اختلاف به شدت و ضعف است.

صدرا می‌گوید اختلاف هم به شدت و ضعف است و هم به اختلافِ فعل. ببینید یکی از این عقول طولی گفته شده تو مدبرِ علمی؛ علمِ موجوداتِ مادی‌مان را از طریق تو می‌فرستیم (به یکی دیگر گفته شده که اسمش را می‌گذاریم جبرئیل). به یکی از این عقول نوریه طولیه گفته شده که تو مدبرِ رزقی؛ رزقِ موجودات از طریق تو فرستاده می‌شود و اسمش را می‌گذاریم میکائیل.

[سؤال در مورد تفاوت نوعی این عقول]

پاسخ: نخیر، فعلش مختلفه، نوعش مختلف نیست؛ نوعِ همه آن‌ها همان نور است. به یکی دیگر گفته می‌شود تو مأمورِ حیاتی، به یکی دیگر گفته می‌شود تو مأمورِ اخراجِ من‌القوةِ الی‌الفعل؛ آن که مأمورِ حیات است به او می‌گویند اسرافیل، آن که مأمورِ اخراجِ من‌القوةِ الی‌الفعل است به او می‌گویند عزرائیل.

می‌بینید فعل‌ها مختلف است؛ بر حسب اختلاف افعال این نورها مختلف می‌شوند. یا بر حسب اختلافِ به شدت و ضعف که همان حرفِ اشراق را صدرا گفته است با اضافه؛ یعنی دو جور اختلاف بین عقول قائل شده است: یکی اختلاف به شدت و ضعف، یکی هم اختلاف به فعل. به این ترتیب عقول را متعدد کرده است، در عینی که تصریح هم می‌کند به وحدتشان; می‌گوید همه واحدند چون سنخشان واحد است و همه نور واحدند همان‌طور که عرض کردیم. ولی اختلاف دارند یا به شدت و ضعف یا به اختلافِ افعال. این هم جوابِ سؤالِ دوم.

تبیین علّت انکار مجردات (غیر از باری‌تعالی) نزد متکلمان

[سؤال یکی از حضار در مورد پذیرش این نظرات توسط متکلمان]

پاسخ: متکلمان این حرف‌ها را قبول ندارند؛ نه عقول طولی را قبول دارند و نه عقول عرضی را. مشاء عقول عرضی را قبول ندارد و عقول طولی را هم ده تا می‌داند. اشراق هم عقول طولی را قبول دارد و هم عقول عرضی را، همه را هم متعدد می‌داند؛ عقول طولی را بی‌نهایت می‌داند (بی‌نهایت که عرض کردم معنایش چیست)، عقول عرضی را هم به تعدادِ انواع. مثلاً نوعِ انسان، نوعِ فرس، نوعِ حشرات، نوعِ نباتات، نوعِ حتی جمادات، همه این‌ها مدبر دارند، آن‌وقت این‌ها می‌شوند عقولِ عرضی. به تعدادِ انواع که در بعضی نوشته‌ها هست که اجناس بی‌نهایتند تا چه برسد به انواع؛ اجناس را خواجه در اشارات، اجناس را بی‌نهایت می‌داند، البته به همان معنایی که عرض می‌کنم ها؛ بی‌نهایت یعنی غیرقابل شمارش، نه بی‌نهایت واقعی. آن وقت انواعِ دیگر به طریقِ اولیٰ بی‌نهایت می‌شود؛ پس عقول عرضی هم به این ترتیب بی‌نهایتند همان‌طور که عقول طولی بی‌نهایتند اما متکلمان هیچ‌کدام را قبول ندارند، نه عقول طولی را و نه عقول عرضی را. بله.

[سؤال یکی از حضار در مورد دلیل عدم پذیرش توسط متکلمان]

پاسخ: متکلمان که قبول ندارند به‌خاطر اینکه تجرد را به یک معنایی می‌گیرند و فلاسفه به یک معنای دیگر استفاده می‌کنند. این همان سؤال دیشبِ شماست که یعنی اصلِ بحث همین‌جاست؛ دایره بحث همین‌جاست که تجرد به چه معناست؟ وقتی می‌گوییم شدید و ضعیف می‌شود، آیا آن شدید مرتبه ضعیف‌تر را در خودش دارد یا خیر؟

سوال: که در نهایه هست شدید یعنی آن مرتبه ضعیف را دارد و یک چیزی هم اضافه‌تر از آن دارد. این دو مبنا با هم (یعنی هم معنای تجرد و هم...)...

پاسخ: خیر، متکلمان که می‌گویند مجرد به این معنا [است]؛ اگر به آن معنا باشد مجرد تعددبردار نیست، یک مجرد بیشتر نیست و اصلاً دوئیت معنا پیدا نمی‌کند. ولی مجرد اگر به این معنا باشد، ما مجرداتِ زیادی الی‌ما‌لا‌نهایه مجرد داریم.

تحلیل اصطلاحی مفهومِ «نامتناهی» نزد متکلمان و فلاسفه

سوال: یک مرتبه دیگر هم دیشب من بگویم سریع؛ بحثِ اصلاً نامتناهی است؛ نامتناهی است که متکلمان اصلاً می‌گویند نامتناهی مطلقاً وجود ندارد، حتی خدا هم نامتناهی نیست؛ چون تناهی و عدم تناهی ملکه و مقدار است برای موجوداتِ دارایِ مقدار و اجسام، و خدا فراتر از این است؛ مثل اینکه می‌گویی خدا نه سبک است و نه سنگین، چون این‌ها ملکه و مقدار است؛ اصلاً نمی‌شود تناهی و عدم تناهی در مورد موجوداتِ غیرمقداری مطرح شود و موجوداتِ مقداری همه‌شان محدودند. این هم تمام؛ یعنی متکلمان حتی در همین نهایه صفحه... با حاشیه آملی صفحه ۳۵ دارد که خودِ علامه هم می‌گوید که نامتناهی مطلقاً محال است. شما هم باید از کلامِ متکلمان رضایت بگیرید و هم از فلاسفه، چون به هردویتان جفا شد.

شواهدِ... شواهد اگر دارید من می‌شنوم، در غیر این‌صورت بله. شواهدش هست، چون آوردند هم کتاب و هم...

پاسخ: جوابِ شما اولاً و آخراً، نه اولاً و ثانیاً؛ یعنی خیلی مطلب فرمودید و تمام فلسفه را گفتید. آنی که از صدرا خواندید که وجود در جهان واحد است، حرف عرفاست و حرف فلاسفه نیست. خودش جلدِ دو بود... جلدِ چند اسفار بود؟... اسفار هم مبنای مشاء را گفته است، هم مبنای خودش را گفته است، و هم مبنای عرفا را گفته است؛ شما آن بخشِ عرفانی‌اش را سوا کردید. جلدِ دو صفحه ۲۲۲ به بعد در... بله، جلدِ دو نصفِ بیشترش عرفان است.

شاگرد: بله، خودش می‌فرماید «هذا حکایةٌ...» و ایشان خودشان آخرش می‌گویند آنچه که ما به آن رسیدیم و حق هم همین است، حرفِ عرفای الهی است. بله، اولیاء... پس عرفاست دیگر، بحث عرفاست نه بحثِ فلسفه. کما اینکه خودش هم... خودش هم می‌گوید؛ خودش از باب اینکه عارف است این‌چنین می‌گوید، از باب اینکه فیلسوف است یک چیز دیگر می‌گوید؛ خودش هم می‌گوید این دو مبنا با هم، یعنی هم معنای تجرد و هم... کلام هم با بقیه فرق ندارد جز در اعتبار؛ کلام هم کلامِ خدای... همه‌اش با اعتبار که فرق نمی‌کند بالاخره... بله.

استاد: ظاهراً باید یک روزِ مستقل در خدمتِ شما باشم، چون عرض کردم مطلب خیلی طوری نیست که ما واردش بشویم و به درد بقیه بخورد. این را باید یک جور دیگر بحث کرد که ان‌شاءالله یک جلسه خاصی بیایید و تشریف بیاورید، جوابِ سؤال شما را یک وقتِ دیگر ان‌شاءالله می‌دهم.

تبیین علم پیشینِ باری‌تعالی (علم قبل از خلق)

اما جوابِ سؤالِ شما؛ که خدا عالم است به موجودات، به کل موجودات، پیش از وجودشان و حین‌الوجودشان و بعد الوجود. در همه وقت عالم است. این هم بحثی دارد که خدا علمش مراتبی دارد؛ مرتبه عنایت، مرتبه قضا، مرتبه قلم، لوح، قدر؛ این‌ها همه مراتبِ علمِ خداست. و خدا در تمامِ این مراتب، عالم به موجودات و عالم به غیر خودش هست. پیش از ایجاد هم عالم است، وگرنه خلقش «عن علمٍ» نخواهد بود؛ و این نقص است که خلق «عن علمٍ» نباشد، یعنی خدا همین‌طوری خلق کرده و بعد از اینکه خلق کرده تازه فهمیده چه‌کار کرده است. این مسلماً باطل است و هیچ‌کدام نمی‌گویند. همه، چه محدثان، چه متکلمان، چه فلاسفه و چه عرفا؛ همه معتقدند که خدا پیش از خلق عالم است.

منتها در توجیهِ این «قبلیِ» پیش از خلق، در توجیهِ این‌چنین علمی اختلاف دارند. عارف از طریق اعیان ثابته حل می‌کند، فیلسوفِ مشایی از طریق صورِ مرتسمه، و صدرا از طریقِ بسیط‌الحقیقة کل‌الاشیاء؛ و متکلمان از طریق دیگر. هرکدامشان از یک طریقی حل می‌کنند. و الآن این‌ها مورد بحثِ ما نیست، این‌ها در جای خودش باید ان‌شاءالله بیان بشود. ما فقط خواستیم بگوییم که خدا به غیر عالم است، و عالم بودنش هم پیش از خلقِ آن غیر است، هم بعد از خلق است، و هم بعد از اینکه آن‌ها مردند باز هم به آن‌ها عالم است. چگونه به این عالمِ پیش از خلق، چگونه عالمِ حین‌الخلق، این چگونگی‌اش دیگر الآن مورد بحثِ ما نیست که بخواهم جواب بدهم.

اگر بخواهم واردِ بحثش بشوم باید همه اقوال را یا لااقل قولی را که به نظر قوی‌تر از بقیه اقوال می‌رسد که قولِ صدراست مطرح کنم، آن وقت این خودش طول می‌کشد و از بحثمان بیرون می‌رویم. بحثِ ما این نیست.

فقط یک مطلب از مطالبِ شما را من جواب بدهم، که لازم است گفته بشود. و آن اینکه فرمودید متکلم نامتناهی را قبول ندارد و حتی خدا را هم نامتناهی نمی‌داند، این را بیان کردم تهمت است به متکلم.

متکلم خدا را نامتناهی می‌داند. او می‌گوید موجودات نامتناهی که تسلسل درست کنند محال است؛ حتی در اوصاف الهی هم عدمِ تناهی محال است، مثلاً بگویید قدرتِ خدا مستند است به قدرتِ قبل از خودش، قدرتِ قبلش مستند است به قدرتِ قبل از خودش، همه را هم قدرتِ خودِ خدا بگیرید؛ این قدرت‌ها را لاالی‌النهایه ادامه بدهید می‌گوید محال است. حتی عدمِ تناهی را در خدا هم بیاورید به این صورت محال است. اینی که شما می‌فرمایید شاید منظورتان این است؛ اگر این است بله.

سوال: تناهی و عدم تناهی ملکه و مقدار است، ما یک نقیضین داریم و یک ملکه و عدم. اگر نقیضین باشد بله حرف شما درست است، ولی ملکه و عدم برای موجوداتِ مقداری است. وقتی تناهی را می‌آورند در ریاضی یا توی کتاب‌های دیگر توضیح می‌دهند یعنی یک خط می‌گویند از «آ» تا «ب»، نامتناهی آن است که خط همین‌جور برود و ته نداشته باشد. یعنی همین خط، همین موجود ملکه و مقدار است برای موجوداتِ مقداری؛ خدا فراتر از این است و اصلاً متصف به تناهی و عدم تناهی نمی‌شود.

استاد: بله متصف به عدمِ تناهیِ... عدمِ تناهیِ مقداری نمی‌شود،

شاگرد: نه مقداری، چون تناهی و عدمِ تناهی گفتیم ملکه و عدم برای موجوداتِ مقداری است؛ اصلاً این به مثلِ این می‌ماند بگویی خدا سنگین است ولی سبک نیست.

استاد: شما قرار گذاشتید درست، ولی عدمِ تناهی را خودِ فلاسفه و متکلمان گفتند که خدا نامتناهی است، قدرتِ نامتناهی دارد و چون قدرتِ نامتناهی دارد می‌تواند خلق کند.

نامتناهی که نمی‌گویند یعنی قدرت‌های پی‌درپی که تعدادش نامتناهی باشد قبول ندارند، یا به‌طور کلی تسلسل را محال می‌دانند که تسلسلِ ترتبی باشد، چه لایقفی باشد همه را محال می‌دانند به‌خاطر اینکه سلسله بی‌نهایت درست می‌کند. ولی اینکه یک موجودی از نظر قدرت بی‌نهایت باشد، از نظر علم بی‌نهایت باشد این را قبول دارند، یا به لحاظِ شدتِ وجود بی‌نهایت است قبول دارند. حالا ان‌شاءالله این هم باید یک مدرکش هم باز آورده بشود منتها در اختیار من نیست فعلاً؛ شرحِ مواقف جلد هشتمش تصریح به عدمِ تناهی دارد.

این هم ان‌شاءالله بیان کردم جواب شما را به طور مستقل داد.

اثبات بخش دوم کبریٰ: علمِ مجرد به غیر (کلّ مجرّدٍ عالمٌ بغيره)

برویم سراغ بحث خودمان. این جواب‌ها داده شد و سؤال‌ها جواب داده شد، برویم سراغ بحثی که باقی ماند. بحث ما در علم واجب‌تعالی بود؛ گفتیم که اثبات کردیم که واجب‌تعالی عالم است. برای اثباتش یک دلیل اقامه کردیم که دلیل متکلمان بود. دو دلیل دیگر هم باید بیاید که دلیل حکماست. دلیل حکما که دلیل دوم بود شروع کردیم منتها به آخر نرسید. دلیل حکما این بود که خدا مجرد است و هر مجردی عالمِ به ذات و عالمِ به غیر هست، پس خدا هم عالمِ به ذات و هم عالمِ به غیر است. مجرد را هم معنا کردیم، یعنی جسم نیست جسمانی نیست. مجرد را به معنای بسیط نگرفتیم چنان‌چه شما گفتید مجرد به معنای بسیط است. مجرد را به معنای بسیط نگرفتیم، مجرد را به معنای غیرجسم و غیرجسمانی گرفتیم؛ مجرد را در اصطلاح فلاسفه هم یعنی برهنه از ماده می‌گیریم، نه اینکه مجرد یعنی بسیط. بسیط یک چیز است و مجرد چیزی دیگر است؛ خدا هم مجرد است و هم بسیط است. بسیط یعنی مرکب نیست، مجرد یعنی ماده ندارد؛ هر دو مطلب در مورد خدا صادق است؛ این دو را یکی نباید حساب کنید، جدا هستند.

حالا تجرد قیدِ عدمی است یا قیدِ وجودی، آن موردِ اختلاف است، ولی بالاخره برهنه از ماده بودن را می‌گویند تجرد. یک اطلاقِ دیگری هم برای تجرد داریم که آن در یک بابِ خاصی مطرح می‌شود و آن تجرد از ماهیت است، آنجا که می‌گویند وجودِ واجب‌تعالی عین ذاتش است، یا به تعبیر دیگر می‌گویند واجب‌تعالی وجودِ صرف است، می‌گویند این وجود مجرد است، یعنی مجرد از ماهیت است. اما آن وقتی که می‌گویند مجرد از ماهیت است، قرینه می‌آورند، یا می‌گویند مجرد از ماهیت یا در همان بابِ مخصوص تعبیر مجرد می‌آورند، که مشخص است. ولی اگر به‌طور مطلق گفتند شیئی مجرد است یعنی ماده ندارد و کاری به ماهیت ندارند. در موردِ خدا مجرد است یعنی مجرد از ماده است، و در بعضی تعبیرات مجرد است یعنی مجرد از ماهیت. اما مجرد به معنای بسیط گفته نشده است؛ خودِ بسیط یک صفتِ دیگری است برای خدا. بسیط یعنی جزء ندارد. مجرد یعنی ماده ندارد؛ ماده جزء نیست، بلکه ماده محل است. مثلاً فرض کنید که ما یک موجودِ مادی را که ملاحظه می‌کنیم ماده و صورت دارد، صورت حلول می‌کند در ماده؛ درست است می‌گوییم جزء، ولی یک جزئش محل است و یک جزئش حالّ. در همه موجوداتِ مادی حالّ و محلند، در حالی که بسیط یعنی دو جزء ندارد. حالا به‌طور کلی وقتی می‌گوییم مجرد یعنی ماده ندارد، بسیط یعنی اجزاء ندارد. البته اگر بسیط را معنای وسیعی به آن بدهید، هم جزء را نفی می‌کند و هم ماده را به معنای اینکه جزء را نفی می‌کند. حالا آن مورد بحث ما نیست.

ما الآن می‌گوییم که واجب‌تعالی مجرد است. این را ثابت می‌کنیم در آینده و الآن هم اشاره کردیم. بعد مقدمه دوم این است که هر مجردی عالم است به ذاتش و به غیرش. مقدمه دوم بیان کردم که دو بخش دارد: یکی اینکه خدا عالم است به ذات خودش، و دوم اینکه هر مجردی عالم است به غیر خودش. اینکه عالم باشد به ذات خودش، این را توضیح دادیم؛ گفتیم که مجرد برای خودش حاصل است. مادی برای ماده حاصل است؛ یعنی صورتِ شیء که مادی باشد چون حلول در ماده کرده است برای ماده حاصل است. ولی مجرد خودش برای خودش حاصل است، برای چیزِ دیگر حاصل نیست. خودش برای خودش حاصل یعنی خودش پیشِ خودش حاضر است. پس باید علمِ به خودش داشته باشد. تمامِ حرفِ ما در استدلالِ بر این بخش از کبری این بود که مجرد برای غیرش حاضر نیست بلکه برای خودش حاضر است؛ آن مادی است که برای غیر (یعنی برای ماده) حاصل است، مجرد برای خودش حاصل است. اگر برای خودش حاصل است پس خودش را دارد، اگر خودش را دارد چون مجرد است درک می‌کند. هر مجردی مجرد را درک می‌کند، به‌شرطی که پیشش حاضر باشد. هر مجردی خودش پیشِ خودش حاضر است، پس خودش را درک می‌کند. این قسمت اولِ کبری بود که در جلسه گذشته خوانده شد و توضیح داده شد. این مقدار هم که ضمیمه کردم به‌خاطر اینکه آن مطالبِ قبلی بهتر روشن بشود، شاید این قسمت را اشاره کردم گفتم دیشب ولی کامل نگفته بودم، حالا یک خرده کامل‌ترش کردم.

تقریر و تبیین مقدماتی برهان بر اساس نمادگذاری («الف»، «ب»، «ج»)

اما قسمت دوم کبری که مهم است و توجه تام لازم دارد.

مدعای دوم این بود که هر مجردی به غیر خودش هم عالم است. این را می‌خواهیم اثبات کنیم. در اثبات، یک بار مجردی را ملاحظه می‌کنیم به نامِ «ب»؛ اسمش را می‌گذاریم «ب». این اسم‌ها را که در ذهن داشته باشید، چون بعداً من با همین کنایه‌ها می‌خواهم اشاره کنم و به‌غیرِ اسم‌گذاری کاری نمی‌شود کرد، فقط باید نامشان را بگذاریم تا توضیح بدهیم وگرنه گم می‌شود مطلب. مجردی را تعیین می‌کنیم به نامِ «ب»، این را می‌گوییم می‌تواند معقول واقع بشود؛ به‌تنهایی می‌تواند معقول واقع بشود. معقولِ چه کسی؟

معقولِ مجردِ دیگری به نامِ «الف»، که او بشود عاقل و این «ب» بشود معقول. پس مجردی به نامِ «ب» می‌تواند به‌تنهایی معقول شود، اما معقولِ برایِ یک مجردِ دیگر; معقولِ برای خودش هم می‌تواند بشود که این حرفِ قبلی‌مان بود، فعلاً با آن کاری نداریم و آن را گذاشتیم کنار. الآن می‌خواهیم بگوییم معقولِ غیر هم می‌تواند واقع بشود، به‌تنهایی. ادعای بعدی‌مان این است که اگر این مجردی را که اسمش «ب» بود مقرون کردیم به مجردِ دیگری، به شیء دیگری، به مجردِ دیگری به نامِ «ج»، این دوتایی با هم می‌توانند معقول بشوند؛ یعنی آن عاقلی که «ب» را تعقل کرده بود، می‌تواند همراهِ «ب» را که «ج» است تعقل کند. الآن سه تا مجرد پیدا کردیم؛ یکی شد عاقل، دو تایشان شدند معقول، با هم شدند معقول. «الف» شد عاقل، «ب» و «ج» شدند معقول، هر دو هم با هم شدند معقول. ما مدعی بودیم که اگر یکی از مجردها بتواند به‌تنهایی معقول شود، با همراهش هم می‌تواند معقول شود. هر دو معقول می‌شوند برای مجردِ فوقی که عاقل است، که اسمش را گذاشتیم «الف». تا اینجا این دستگاه را چیدیم و ترتیب دادیم. حالا می‌خواهیم بگوییم وقتی که این «ب» و «ج» که معقولِ «الف»‌ند کنار هم قرار گرفتند، آن «ب» «ج» را نیز درک می‌کند؛ گذشته از اینکه «الف» این دو تا را درک کرده بود، خودِ «ب» هم «ج» را درک می‌کند؛ یعنی یکی از معقول‌ها معقولِ دیگر را درک می‌کند. بعد که رسیدیم به اینجا و گفتیم یکی از معقول‌ها معقولِ دیگر را درک می‌کند، «الف» را مرخص می‌کنیم؛ یعنی از بحث بیرونش می‌کنیم. بحث را می‌آوریم روی همین دو تا که «ب» و «ج» هستند؛ می‌گوییم «ب» توانست مقرونِ خودش را، مقارنِ خودش را، همراهِ خودش را درک بکند؛ چون همراهش پیشش حاضر است، و همراهش غیر خودش بود.

[سؤال یکی از حضار در مورد چگونگی حضور «ج» پیش «ب»]

پاسخ: کنارش بود دیگر.

[سؤال در مورد حضور مجرد پیش مجرد]

پاسخ: چرا دیگر، مجرد است دیگر؛ حالا اجازه بدهید مطلب روشن بشود، من دارم مدعا را می‌گویم، همه‌چیز باید معلوم بشود. پیشِ هم یعنی حاضر؛ منتها تعبیر به پیشِ هم یک وقت ممکن است توهمی به نظرتان برسد که دو تا ماده کنار هم واقع شده است، نه، مجردند و پیشِ هم حاضرند؛ یعنی عاقلی این دو تا را تعقل کرد. یعنی چه؟ یعنی هر دو را در ظرفِ عقلانی خودش جمع کرد. آن «الف» «ب» و «ج» را کنار هم قرار داد، یعنی هر دو را در ذهنِ خودش آورد (البته تعبیر به ذهن و این‌ها یک مقداری تسامح است)، یعنی در ظرفِ وجودی خودش این دو را آورد و درک کرد. چون این دو حاضر شدند در آن ظرفِ وجودیِ «الف»، کنار هم قرار گرفتند (کنار هم نه کنار هم مادی‌ها، بلکه کنار همِ مجرد) و برای همدیگر حاضر شدند. حالا «ب» هم «ج» را ادراک می‌کند. «الف» این دو را ادراک کرد، یعنی هر دو را در وجود خودش جمع کرد. این دو چون پیشِ «الف» حاضر شدند، پیشِ همدیگر هم حاضر شدند و بنابراین «ب» توانست «ج» را درک بکند. و «ج» غیر از «ب» بود؛ پس «ب» غیر خودش را درک کرد. مجردی غیر خودش را درک کرد؛ پس مجرد عالمِ به غیر هست. این تکه فقط مدعا بود ها، من هیچ استدلالی نکردم؛ فقط خواستم مطلب را توضیح بدهم که بفهمیم چه چیز می‌خواهد گفته بشود. تا اینجا مطلب روشن است؟

[سؤال یکی از حضار در مورد نیاز به وجود «الف» برای تعقل «ب» و «ج»]

پاسخ: ما ناچاریم که استدلال کنیم. اول فقط ادعاست. اگر بگوییم «الف» غیر خودش را درک می‌کند، این که ادعای ماست و این را باید اثبات کنیم. حالا روشِ اثباتمان این است که داریم می‌گوییم، جورِ دیگر نمی‌توانیم حرف بزنیم؛ یعنی باید اثبات کنیم. آنی که شما فرمودید که ادعا را تکرار کند، ادعا تکرار کنیم راحت است اما اثبات نمی‌شود. برای اثباتش باید همین‌طور که عرض می‌کنم پیش برویم. حالا اجازه بدهید تمام مطالب گفته بشود آخر سر ببینیم چه چیز درمی‌آید.

ما می‌گوییم که سه مطلب را پی‌درپی می‌گوییم: اگر چیزی بتواند به‌تنهایی معقول شود (یک)، با همراهش معقول می‌شود (دو)؛ بعد ادعای بعدی‌مان این است که این دو تا هم که همراهِ هم هستند می‌توانند همدیگر را تعقل کنند (این مدعای سوم است)؛ هر سه باید اثبات بشود.

تبیین و اثبات مقدمه اول: امکانِ معقولیتِ مجرد به‌تنهایی

اما اینکه هر مجردی می‌تواند معقول شود (مدعای اول)، که خودش به‌تنهایی معقول بشود، هر مجردی می‌تواند معقول شود؛ این خیلی اثباتش سخت نیست، چون همان‌طور که در جلسه گذشته توضیح دادم، آنچه مانعِ تعقل است ماده است، که یک امرِ مبهم و تاریک است و آن نمی‌گذارد که شیء تعقل بشود. اگر ماده را گرفتیم و آن صورت را مجرد کردیم، قابل تعقل می‌شود و قابل می‌شود که معقول بشود؛ پس «کلّ مجرّدٍ» قابل است که معقول شود به‌تنهایی. این ثابت شد؛ چرا؟ چون مجرد همراهِ ماده نیست و آنچه مزاحمِ تعقلِ ماده است، وقتی ما ماده را نداشتیم مزاحم وجود ندارد، و وقتی مزاحم وجود نداشت تعقل حاصل می‌شود؛ یعنی این مجرد معقول می‌شود، معقولِ «الف» می‌شود و به‌تنهایی.

تبیین و اثبات مقدمه دوم: امکانِ معقولیتِ مجرد به همراهِ غیر

می‌آییم مدعای دوم را ثابت می‌کنیم: که اگر بتواند این شیء (یعنی مجرد) به‌تنهایی معقول شود، با غیرِ خودش هم می‌تواند معقول شود. این را به این صورت اثبات می‌کنیم که هر شیئی را که شما ملاحظه کنید یک همراهانی دارد؛ لااقل این است که امورِ عامه همراهش هستند. امورِ عامه: شیئیت، علیت یا معلولیت، وحدت، کثرت، بالاخره یکی از این اوصاف همراهش هست. شما اگر یک مجرد را تعقل بکنید، یکی از این اوصافی را که ما اسمش را امور عامه می‌گذاریم در کنارش تعقل خواهید کرد؛ یعنی بالاخره این مجرد یا شیء که هست، موجود که هست، واحد که هست و مثلاً علت هست و هکذا، خیلی از امور عامه را می‌توانید در کنارش تعقل کنید. پس روشن شد که اگر مجردی به‌تنهایی توانست معقول بشود (که می‌تواند معقول بشود چون مزاحم را که ماده است ندارد)، با همراهش که لااقل امور عامه هستند نیز می‌تواند معقول بشود. تا اینجا مطلب ساده است.

تبیین و اثبات مقدمه سوم: ثبوت عاقلیتِ مجرد به همراهِ غیر (ابطالِ دور)

حالا ما می‌خواهیم ثابت کنیم که این دوتایی هم که معقولند، یکی عاقلِ دیگری است; دوتایی هم که معقولند یکی عاقل دیگری است؛ یعنی «ب» عاقلِ «ج» است. ما چه‌کار کردیم؟ ما کردیم که این دو کنارِ هم جمع شدند و پیشِ هم حاضر شدند؛ چون مهم این است که ما دو مجرد را مقارن کنیم، آن وقت تعقل اتفاق می‌افتد و بیش از این دیگر لازم نیست. اگر دو مجرد برای هم حاضر بشوند (یا به تعبیر دیگر مقارن بشوند) کافی است که همدیگر را تعقل کنند، احتیاجی به چیزی مازاد بر این دیگر نداریم. ما چه‌کار کردیم که این دو (یعنی «ب» و «ج») مقارنِ هم بشوند؟ یک «الف»‌ ای فرض کردیم که هر دو را تعقل کرد و هر دو در وجودِ او جمع شدند و بعد که جمع شدند پیشِ هم حاضر شدند. «ب» و «ج» در وجودِ «الف» جمع شدند و پیشِ هم حاضر شدند، همدیگر را تعقل کردند. کاری که ما کردیم این بود.

[سؤال یکی از حضار در مورد تفاوت «الف» با بقیه و چگونگی حضور]

پاسخ: یکی که آن سایه می‌آید و این سایه می‌آید

شما دارید این‌ها را جسم فرض می‌کنید، جسم که نیستند؛ ببینید اگر هر دو حاضر شدند پیشِ این شخص، خب حاضرند دیگر، هر دو آدرس به این می‌دهیم، صورتشان حاضر شد، خودشان معقول شدند، خودشان حاضر شدند. خب اگر هر دو در یک ظرفِ وجودی حاضر شدند، پیشِ هم نیز حاضرند؛ این ظاهراً از شدتِ وضوحش برای شما مخفی مانده است.

[سؤال در مورد یکی شدن]

پاسخ: خیر، متحد نمی‌شوند؛ اتحادِ عاقل و معقول گفته‌اند، نه اتحادِ دو معقول با هم؛ دو معقول که متحد نمی‌شوند.

[سؤال در مورد ظرف وجودی]

پاسخ: خیر، ظرفِ وجودِ مجرد، آن‌چنان که مجردی پیشِ مجردی حاضر می‌شود آن منظور است. تعابیر ممکن است موهم باشد، ولی شما وقتی تصریح می‌شود که مجرد منظور است، دیگر خودتان این توهمات را باید کنار بگذارید وگرنه بله، تلفظاتِ ما و الفاظی که ما به کار می‌بریم موهم هستند، آن واهم را شما باید کنار بگذارید بر اثر تصریحاتی که می‌شود.

[سؤال یکی از حضار در مورد حضور همه مجردها پیش هم]

پاسخ: همه پیشِ هم حاضرند. ما می‌خواهیم مطلب را اثبات کنیم. بله، می‌توانیم بگوییم همه پیشِ هم حاضرند، با همدیگر مغایرت دارند و یکی دیگری را درک می‌کند. خب این‌ها همه‌اش شد ادعا؛ ما می‌خواهیم اثبات کنیم، وگرنه بله، این فرمایشِ شما و فرمایشِ این آقا هر دو درست است؛ مجردات همه پیشِ هم حاضرند، غیرشان هم پیشِ غیر حاضر است و به همه علم دارند. این ادعای ماست; اگر بخواهم دوباره همین را تکرار کنم می‌شود تکرارِ ادعا، و تکرارِ ادعا کافی نیست و ما باید استدلال کنیم. الآن داریم استدلال می‌کنیم.

[سؤال یکی از حضار در مورد فرض «الف» به‌عنوان کره]

پاسخ: این تعبیراتِ به درون و کنار و این‌ها همه موهم است، من به‌خاطر اینکه مطلب روشن بشود عرض می‌کنم و نظرم به آن خاصیتِ مادی‌شان نیست. شما الآن توجه بکنید، دو صورتِ علمی را خودتان در ذهنتان بیاورید؛ دو صورتِ علمی را در ذهنتان بیاورید چه اتفاقی می‌افتد؟ این دو صورت هر دو در ذهن شما می‌آیند. دو صورتِ عقلی را در عقلتان بیاورید، که مادی هم نباشد [سؤال در مورد تعدد مجرد]

پاسخ: ما ثابت کردیم که مجردات متعددند. صورِ معقوله، صورِ معقوله؛ صورتِ معقولی که از انسان گرفته می‌شود، صورتِ معقولی که از شجر گرفته می‌شود با هم فرق دارند و دو تا هستند؛ کی گفتیم دو تا یکی است؟

[سؤال در مورد مادی بودن صورت معقوله]

پاسخ: صورت‌های معقوله مجردند، صورتِ مادی نیستند.

[سؤال در مورد انتزاع صورت معقوله از ماده]

پاسخ: نخیر، صورتِ معقوله را قبول کرد، تمامِ فلاسفه بدون اختلاف صورتِ معقوله را مجرد می‌دانند؛ از طریق صورتِ معقوله، ابن‌سینا توی شفا نفس را مجرد می‌کند؛ یعنی صورتِ معقوله تجردش این‌قدر واضح است که از طریق آن می‌گوید وقتی این مجرد شد، مدرکش هم باید مجرد باشد. صورتِ معقوله را احدی نگفته است مادی است، من نمی‌دانم شما از کجا آورده‌اید.

[سؤال در مورد مادی بودن منبع انتزاع]

پاسخ: صورتِ معقوله برای شما روشن نیست؛ صورتِ معقوله مجرد است از هر ماده‌ای گرفته بشود، از دیوار گرفته بشود، از مجرد گرفته بشود؛ صورتِ معقوله مجرد است از هر ماده‌ای گرفته بشود. بله، صورتِ معقوله مجرد است. حالا من فرض کنید دو صورتِ معقوله در ذهنم دارم؛ عاقل، عقلِ ماست که مجرد است، دو صورتِ معقوله که آن‌ها هم مجردند، این‌ها را اخذ می‌کند. این دو صورتِ معقوله در عقلِ ما می‌آیند؛ نه حالا فکر کنید عقل یک موجودِ مادی است، عرض می‌کنم این‌ها تعبیراتی است که غیر از این می‌توانیم بگوییم، وگرنه عقل مجرد است. پیشِ عقلِ من حاضر می‌شود، لفظِ «پیش» هم باز موهم است؛ هر چه بگویم بالاخره موهم است، ولی دارم تصریح می‌کنم مجرد پیشِ مجرد.

این دو مجرد پیشِ عقلِ ما که مجرد است حاضر می‌شوند؛ وقتی در یک جا حاضر شدند، خودشان هم پیشِ هم حاضرند. تمامِ زحمتی که ما می‌کشیم، می‌خواهیم این دو را پیشِ هم حاضر کنیم، وگرنه این راهِ طولانی را طی نمی‌کنیم. این راهِ طولانی را ما داریم طی می‌کنیم به‌خاطر اینکه این دو را کنارِ هم حاضر کنیم، این «ج» و «ب» را کنارِ هم بگذاریم و بعد استدلالِ ما تمام بشود. تا حالا روشن شد که ما این کار را کردیم، یعنی «ج» و «ب» را کنارِ هم قرار دادیم و هر دو را در آن ظرفِ وجودیِ «الف» وارد کردیم. و در ظرفِ وجودیِ «الف» این دو با هم آشنا شدند، مقارن شدند، همراه شدند، یکی پیشِ دیگری حاضر شد. یکی پیشِ دیگری حاضر شد یعنی به او را تعقل کرد؛ و آن دیگری غیرِ از او بود، پس این مجرد غیر خودش را تعقل کرد.

ولی مدعای ما اعم از این بود؛ مدعای ما این بود که «کلّ مجرّدٍ» ادراک می‌کند غیر خودش را، نه اگر (دقت کنید)، نه اگر این مجرد و آن مجرد در یک ظرفِ مجردی جمع شدند ادراک می‌کنند؛ این ادعای ما نبود. گفتیم کل مجرد غیر خودش را ادراک می‌کند، چه در یک جایی که مجرد است جمع بشوند و چه جمع نشوند؛ مدعای ما این بود. این است که باید «الف» را کنار بگذاریم. «الف» را باید کنار بگذاریم که بگوییم این دو مجرد پیشِ هم حاضرند. چطور «الف» را کنار می‌گذاریم؟ این مهم است. چطور «الف» را کنار می‌گذاریم؟ این مهم است.

امکانِ مقارنت برای «ب» و «ج» هست؛ یعنی این‌ها می‌توانند یکی پیشِ دیگری حاضر باشد; هر دو برای هم حاضر باشند و مقارنت داشته باشند. امکانِ مقارنت یعنی امکانِ تعقل، چون اگر دو مجرد مقارن شدند حتماً همدیگر را تعقل می‌کنند؛ پس امکانِ مقارنت یعنی امکانِ تعقل. آیا این امکانِ مقارنت که برای «ب» و «ج» هست، توقف دارد بر اینکه در عقلی که عبارت از «الف» است حاضر بشوند، یا توقف بر آن حضور ندارند؟ این‌ها مطلقاً مقارنت می‌توانند داشته باشند ولو در عقلی که به نامِ «الف» است حاضر نشوند. همین اندازه که ما ثابت کنیم که امکانِ مقارنت متوقف نیست بر وجودِ این دو در عقلی که اسمش «الف» است برای ما کافی است، و ما این را می‌خواهیم الآن اثبات کنیم؛ می‌خواهیم اثبات کنیم که «ب» و «ج» امکانِ مقارنت و درنتیجه امکانِ تعقل دارند، بدونِ اینکه احتیاج داشته باشند در «الف» حاضر بشوند. و اینکه ما این‌ها را در «الف» حاضر کردیم، برای این بود که مطلب را نزدیک کنیم به ذهن، وگرنه احتیاجی نداشتیم این کار را بکنیم، همان که شما می‌فرمایید. احتیاج به این کار نداشتیم؛ ما که می‌خواهیم استدلال کنیم، باید این راه را برویم تا مطلب را در ذهنِ طرف روشن کنیم و بعد نتیجه بگیریم.

ما اول «الف» را آوردیم، «ب» و «ج» را در درونِ «الف» جمع کردیم و این دو مقارنِ هم شدند و بعد گفتیم تعقل اتفاق افتاد؛ اما مدعای ما اعم از این بود. یعنی ما نمی‌خواستیم بگوییم مجردی مجردِ دیگر را در درونِ یک مجردِ ثالث ادراک می‌کند، بلکه ما می‌خواستیم بگوییم مجرد مجردِ دیگر را ادراک می‌کند، هر جا می‌خواهد باشد؛ می‌خواهد در ظرفِ «الف» باشد، می‌خواهد در هیچ ظرفی هم نباشد. الآن می‌خواهیم همین را ثابت کنیم، یعنی می‌خواهیم تعمیم بدهیم. می‌خواهیم بگوییم که این «ب» «ج» را درک می‌کند حتی اگر در ظرفِ وجودیِ «الف» واقع نشود. بیانمان این است که امکانِ مقارنت بین «ب» و «ج» هست، و این امکانِ مقارنت متوقف بر ورودِ در «الف» نیست؛ چون ورودِ در «الف» یعنی ثبوتِ مقارنت، یعنی وقتی واردِ در «الف» شدند مقارنت ثابت می‌شود. امکانِ مقارنت، پیش از ورودِ در «الف» است؛ وقتی واردِ در «الف» شدند این امکان تبدیل می‌شود به ثبوت، یعنی ثبوتِ مقارنت می‌شود، یعنی واقعاً این «ب» و «ج» مقارنت پیدا می‌کنند. این البته مشکلی ندارد، این ثبوتِ مقارنت مشکلی ندارد؛ این را عرض کردم که اشتباه نکنید.

ثبوتِ مقارنتی که ما الآن می‌خواهیم مطرح کنیم این نیست که بین «ب» و «ج» مقارنت ثابت می‌شود. ما یک ثبوتِ مقارنت داریم بین «الف» و «ج»، بین «ب» و «ج»؛ آن بیان کردم در درونِ «الف» حاصل می‌شود، و این الآن مورد بحث ما نیست. یک ثبوتِ مقارنت داریم بین «الف» و آن دوتایِ دیگر (یعنی بین «ب» و «ج»)، بین «الف» و آن دوتایِ دیگر. امکانِ مقارنتِ «ب» و «ج» توقف ندارد بر ورودِ این دو در «الف»، یعنی بر مقارنتِ این دو با «الف»؛ یعنی لزومی ندارد که این‌ها در «الف» وارد بشوند تا مقارنت پیدا کنند، بیرونِ «الف» هم مقارنت دارند.

چرا توقف ندارد؟ چون ورودِ در «الف» (ورودِ «ج» و «ب» در «الف») یعنی ثبوتِ مقارنت بین «الف» و «ب» یا بین «الف» و «ج». اگر ما بگوییم امکانِ مقارنت بین «ب» و «ج» توقف دارد بر ورودِ در «الف»، یعنی امکانِ مقارنت بین «ج» و «ب» توقف دارد بر ثبوتِ مقارنت بین «الف» و این دو. این‌طور می‌شود دیگر، دقت کنید دوباره تکرار می‌کنم: اگر ما بگوییم که امکانِ مقارنت بین «ب» و «ج» توقف دارد بر حضورِ در «الف»، معنایش این است که امکانِ حضورِ در «الف» یعنی ثبوتِ مقارنت بین «الف» و این دو. اگر ما بگوییم مقارنتِ بین «ب» و «ج» توقف دارد بر حضورِ در «الف»، معنایش این است که گفته باشیم مقارنتِ بینِ «ب» و «ج» توقف دارد بر ثبوتِ مقارنت بین «الف» و این دو، و توقفِ امکانِ مقارنت بر ثبوتِ مقارنت غلط است. امکانِ یک شیء بر ثبوتِ یک شیء توقف ندارد. ثبوتِ یک شیء به‌دنبالِ امکانش هست، ولی امکان بر ثبوت توقف ندارد. امکانِ خودش بر ثبوتِ خودش توقف ندارد؛ آخه چطور؟ بله امکانِ مقارنت است دیگر، این امکانِ مقارنت است. امکانِ مقارنت بر ثبوتِ مقارنت توقف ندارد؛ متعلقات را بیندازید: امکانِ مقارنت بر ثبوتِ مقارنت توقف ندارد. یعنی چه مقارنتِ «الف» با این دو باشد چه نباشد، «ج» و «ب» امکانِ مقارنت دارند. «ج» و «ب» امکانِ مقارنت دارند؛ پس «ج» و «ب» مقارن می‌شوند و چون مقارن شدند تعقل می‌کنند. غیر، غیر را تعقل می‌کند؛ مجرد، غیر را تعقل می‌کند.

امکانِ مقارنت که ثابت شد، مقارنت حاصل می‌شود و وجوبِ تعقل هم اتفاق می‌افتد. همین‌که ما مقارنت را ثابت کنیم بقیه‌اش تمام است؛ امکانِ مقارنت بین دو مجرد ثابت بشود، این امکانِ مقارنت خودِ مقارنت را به‌دنبال دارد، خودِ مقارنت هم وجوبِ تعقل را به‌دنبال دارد و وجوبِ تعقل ثابت می‌شود.

[سؤال در مورد ثبوت مقارنت و امکان]

پاسخ: این امکانِ در مجردات است و چون مانعی ندارد، به محضِ اینکه واردِ امکان شدیم تا آن آخر می‌رویم. در مثلِ مادیات اگر چیزی ممکن شد، ممکن است به فعلیت نرسد چون موانع سرِ راهند؛ در مجرد این‌طور نیست، در مجردات امکانِ یک صفت مساوی است با وجوبِ آن صفت. اگر چیزی ممکن است صفتی را داشته باشد (مجردی ممکن است صفتی را داشته باشد) واجب است که آن صفت را داشته باشد؛ در مجردات این‌طوری است چون مانعی وجود ندارد. خب پس اگر امکانِ مقارنت را در مجردات داشتیم، حتماً وجوبِ مقارنت را داریم؛ امکانِ مقارنت یعنی امکانِ تعقل، وجوبِ مقارنت یعنی وجوبِ تعقل، پس وجوبِ تعقل را خواهیم داشت. مطلب با این بیانی که کردم روشن شد. اگر دقت کرده باشید، آن «الف» و «ب» را که آوردم در میان، مطلب را روشن کرد. کاملاً مطلب روشن شد. ولی اگر قطع‌نظر از آنچه که عرض شد بخواهید عبارت را مطالعه کنید، ده بار هم مطالعه کنید معلوم نمی‌شود؛ عبارت بسیار سنگین است.

ابتدا ثابت کردیم که «ب» می‌تواند معقولِ «الف» واقع شود، چون مجرد است و مجرد مانعی از تعقل را که ماده باشد ندارد.

[سؤال در مورد تکرار مدعا]

پاسخ: خیر، نگفتیم «الف» می‌تواند «ب» را تعقل کند؛ گفتیم «ب» می‌تواند معقولِ «الف» واقع شود؛ فرقی نمی‌کرد ولی ما از این‌جا آمدیم. چرا؟ چون «ب» مجرد است، و مجرد مانعی از تعقل را که ماده باشد ندارد؛

[سؤال در مورد تکرار مدعا]

پاسخ: خب همین مدعا همین نیست که مجرد می‌تواند غیرِ خودش را تعقل کند؟ ما نگفتیم می‌تواند تعقل کند، ما گفتیم این مجرد می‌تواند معقول واقع بشود. نگفتیم آن «الف» می‌تواند «ب» را تعقل کند تا شما بگویید پس غیر، تعقل شده است؛ ما گفتیم این مجردی که اسمش «ب» هست می‌تواند معقول واقع بشود؛ چرا؟ چون ماده ندارد.

بله، اگر از آن طرف ما می‌آمدیم که «الف» می‌تواند «ب» را تعقل کند، همین‌جا حرف تمام بود دیگر؛ «الف» که مجرد است، «ب» را که غیر خودش است تعقل کرده است، پس مجرد غیر خودش را تعقل کرده است؛ اینجا حرف تمام بود. ما از این راه پیش نیامدیم، این تکرارِ مدعا بود. اگر بگوییم «الف» می‌تواند «ب» را تعقل کند، تکرارِ مدعاست؛ ما هم حرفمان همین است که «الف» می‌تواند «ب» را تعقل کند؛ این که خودِ مدعا بود. ما آمدیم گفتیم «ب» می‌تواند معقول واقع بشود، چرا؟ چون ماده ندارد؛ و هر چیزی که ماده نداشت، می‌تواند معقول بشود. بعد گفتیم «ب» به‌تنهایی می‌تواند معقول بشود، یک چیزی هم اضافه کردیم؛ گفتیم کنارش اگر «ج» را بگذاریم، «ج» هم می‌تواند معقول بشود.

[سؤال در مورد فاعل تعقل]

پاسخ: آن که می‌تواند معقول واقع بشود پس یک عاقلی هست که این‌ها را تعقل کند، آن عاقل را ما مجرد فرض کردیم نه مجردِ غیر؛ باشد. خب داریم ثابتش می‌کنیم، همین‌جوری داریم ثابتش می‌کنیم. اما نگفتیم عاقلی می‌تواند غیرِ خودش را تعقل کند تا مدعا تکرار بشود؛ خب ما می‌خواهیم نتیجه بگیریم دیگر؛ لازمه مطلب همان نتیجه‌ای است که ما می‌گیریم. ما نتیجه را که مدعایمان است بعداً به دست می‌آوریم؛ یعنی خودِ مقدمات را می‌چینیم و این مطلوبمان را که همان مدعاست، از دلِ این مقدمات استخراج می‌کنیم؛ این‌طور کار می‌کنیم و این دیگر مصادره‌ای نیست، این دیگر دور و امثالِ ذلک نیست؛ این همان نتیجه‌گیری است. مقدماتی که داشتیم این بود که مجرد می‌تواند معقول واقع شود، این یک مقدمه بود که اثبات شد. مقدمه دوم این بود که اگر همراهی داشته باشد، همراهش هم می‌تواند معقول شود، این هم خب روشن است. بعد وقتی این دو را در یک ظرفِ وجودیِ اعم به نامِ «الف» جمع کردیم، خودشان را گفتیم مقارنت دارند، پس خودشان هم می‌توانند همدیگر را تعقل کنند. منتها خودشان همدیگر را تعقل می‌کردند در ظرفِ وجودیِ «الف»، در حالی که مدعای ما اعم از این بود؛ این بود که ما «الف» را کنار گذاشتیم؛ گفتیم لازم نیست این دو در ظرفِ وجودیِ «الف» حاضر بشوند پیشِ هم، بلکه مطلقاً پیشِ هم حاضرند؛

چرا؟ چون امکانِ تقارن دارند، امکانِ مقارنت دارند، و امکانِ مقارنتشان بر ثبوتِ مقارنتِ در «الف» متوقف نیست؛ چه در «الف» باشند چه نباشند، امکانِ مقارنت دارند. اگر امکانِ مقارنت داشتند، مطلقاً همدیگر را تعقل می‌کنند؛ و چون غیرند، پس مجرد غیرِ خودش را تعقل می‌کند.

[سؤال در مورد تعقل همه مجردها توسط یکدیگر]

پاسخ: همین دیگر؛ بگویید معقولِ همدیگر.

سوال: در آخر ما همین‌جور اثبات می‌کنیم که مجرد می‌تواند معقولِ یکی دیگر واقع بشود، وقتی مجردِ دیگر شد عاقلِ آن شیء، و آن عاقل هم مجرد است، پس مجرد غیرِ خودش را تعقل می‌کند. پاسخ: ما امکانِ مقارنت را که ثابت کردیم، عاقل بودن هم ثابت می‌شود، تعقل ثابت می‌شود؛ هم معقول بودن و هم عاقل بودن. بله تا آخر ما پیش می‌رویم و به قولِ شما می‌گوییم این می‌شود معقولِ آن، آن می‌شود معقولِ آن؛ ولی بالاخره آخر سر امکانِ مقارنت را که ثابت کردیم، در امکانِ مقارنت هم معقولیت هست و هم تعقل و هم عاقلیت.

[سؤال در مورد جابه‌جایی الف و ب و ج]

پاسخ: بله، در واقع جابه‌جا کردیم الفاظ را. می‌بینید می‌فرماید «ما و ب (یعنی به) می‌تواند معقول واقع شود»، این همان عبارتِ مستترِ این است که «الف می‌تواند ب را تعقل کند». بله،

سوال: به... به... نفس عوض نشد، نفس عوض نشد. ما گفتیم «ب» می‌تواند معقولِ «الف» واقع شود، این مدعای ما نبود. پس می‌توانیم از آن استفاده کنیم؛ مفهوم، مدعای ماست، لازمه مدعای ماست، همان که ایشان اشاره کردند. این لا...

پاسخ: این ملزومِ مدعای ماست. عیبی ندارد ملزوم را، عیبی ندارد؛ ملزوم را شما مقدمه قرار بدهید و لازمه‌اش را نتیجه بگیرید، عینِ مدعا که نیست؛ مدعا این است که «الف» یعنی مجرد، می‌تواند غیرش را تعقل کند. دلیل این است که این غیر می‌تواند معقول واقع شود چون مجرد است؛ اجازه بدهید من تمام کنم مطلبم را؛ غیر می‌تواند معقول واقع شود چون مجرد است، بعد هم بقیه‌اش را همراهش می‌گذاریم و پیش می‌رویم. چه مشکلی پیدا می‌شود؟ مشکلی نیست.

[سؤال یکی از حضار در مورد حضور همه مجردات پیش هم]

پاسخ: همه پیشِ هم حاضرند. ما می‌خواهیم مطلب را اثبات کنیم. بله، می‌توانیم بگوییم همه پیشِ هم حاضرند، با همدیگر مغایرت دارند و یکی دیگری را درک می‌کند.

سوال: خب این‌ها همه‌اش شد ادعا؛ ما می‌خواهیم اثبات کنیم.

پاسخ: اگر حضور باشد بله، اگر مقارنت باشد بله. اگر مقارنت باشد، هر مجردی با غیرِ خودش بتواند مقارن بشود، امکانِ مقارنت باشد، تعقل هست. هیچ موجودی با خدا امکانِ مقارنت ندارد؛ چرا؟ چون او اشراف دارد، او محیط است. محاط امکانِ مقارنت با محیط ندارد، ولی این را از خارج یک مطلبِ دیگری‌اش را باید اضافه کرد؛ وگرنه اگر احاطه و محیط و محاطی نباشد، محیط و محاطی نباشد، هر مجردی می‌تواند غیرِ خودش را ادراک بکند. اما اگر احاطه باشد، این محاط نمی‌تواند محیط را احاطه کند چون مقارنتِ با او ندارد.

[سؤال در مورد احتمال احاطه به‌واسطه یک واسطه]

پاسخ: ما یک فرضی را مطرح می‌کنیم که احاطه نباشد، آن را بحث می‌کنیم و تا آخر می‌رویم. چرا شما می‌روید سراغ آنجایی که احاطه باشد، که مشکل داریم؟ ما می‌گوییم کلِ مجرد می‌تواند غیرش را [تعقل کند]؛ کدام غیرش را؟ آن غیر را که بتواند با آن مقارن باشد. با کدام مقارن می‌شود؟ با محیطش مقارن نمی‌شود، با محاطش مقارن می‌شود. بله.

[سؤال در مورد نیاز الف به مجرد بودن برای معقول واقع شدن ب]

پاسخ: خیر، باید مجرد باشد؛ وگرنه اصلاً تعقل برای مجرد است. اگر «ب» می‌تواند معقولِ «الف» واقع بشود، باید «الف» عاقل باشد تا بتواند تعقل کند.

خوانش و تطبیق متن مصنف و شارح (علم مجرد به غیر)

به عبارت توجه کنید. صفحه 2۸۴ بودیم، سه سطرِ آخر مانده است. من این عبارت را باید تطبیق بکنم، وگرنه مطالبش دوباره باید هفته دیگر گفته بشود.

«و أمّا أنّ کلّ مجرّدٍ عالمٌ بغيره؛ (با توجه به آنچه که از خارج گفتم عبارت روشن می‌شود) فلأنّ کلّ مجرّدٍ أمکنَ أن یکون معقولاً وحده».

کلِ مجرد را ما اسمش را گذاشتیم «ب»؛ ممکن است که وحده (یعنی به‌تنهایی) معقول واقع بشود.

«و کلّ ما یمکن أن یکون معقولاً وحده، أمکن أن یکون معقولاً مع غیره»

(که ما اسم آن غیر را گفتیم «ج»).

«و کلّ مجرّدٍ يُعقَل مع غیره»

(يُعقَل مع غیره؛ عاقل در اینجا «الف» است، کلِ مجرد یعنی «ب و ج»؛ «ب و ج»...)

«فإنّه عاقلٌ لذلک الغیر».

یعنی «ب و ج» عاقلِ «ب»؛ کلِ مجرد یعنی «ب» که يُعقَل مع غیره یعنی «ج»، «فإنّه» یعنی این «ب» «عاقلٌ لذلک الغیر»؛ این غیر را (یعنی ج را) درک می‌کند. «ب» «ج» را درک می‌کند. اینجا مطلب تمام شد؛ اینجا مطلب تمام شد، یعنی استدلال کردیم و تمام شد. هرکدام از این سه مطلب را باید اثبات کنیم: یکی این بود: «کلّ مجرّدٍ أمکنَ أن يكون معقولاً وحده»، دوم این بود که: «و کلّ ما یمکن أن یکون معقولاً وحده، أمکن أن یکون معقولاً مع غیره»، سوم این بود که: «کلّ مجرّدٍ يُعقَل مع غیره فإنّه عاقلٌ لذلک الغیر». این سه تا باید اثبات بشوند تا دیگر مطلب تمام بشود؛ یعنی ما همین‌جا مطلب را تمامش کردیم. سه مطلب خودشان احتیاج به اثبات دارند، وگرنه این سه مطلب نتیجه مطلوبِ ما را دادند که «ب» «ج» را ادراک می‌کند و «ج» غیر از «ب» هست، پس «ب» دارد غیر خودش را ادراک می‌کند؛ مجردی است که به غیر خودش عالم است. ما وقتی این سه مقدمه بود، این سه مقدمه مطلوبِ ما را نتیجه داد، ولی خودِ این سه مقدمه باید اثبات بشود؛ این است که ما واردِ اثباتِ این سه مقدمه می‌شویم.

«أمّا ثبوت المعقوليّة لکلّ مجرّدٍ»

(اما اینکه هر مجردی به‌تنهایی می‌تواند معقول بشود، که مقدمه اول را داریم اثبات می‌کنیم که گفتیم کلّ مجرّدٍ أمکنَ أن یکون معقولاً وحده):

«فظاهرٌ»

(این ظاهر است)؛ زیرا مانع از تعقلْ ماده است لاغیر، و این مجرد هم که ماده ندارد، پس مانع از تعقل ندارد، لذا معقول می‌شود؛ این مقدمه اول بود و اثبات شد.

«و أمّا صحّة التّقارن فی المعقوليّة»[2]

(برویم سراغ مقدمه دوم که: اگر ممکن باشد به‌تنهایی معقول شود، ممکن است همراه با غیر معقول شود؛ این‌طور اثبات می‌شود که ما می‌توانیم کنارِ «ب»، «ج» را هم قرار بدهیم که تقارن در معقولیت پیدا بشود، که «ج» و «ب» هر دو مقرونِ به هم معقول شوند، یعنی هر دو با هم در «الف» معقول بشوند):

«فلأنّ کلّ معقولٍ لا ینفكّ عن الأمور العامّة».

هر معقولی همراهانی دارد؛ لااقلش این است که امور عامه را به‌عنوان همراه دارد. امور عامه یعنی موجودیت، شیئیت، علیت یا معلولیت، وحدت، کثرت، خلاصه یکی از این اوصاف همراهش هست. شما اگر یک مجرد را تعقل بکنید، یکی از این اوصافی را که ما اسمش را امور عامه می‌گذاریم در کنارش تعقل خواهید کرد؛ یعنی بالاخره این مجرد یا شیء که هست، موجود که هست، واحد که هست و مثلاً علت هست و هکذا، خیلی از امور عامه را می‌توانید در کنارش تعقل کنید. پس روشن شد که اگر مجردی به‌تنهایی توانست معقول بشود (که می‌تواند معقول بشود چون مزاحم را که ماده است ندارد)، با همراهش که لااقل امور عامه هستند نیز می‌تواند معقول بشود. تا اینجا مطلب ساده است.

اما مقدمه سوم، که باید «ب» «ج» را ادراک کند، نه‌تنها در ظرفِ «الف» بلکه هر جا؛ اینش مهم است، نه‌تنها در ظرفِ «الف» بلکه هر جا.

«و أمّا وجوب العاقليّة حينئذٍ»

(یعنی عاقلیتِ «ب» «ج» را؛ به «الف» کار نداریما، عاقلیتِ «ب» «ج» را):

«فلأنّ إمکان مقارنة المجرّد للغير»

(یعنی امکانِ مقارنتِ «ب» برایِ «ج»)

«لا يتوقّف على الحضور فی العقل»

(یعنی در «الف»). این امر روشن باشد ها؛ با کنایاتی که این‌ها را کنایه می‌گیریم و اسم برایشان می‌گذاریم، مطلب روشن می‌شود، وگرنه بدونِ این‌ها مطلب این‌قدر روشن نیست.

«لأنّه حضورٌ عند العقل أيضاً»

(یعنی حضور؛ ضمیرِ «لأنّه» به حضور برمی‌گردد؛ حضورِ عندالعقل هم خودش نوعٌ من المقارنة است). آن‌وقت اگر امکانِ مقارنت بر این حضور متوقف باشد، نوعی از مقارنت بر نوعی از مقارنت متوقف است، یعنی مقارنت بر مقارنت متوقف بشود؛ که حضور خودش مقارنت است. معلوم شد دیگر؛ حضورِ «ج» و «ب» پیشِ «الف» یعنی مقارنت پیدا کردنِ با «الف». پس خودِ حضور نوعی مقارنت است؛ حالا اگر امکانِ مقارنت متوقف باشد بر حضور، می‌شود امکانِ مقارنت متوقف بر امکانِ مقارنت یا بر ثبوتِ مقارنت.

«فيتوقّف إمكان الشّيء على ثبوته الفعلی و هو باطلٌ»

(یعنی اگر امکانِ مقارنت متوقف بر حضور باشد)، «فيتوقّف امکان الشّيء» (که در اینجا مقارنت است) بر ثبوتِ فعلیِ شیء، «و هو باطلٌ»؛ توقفِ امکانِ شیء بر ثبوتِ خودش باطل است. پس معلوم می‌شود که این امکانِ مقارنت، توقف بر حضورِ در عقل ندارد؛ یعنی «ب» و «ج» مقارنِ هم هستند بدون اینکه لازم باشد در ظرفِ «الف» حاضر بشوند؛ مطلقاً پیشِ هم مقارنند.

آن وقت امکانِ مقارنت یعنی امکانِ تعقل؛ پس اگر «ب» و «ج» امکانِ مقارنت دارند، امکانِ تعقل دارند. اگر امکان دارند وجوب دارند، به همان بیانی که گفتیم؛ پس قهراً «ب» «ج» را واجب است درک بکند. ثابت شد که «ب» «ج» را درک می‌کند، و این ادراکِ غیر است؛ پس «کلّ مجرّدٍ عالمٌ بغيره».

«و فی هذا الوجه أبحاثٌ مذکورۀ فی کتبنا العقلیة».

حالا چون نگفته است ما هم چیزی نمی‌گوییم. همین مقدار، این دلیل تمام شد. انصافاً سنگین بود، ولی ان‌شاءالله که حل شده باشد برایتان.