تبیین مدعا و ساختار کلی دلایل اثبات علم الهی/مساله دوم در عالم بودن باری تعالی /مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله دوم در عالم بودن باری تعالی / تبیین مدعا و ساختار کلی دلایل اثبات علم الهی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

«المسألة الثّانیة فی أنّه تعالى عالم؛ قال: والإحکام و التجرّد و استناد کلّ شیء إلیه دلائل العلم.»[1]

تبیین مدعا و ساختار کلی دلایل اثبات علم الهی

بعد از اینکه از بحث قدرت فارغ شدیم و ثابت کردیم که خدا قادر است، اولاً، و کیفیت قدرتش را که به تمام اشیاء تعلق می‌گیرد بیان کردیم، ثانیاً، وارد بحث در علم واجب‌تعالی می‌شویم. هم ثابت می‌کنیم که خدا عالم است و هم کیفیت علمش به خودش و غیرش را بیان می‌کنیم.

سه دلیل می‌آوریم بر اثبات عالم بودن خدا. در این سه دلیل ـ که دلیل اول برای متکلمان و دلیل دوم و سوم برای حکماست ـ در دلیل اول ثابت می‌کنیم که خدا به کلّ شیء عالم است؛ در دلیل سوم هم ثابت می‌کنیم که به کلّ شیء عالم است؛ اما در دلیل دوم ثابت می‌کنیم که هم به ذاتش عالم است و هم به کلّ شیء عالم است.

دلیل اول: برهان کلامی بر اثبات علم الهی

تقریر برهان اتقان صنع

اما دلیل اول: دلیل اول از یک صغری و کبری تشکیل می‌شود؛ یعنی دو مقدمه که به صورت قیاس اقترانی، علم خدا را به اشیاء ثابت می‌کند.

مقدمه اول این است که خداوند کارهایی را انجام داده است که همه حکیمانه است؛ و مقدمه دوم اینکه هر کس کار حکیمانه کند، به آن کار پیش از انجام آن عالم است. نتیجه می‌گیریم پس خدا به تمام اشیاء قبل از خلق آن‌ها عالم است.

هر دو مقدمه احتیاج به اثبات دارد: هم مقدمه اول که می‌گوید خدا افعال حکیمانه انجام داده است، و هم مقدمه دوم که هر کس کار حکیمانه انجام دهد به آن کار آگاه است. هر دو احتیاج به اثبات دارند، ولی ما ملاحظه می‌کنیم که وقتی دقت کنیم می‌بینیم هر دو مقدمه تقریباً ثابت‌اند و احتیاجی به دلیلی که بخواهد اثباتشان بکند ندارند. اگرچه اگر این‌ها ثابت نبودند و بدیهی نبودند باید اثباتشان می‌کردیم، اما چون ثابت و بدیهی‌اند، احتیاجی به اثبات ندارند.

تبیین و اثبات صغری

حسی بودن اتقان صنع

مقدمه اول که می‌گوید همه کارهای خدا کار حکیمانه است، احتیاجی به اثبات ندارد؛ زیرا که ما با حواسمان این مطلب را درک می‌کنیم؛ یعنی می‌یابیم که کار خدا حکیمانه است. وقتی به آسمان‌ها و عناصری که در جهان ماده موجود است دقت می‌کنیم و مشاهده می‌کنیم، می‌بینیم تمام کارهای سماوی و کارهای ارضی همه بر اساس حکمت انجام شده و هر چیزی به جای خود قرار گرفته است.

تبیین و اثبات کبری

ضروری بودن ملازمه میان اتقان و علم

اما کبری که مقدمه دوم است و می‌گوید اگر کسی کار حکیمانه کرد، حتماً به آن کار عالم بوده و آن کار را از روی علم صادر کرده است، یک قضیه بدیهی است؛ به‌گونه‌ای که هر کس طرفین قضیه را تصور کند، خود قضیه را تصدیق می‌کند، بدون ابهام و بدون اینکه دلیلی مطالبه کند. معلوم می‌شود که قضیه، قضیه‌ای بدیهی است؛ به‌نحوی که وقتی می‌گوییم شخصی که کار حکیمانه می‌کند عالم است، به‌خصوص کسی که پی‌درپی کار حکیمانه می‌کند، این را می‌پذیرد.

حالا اگر کسی کار حکیمانه را یک‌بار انجام بدهد، می‌شود گفت اتفاقی بوده و از دستش در رفته است؛ اما کسی که دائماً دارد کار حکیمانه انجام می‌دهد و هیچ کارش خللی ندارد، پیداست که به این کار عالم است و با علم کار را انجام می‌دهد. این هم مطلبی بدیهی است. نتیجه‌ای هم که می‌گیریم قهراً بدیهی است. دلیل تقریباً آسانی است؛ لذا من خیلی هم معطل آن نمی‌شوم. نتیجه می‌گیریم که خدا به تمام کارهایی که انجام داده، پیش از انجام دادن عالم بوده و آن کارها را «عن علمٍ» انجام داده است.

پاسخ به شبهات پیرامون برهان اتقان صنع

مسئله شرور و نقص‌های خلقت

سؤال یکی از حضار در مورد کارهایی که حکیمانه نیست

پاسخ: بله، ما هر کاری را که نگاه می‌کنیم، آن‌هایی را که می‌شناسیم، می‌بینیم حکیمانه است. بله، ما سماوات و ارض و همه را که نگاه می‌کنیم می‌بینیم که همه‌اش حکیمانه است. چیزی هم اگر وجود داشته باشد که ما ندیده باشیم، آن را ما منکریم. ما معتقدیم که همه‌چیز قابل رؤیت است و همه‌چیز قابل حس است. ما متکلمیم، فیلسوف نیستیم. فیلسوف قائل است به اینکه مجرد داریم غیر از خدا؛ ما می‌گوییم هیچ موجود مجردی نداریم و فقط یک مجرد داریم که خداست؛ بقیه همه جسم یا جسمانی‌اند و همه قابل رؤیتند.

سؤال یکی از حضار در مورد روح

پاسخ: ما ندیده‌ایم، یکی دیگر دیده است؛ مگر همه‌چیز عالم را باید من تنها ببینم؟ هر کس دیده، گفته حکیمانه است؛ هر چه دیده شده است. بعضی‌هایش را من دیده‌ام، بعضی‌هایش را او دیده است؛ مجموعاً همه را دیده‌ایم. مثلاً فرض کنیم ما ستاره‌ها را رصد نکرده‌ایم ولی منجمان رصد کرده‌اند؛ قول همه آن‌ها را قبول می‌کنیم. بله، ما ستاره‌ها را ندیده‌ایم و نظمشان برایمان روشن نیست، ولی دیده‌ایم که منجمان همه اعتراف دارند و امضا می‌کنند که ستاره‌ها همه دارای نظم و انضباط‌اند؛ ما به قول آن‌ها اعتماد می‌کنیم و می‌پذیریم که کار حکیمانه است. آن قسمتی که خودمان دیده‌ایم با مشاهده ثابت شده است؛ آن قسمتی هم که ندیده‌ایم با تواتر شنیده شده است. پس حواس ما همه موجودات را یافته است؛ حالا بعضی را با دیدن و بعضی را با شنیدن.

سؤال یکی از حضار در مورد فعل حکیمانه از روی تقلید

پاسخ: از روی تقلید هم باشد، با علم است. بالاخره به آنچه دارد از روی آن کپی می‌کند عالم است. عیبی ندارد. ما الآن نمی‌خواهیم بگوییم خدا از کسی تقلید کرده است یا نکرده است؛ ما نمی‌خواهیم بگوییم خدا مبدع است یا از روی چیزی کپی کرده است؛ ما می‌خواهیم بگوییم به کارش عالم است. آن کسی هم که دارد کپی می‌کند حتماً عالم است و نمی‌شود عالم نباشد. شما وقتی می‌خواهید نقشی را از یک جا بردارید و خودتان انجام دهید، به آن نقش عالمید؛ قبلاً آن را در جایی می‌بینید، در عرش می‌بینید، و در کپی اجرا می‌کنید. ما می‌خواهیم بگوییم چه مقلد باشد و چه مبتکر باشد، باید عالم باشد. بله، نمی‌خواهیم در اینجا ثابت کنیم که خدا مبتدع است یا مقلد؛ ما معتقدیم که مبدع است، ولی در اینجا بحثی نداریم. بر فرض هم مقلد باشد، تمام بحث ما این است که عالم است؛ مقلدش عالم یا مبدعش عالم، برای ما فرقی نمی‌کند؛ ما عالم بودنش را می‌خواهیم اثبات کنیم.

سؤال یکی از حضار در مورد نقص‌های خلقت

پاسخ: افعالی که خدا انجام داده است نسبت به انسان یا افعالی که خود انسان انجام می‌دهد؟ افعالی که از جانب خدا بر انسان اتفاق می‌افتد؟

سوال: مثلاً بچه‌ای که کور از مادر متولد شود... بله... خب، این لابد حکمتی داشته است.

پاسخ: خیر، اگر هم قبلاً می‌گفتند حکمت داشته، حالا معلوم است حکمتش چیست. بالاخره مسائل ژنتیکی در کار است یا دخالت‌های مرض در کار است؛ میکروبی دخالت کرده و بچه نابینا متولد شده است. حکمت دارد؛ همه این‌ها حکمت است. یعنی اگر قانونی است که اگر این میکروب وارد شود این اثر را خواهد گذاشت، خود همین قانون که کلیت دارد و در همه‌جا تأثیر می‌کند، پیداست که گذارنده این قانون یک نفر عالم بوده است. یا فرض کنید اگر مسئله ژنتیکی است که دارد این منتقل می‌شود از مادر یا پدر به فرزند، باز هم همه این‌ها ناشی از علم است. بله، بعضی عواملش را ما به‌طور ریز و خصوصی نمی‌شناسیم، ولی می‌دانیم عواملی در کار هست، و همین عوامل نشان می‌دهد که اجراکننده این عوامل همه عالم بوده و می‌دانسته که باید از این عامل چه چیز پدید بیاید.

سؤال یکی از حضار در مورد استقراء تام

پاسخ: نخیر، استقراء، استقراء تام است. استقراء تام است و این‌طوری در جواب ایشان بیان کردم: تمام آنچه که خدا آفریده، تماماً به نظر متکلمان مشهود است. «مشهود» یعنی یا مشاهده یا مسموع است؛ یا خودم تجربه کرده‌ام یا تجربه دیگران را به تواتر شنیده‌ام. بنابراین همه آنچه که خدا خلق کرده، پیش من معلوم است.

بله، اگر فلاسفه بخواهند حرف بزنند، به فلاسفه می‌شود گفت شما عوالمی مثل عوالم مثال و عقل و این‌ها قائلید که آن‌ها را ما نمی‌توانیم ببینیم، شاید آن‌ها نظمی نداشته باشند؛ درباره آن‌ها ممکن است که شمابگویید ولی این دلیل، دلیل فلسفی نیست؛ این دلیل، دلیل کلامی است. متکلم دارد چنین حرفی می‌زند و متکلم می‌گوید تمام موجودات الهی را ما یافتیم که حکیمانه بوده است.

گذشته از این، بر فرض که همه موجودات را نیافته باشیم، ما یافته‌ایم که تمام موجودات جهان به هم ارتباط دارند. اگر حکمتی در همه حاکم نباشد، آن‌هایی که دارای هرج‌ومرج هستند در اثر ارتباطی که با غیر دارند، هرج‌ومرجشان را به بقیه سرایت می‌دهند؛ لذا تمام عالم پر از هرج‌ومرج خواهد شد، در حالی که ما این را نمی‌بینیم. لااقل در بین خودمان نظم افعال خدا را مشاهده می‌کنیم، در همین عالم خودمان؛ و عوالم بالا هم در ما تأثیر دارند و تأثیرشان هم ثابت شده است؛ اگر آنجا بی‌نظمی باشد، بی‌نظمی‌شان اینجا می‌آید، در حالی که ما اینجا بی‌نظمی را نمی‌بینیم و می‌فهمیم آنجا بی‌نظمی نیست. لزومی ندارد من مشاهده کنم یا از متواتر بشنوم، بلکه همین اندازه که یکی از حلقه‌های عالم را منظم می‌بینم کافی است؛ چون اگر حلقه‌های دیگر بخواهند نامنظم باشند، در اثر روابطی که بین موجودات جهان هست، لازمه‌اش این است که این حلقه‌ای هم که من مشاهده کرده‌ام به‌واسطه سرایت هرج‌ومرج، خودش مبتلا به هرج‌ومرج شود، در حالی که نشده است. پس معلوم می‌شود که تمام عالم منظم است و همه با حکمت آفریده شده‌اند.

پاسخ به اشکال مصادره به مطلوب

تفکیک میان حکمت علمی و حکمت عملی

سؤال یکی از حضار در مورد علم و حکمت

پاسخ: خیر، این را الآن توضیح می‌دهم. اما این سؤالی که شما فرمودید که نفس و این‌ها چه؛ نفس را هم متکلمان جسمانی می‌دانند. متکلمان قائل به نفس مجرد نیستند؛ تماماً نفس مجرد مال فلاسفه است. الآن متکلم دارد حرف می‌زند. عرض کردم متکلم هیچ موجودی را مجرد نمی‌داند غیر از خدا؛ بقیه را یا جسم می‌داند یا جسمانی؛ یعنی حالّ در جسم، حتی نفس ما را می‌گوید حلول کرده است در بدن شما. ملائکه هم همین‌طور؛ ملائکه تماماً جسمانی هستند و ملائکه مجرد ما نداریم. عقول عالیه، این‌ها حرف‌های فلاسفه است و متکلم این‌ها را قبول ندارد. عرض می‌کنم یک مجرد قائل است و آن خداست. در این دلیل هم اصلاً به تجرد اشاره نمی‌کند؛ دلیل بعدی به تجرد اشاره می‌کند، دلیل فلسفی است و دلیل کلامی نیست. این دلیل کلامی همین‌طور است که عرض کردم: کارهای خدا که همه یا جسمند یا جسمانی، محکمند، حکیمانه‌اند، و هر کس کار حکیمانه بکند عالم است، پس خدا عالم است.

سؤال یکی از حضار در مورد جسمانی بودن قوا

پاسخ: این‌ها حالا باید بحث شود، بله. جسمانی یعنی حالّ در جسم؛ جسمانی یعنی حالّ در جسم. قوه باصره شما جسمانی است، یعنی حلول در جسم دارد؛ مجرد نیست، ولی جسم هم نیست. آنچه جسم نباشد ولی حالّ در جسم باشد، جسمانی نامیده می‌شود. این‌ها را حالا توضیح می‌دهیم وقتی رسیدیم.

اما در اینجا یک اشکالی به ذهن می‌رسد در این استدلال، و آن این است که ما می‌خواهیم علم خدا را ثابت کنیم و از حکمت داریم استفاده می‌کنیم. حکمت هم نوعی علم است؛ از علم خدا داریم استفاده می‌کنیم تا علم خدا را اثبات کنیم؛ این می‌شود «دور». یعنی مقدمه اول ما که می‌گوید افعال خدا محکمند، یعنی حکیمانه هستند، یعنی عالمانه انجام گرفته‌اند؛ خود مقدمه اول دارد علم را مطرح می‌کند، بعد با همین مقدمه‌ای که علم را مفروض گرفته است می‌خواهیم علم را ثابت کنیم؛ یعنی مدعای ما در دلیلمان اخذ شده است. این می‌شود «مصادره»؛ این می‌شود دور؛ اصطلاحاً به آن می‌گویند مصادره. اخذ مدعا در دلیل می‌شود مصادره، و ما الآن اخذ مدعا کرده‌ایم در دلیل؛ چون مدعای ما عالم بودن خداست، و دلیل ما کار حکیمانه داشتن خداست؛ یعنی کار عالمانه داشتن.

سؤال یکی از حضار در مورد وجدانی بودن حکمت

پاسخ: بله، وجدانی بود، ولی علمش را. عالمانه انجام دادن را... خب، اگر آن‌جور بود از اول می‌گفتید عالم بودن خدا وجدانی است.

سوال: شما دارید دلیل... آثارش...

پاسخ: نخیر، مدعا را اگر در دلیل اخذ کنی می‌شود مصادره. الآن شما مدعا را در دلیل اخذ کرده‌اید. اگر مدعایتان وجدانی است، خب دلیل لازم نیست اقامه کنید؛ از اول می‌گویید علم خدا به اشیاء وجدانی است.

جواب این سؤال که در اینجا مصادره به مطلوب می‌شود، این است که حکمت دو معنا دارد: یک حکمت در باب علم گفته می‌شود، و یک حکمت در باب عمل. حکمتی که در باب علم گفته می‌شود به معنای علم است، ولی حکمتی که در عمل گفته می‌شود به معنای قرار دادن هر چیزی در موضع مخصوص خود همان چیز است و کاری به علم اصلاً ندارد.

کار حکیمانه کردن یعنی کار عالمانه کردن، این یک معناست؛ معنای دوم: کار حکیمانه کردن یعنی هر چیزی را به‌جای خود قرار دادن؛ شیء سبک بالا و شیء سنگین پایین مثلاً، شیء عالی بالا و شیء دانی پایین، هر چیزی در جای خودش، به‌طوری که نظم رعایت شود و از هم‌گسیختگی و هرج‌ومرج به وجود نیاید. مراد ما در صغرای این دلیل از حکمت، معنای دوم است که حکمت در باب عمل است، نه حکمت در باب علم؛ بنابراین مصادره به مطلوب نمی‌شود؛ یعنی ما مدعایمان را در دلیل اخذ نکرده‌ایم. اگر در صغری مرادمان از حکمت، حکمت به معنای علم بود مصادره می‌شد، ولی چون در اینجا حکمت به معنای عمل را در دلیل اخذ کردیم، مصادره رخ نمی‌دهد.

سؤال یکی از حضار در مورد قرارگیری هر چیز در جای خود

پاسخ: خیر؛ یعنی «هر چیزی به‌جای خود»، مسبوق به علم است که ما می‌خواهیم این را استفاده کنیم. «هر چیزی به‌جای خود» علم نیست؛ «هر چیزی به‌جای خود» از کسی صادر می‌شود که عالم باشد؛ این نتیجه‌ای است که ما بعداً می‌گیریم. ما می‌گوییم هر چیزی به‌جای خود است، و اگر چیزی به‌جای خود باشد فاعلش عالم است؛ نتیجه می‌گیریم پس خدا عالم است. نتیجه می‌گیریم علم را، نه اینکه الآن می‌خواهیم در دلیلمان علم را اخذ کنیم.

بله، علم قبل از حکمت وجود دارد که کار حکیمانه صادر شود، ولی ما به حکمت خدا توجه می‌کنیم و علمش را کشف می‌کنیم؛ نه اینکه به علمش توجه کنیم و علمش را کشف کنیم که بشود مصادره.

به حکمتش توجه می‌کنیم و علمش را کشف می‌کنیم. چرا؟ چون حکمت پیش ما هست، واضح است و حسی؛ اما علم پیش ما نیست و ما از حکمت پی به علم می‌بریم. اشکالی ندارد دو صفت باشد، یکی معلوم و یکی مجهول، و ما از آن معلوم پی به مجهول ببریم. در اینجا هم همین‌چنین است؛ حکمت خدا پیش ما معلوم است بر اثر مشاهده‌ای که داریم، و از این حکمت معلوم به علمی که پیش ما مجهول است پی می‌بریم. ولو در خارج، علم مقدم بر حکمت است و این علم است که کارها را حکیمانه کرده است، ولی در ذهن من می‌خواهد پی بردن اتفاق بیفتد؛ از حکمت به علم پی می‌برم، از آنچه مؤخر است به آنچه مقدم است پی می‌برم. این شدنی است؛ از دود به آتش پی می‌برید، در حالی که تا آتش نباشد دود نیست؛ تا علم نباشد حکمت نیست، ولی در عین حال شما از دود به آتش، و از حکمت به علم پی می‌برید. هیچ عیبی ندارد که از مؤخر به مقدم پی ببرید، زیرا ممکن است مؤخر پیش شما روشن باشد و مقدم روشن نباشد؛ از مؤخر هم می‌توانید به مقدم پی ببرید و از مقدم هم به مؤخر. مهم این است که آن مطلوب خودتان را در دلیل اخذ نکنید، و این کار را ما نکردیم. ما از یک چیزی که معلوم بوده به یک چیزی که مجهول بوده پی بردیم، نه اینکه از مجهول به مجهول پی ببریم؛ از علم به علمی که پیشمان مجهول بود پی نبردیم، بلکه از حکمت که معلوم بوده به علمی که مجهول بوده پی بردیم، و این مصادره نیست.

سؤال یکی از حضار در مورد فرق حکمت با عدل

پاسخ: خیر، حکمت با عدل فرق دارد. بله، نوعی از اوصاف هستند که نتیجه‌شان یکسان است، ولی با هم باز فرق دارند؛ مثل عدل و حکمت. عدل و حکمت نتیجه‌شان یکی است، ولی با هم فرق دارند؛ یعنی دو صفتند. فرقشان فرق مفهومی است. خیلی از اوصاف هست که این‌طور است؛ که مصداقشان و آثارشان یکی است، ولی با هم فرق دارند. مثلاً در فلسفه می‌گویند وحدت با وجود؛ هر جا وحدت باشد وجود هست، هر جا وجود باشد وحدت هست. جایی شما نمی‌توانید پیدا کنید که تکثر باشد و وحدت نباشد؛ آن تکثر را باید جمع بکنید و واحدش کنید تا بشود موجود. اصلاً وحدت با وجود همراه است. این دو صفت‌اند، ولی همیشه با هم هستند. یا صفات دیگری داریم؛ در خدا از این‌جور چیزها زیاد است که دو صفتش عین هم باشد، بلکه همه صفاتش عین هم هستند مصداقاً، ولی مفهوماً متفاوت‌اند.

جایگاه نفس، ملائکه و افلاک در کیهان‌شناسی متکلمان و فلاسفه

حالا به عبارت توجه کنید. این مقداری را که خواندم تطبیق بکنم. صفحه ۳۸۴ بودیم در کتاب ما، سطر هفتم:

«المسألة الثّانیة فی أنّه تعالى عالم؛ قال: و الإحکام و التجرّد و استناد کلّ شیء إلیه دلائل العلم.»

این سه مورد، دلایل این هستند که خدا عالم است؛ این‌ها اثبات می‌کنند عالم بودن خدا را، که یک دلیلش توضیح داده شد و دو دلیل دیگرش ان‌شاءالله بیان می‌شود.

«أقول: لمّا فرغ المصنّف من بيان کونه تعالى قادراً و کيفية قدرته»

یعنی هم بیان کرد که خدا قادر است، و هم کیفیت قدرت خدا را توضیح داد که قدرت چیست، یا قدرت به چه چیزهایی تعلق می‌گیرد، آیا عام است یا نه. هر دوی این‌ها بحث شد. بعد از اینکه این دو مطلب معلوم شد:

«شرع فی بیان کونه تعالى عالماً و کيفيّة علمه»

در باب علم هم همین بحث را داریم که اولاً علم خدا چیست، ثانیاً چیست در حدی که خودمان می‌فهمیم، تعریفش بکنیم فقط همین؛ وگرنه ما علم خدا را که نمی‌شناسیم، همان‌طور که ذات خدا را نمی‌شناسیم. قدرت را هم نمی‌شناسیم که این‌ها عین ذاتند. همان‌طور که ذات پیش ما روشن نیست، آنچه عین ذات است یعنی اوصاف هم پیش ما روشن نیستند؛ ولی خب یک مفهومی از این‌ها داریم، یک تعریفی از این‌ها داریم و همان را عرض می‌کنیم. در باب علم هم اختلاف است که آیا علم خدا به همه اشیاء تعلق گرفته است یا مخصوص بعضی چیزهاست، که این را هم عرض کردیم. در باب تعمیم علم هم اختلاف شده است همان‌طور که در تعمیم قدرت اختلاف شده؛ این هم بعداً بحثش ان‌شاءالله می‌آید. پس کیفیت علم را هم می‌توانید دو جور معنا کنید. مصنف بعد از اینکه فارغ شد از بحث در قدرت، شروع کرد در بحث در علم.

«و استدلّ على کونه تعالى عالماً بوجوهٍ ثلثة»

«بوجوهٍ» متعلق به «عالماً» نیست، متعلق به «استدلّ» است؛ نه «عالماً بوجوهٍ ثلثة»، بلکه «استدلّ بوجوهٍ ثلثة». مصنف بر عالم بودن خدا استدلال کرده است به وجوه ثلاثه؛ به سه وجه.

«الأوّل من کلام المتکلّمین»

اولین دلیل از آن سه دلیل برای متکلمان است، و «الأخریان للحکماء». وجه اول، دلیلی که مال متکلمان است و علم خدا را اثبات می‌کند، به این صورت است:

«أنّه تعالى فعل الأفعال المحکمة»

این مقدمه اول است که ما از آن تعبیر به صغری می‌کنیم.

«و کلّ من کان کذلک»

یعنی: کلّ من فعل الأفعال المحکمة.

«فهو عالمٌ»

این هم کبری است. قیاس به صورت شکل اول است که حد وسط، محمول در صغری و موضوع در کبری است؛ تکرار شده است. دقت کنید در عبارت: «فعل الأفعال المحکمة»؛ «أنّه تعالی» اصغر آن، «فعل الأفعال المحکمة» اوسط آن، و «کلّ من کان کذلک» یعنی «کلّ من فعل الأفعال المحکمة» اوسط آن است که تکرار شده، «فهو عالمٌ» اکبر آن است. در این عبارت، اوسط را دقت می‌کنید که محمول است در صغری و موضوع است در کبری؛ پس شکل، شکل اول است؛ بدیهی‌الانتاج. نتیجه می‌دهد که: «فإنّه تعالى عالمٌ».

اما مقدمه اول که صغری است، احتیاج به اثبات ندارد؛ زیرا:

«فحسیّةٌ»

با حس ثابت است. عبیان کردم و توضیح کامل دادم. «حسیة» یعنی با بصر مشاهده شده، یا به تواتر از طریق سمع شنیده شده است. بعداً توضیح دادم اگر بخواهید همه‌اش را ملاحظه کنید، یا به همین صورت باید گفت همه افعال خدا ملاحظه شده است، یا به این نحو که ما در بعضی از حلقه‌ها که ملاحظه می‌کنیم، هرج‌ومرج نیست؛ با توجه به ارتباطی که بین همه موجودات عالم است، می‌فهمیم که در بقیه هم هرج‌ومرج نیست؛ اگر در بقیه بود باید به این حلقه‌ای که مورد شهود ماست سرایت می‌کرد، در حالی که سرایت نکرده است؛ پس در جای دیگر هم انضباط را داریم و در همه‌جا انضباط و حکمت را داریم.

«لأنّ العالم إمّا فلكيّ أو عنصريّ»

عالم بنا بر نظر متکلم یا فلکی است یا عنصری؛ عالم مثال، عالم عقول و عالم مجردات نداریم. عالم منحصر به همین دو تاست: یا فلکی است یا عنصری، که هر دو مشهود ماست.

«و آثار الحکمة و الإتقان فيهما»

اتقان یعنی محکم‌کاری کردن. «فیهما» یعنی در فلک و عنصر. هر دو ظاهر است و مشاهده ـ یعنی مشهود ـ می‌شود. مشاهده دو معنا دارد: یک معنای خاص و یک معنای عام. این را در باب صناعات خمس خوانده‌اید. یک وقت می‌گوییم شیء مشهود است یعنی مبصر است؛ این معنای خاص است. یک وقت می‌گوییم مشهود است یعنی محسوس است؛ حتی شنیدنی را هم می‌گوییم مشهود، حتی ملموس را هم می‌گوییم مشهود؛ تمام محسوسات می‌شوند مشهود، مشهود به معنای عام. اما یک وقت مشهود به معنای خاص یعنی مبصر. هر دو جور اطلاق شده است. در اینجا مراد از مشاهده می‌تواند هر دو باشد؛ یا مشاهده یعنی مبصر، یا مشاهده یعنی محسوس؛ و همین دومی هم بهتر است.

توضیح عالم فلکی و عنصری در دستگاه قدما

سؤال یکی از حضار در مورد فلکی و عنصری

پاسخ: عالم عنصری عالم ماست، همین عالمی است که در آن زندگی می‌کنیم. ما الآن روی خاک زندگی می‌کنیم که خاک یکی از عناصر اربعه است. در همین کره زمین آب هم وجود دارد که عنصر دوم است. روی این دو تا هوا وجود دارد که عنصر سوم است. بعد ماورای هوا، گفتند آتش وجود دارد؛ آتش خالص که عنصر چهارم است. فلاسفه معتقدند که آتش وجود دارد، همه فلاسفه به‌جز شیخ اشراق که می‌گوید در طبقه چهارم آتش نیست، بلکه هوای داغ است و گمان می‌شده که آتش است. او سه عنصر قائل است و عنصر آتش را قائل نیست.

بعد از اینکه کره چهارم تمام می‌شود، عالم عناصر دیگر تمام است. عالم عناصر همین چهار طبقه است، همین چهار کره است: کره خاک ـ به ترتیب روی نظر قدیمی‌ها ـ، و کره آب که خاک را احاطه کرده است ـ نه احاطه تام؛ بعضی قسمت‌هایش را احاطه کرده است ـ، و سوم کره هوا که این دو تا را احاطه کرده است احاطه تامه، و چهارم کره نار که هر سه را احاطه کرده است، آن هم احاطه تامه.

سؤال یکی از حضار در مورد هوای داغ

جنبه این بخش محسوس است؛ آنجایی که می‌گوید هوای داغ یا آتش...

پاسخ: ثمره لازم نیست. وقتی چیزی که در جهان هست، ما داریم جهان را توضیح می‌دهیم، ثمره لازم نیست؛ یک بحث ذهنی نیست که ما دنبال ثمره‌اش باشیم. ما داریم واقعیت خارج را بیان می‌کنیم که خارج چه چیز است. حالا اگر اشتباه بکنیم یک حرفی است، ولی ما می‌خواهیم سعیمان بر این باشد که درست توضیح بدهیم که در عالم چه چیز هست.

سؤال در مورد عنصر

پاسخ: خیر، منظورشان از عنصر، عناصری است که قابل تحلیل به دو چیز نیستند. آب را هر چه تحلیل کنید آب است؛ گرچه امروزه ثابت شده است که تحلیل می‌شود به اکسیژن و هیدروژن که خودشان از سنخ آب نیستند. این‌ها می‌گویند هر چه آب را بریزی، دوباره آب است و به دو چیزی که از سنخ آب نباشد نمی‌رسد. خاک هم همین‌طور، آتش و هوا هم همین‌طور؛ منتها امروزه ثابت شده است که هر چهار تای این‌ها مرکب‌اند و عنصر بسیط نیستند. عنصر بسیط ۱۱۰ تا یا بیش از ۱۱۰ تاست که اخیراً کشف شده است.

در اینکه عالم مشتمل بر عناصر است هیچ اختلافی نیست؛ قدیمی‌ها و جدیدی‌ها همه معتقدند، منتها در تطبیق عناصر اختلاف دارند. قدیمی‌ها تطبیق می‌کردند عناصر را بر آن چهار تا، جدیدی‌ها گفتند نه، آن چهار تا مرکب‌اند و تطبیق می‌کنند بر چیزهای دیگر؛ وگرنه مطلب یکی است. آن وقت این عناصر بسیط مرکب می‌شوند و بر اثر ترکیبشان، سه موجود که جماد است و نبات است و حیوان، تشکیل می‌شود. انسان هم یکی از افراد حیوان است. پس سه عنصر مرکب ما داریم و چهار عنصر بسیط. امروزه می‌گویند که ما ۱۱۰ یا ۱۰۰ و چند تا، ۱۱۴ تا عنصر بسیط داریم و سه عنصر مرکب. در سه عنصر مرکب با قدیمی‌ها موافق‌اند، منتها قدیمی‌ها می‌گفتند بدن مثلاً انسان یا حیوان یا غیره، این‌ها مرکب شده است از آن عناصری که ما شناختیم؛ این‌ها می‌گویند از این عناصری که ما شناختیم. الآن در بدن انسان هم نوعاً این ترکیبات عنصری هست، حالا همه‌اش نباشد بعضی‌هایش هست. این تمام می‌شود عالم عناصر. پس عالم عناصر متشکل است از عنصر بسیط و عنصر مرکب. عنصر بسیط ۴ تا یا ۱۱۴ تا به اختلاف؛ عنصر مرکب هم همین سه تاست: جماد، نبات، حیوان. انسان هم از جمله حیوانات.

این عالم عنصر. بعد از کره نار که بالا می‌روید، چسبیده به کره نار بنا بر نظر قدیمی‌ها فلک قمر بود؛ بعد فلک زهره و عطارد و شمس و مریخ و مشتری و زحل، بعد فلک ثوابت و بعد فلک‌الافلاک. این هم عالم افلاک است که ۹ طبقه است. هفت طبقه‌اش هفت آسمان، طبقه هشتمش کرسی است و طبقه نهمش هم عرش. این هم آن تطبیقاتی بود که قدیمی‌ها داشتند.

سؤال یکی از حضار در مورد دلیل این تطبیق

پاسخ: دلیلشان مشاهده بود، و دلیلشان بر ترتیب و نهمین فلک چیز دیگری بود که بیان کردم مورد بحث ما نیست و توضیح نمی‌دهم. و دلیلشان بر نزدیک بودن ترتیبی که بیان کردیم، خسوف‌ها و کسوف‌هایی بود که اتفاق می‌افتاد؛ بعضی از سیارات خسوف پیدا نمی‌کردند و بعضی‌ها پیدا می‌کردند، می‌فهمیدند که بعضی‌ها قبل از خورشیدند و بعضی‌ها بعد از خورشید. در هر صورت، با دلایل، همه آن را ـ هر چه هست ـ کشف کرده بودند؛ ترتیب را درست کشف کرده بودند، منتها بعضی مشکلات داشتند که امروزه یک‌جور فرضیه داده‌اند و دیروز فرضیه دیگری داشتند. در محاسبات هم درست محاسبه می‌کردند؛ قدیمی‌ها محاسباتشان درست بوده است، امروز هم محاسبات قدیم را قبول دارند. در تمام نوع حرکات هم که قائل بودند درست قائل بودند، منتها توجیه نمی‌توانستند بکنند حرکات را؛ می‌گفتند با نفس، حرکات انجام می‌گیرد. امروزه فهمیده‌اند که با قوه جاذبه و با قوه گریز از مرکز ترکیب می‌شود و مجموعاً حرکت به وجود می‌آید.

مثل این آتش‌گردانی که شما در دست می‌گیرید و می‌چرخانید؛ این قوه گریز دارد، یعنی می‌خواهد از دست شما دربرود؛ یک قوه گریز از مرکز. مرکز دایره‌ای که در اثر چرخش این آتش‌گردان به وجود می‌آید، همان دست شماست. این آتش‌گردان در اثر گردیدن می‌خواهد از دست شما جدا شود، یعنی قوه گریز از مرکز دارد، ولی دست شما به‌وسیله آن سیمی که این آتش‌گردان را گرفته است جذبش می‌کند؛ این قوه جاذبه با آن قوه گریز از مرکز با هم ترکیب می‌شوند و این چرخش به وجود می‌آید. امروزه این‌طوری می‌گویند. قدیمی‌ها چون این را نمی‌دانستند و جاذبه و این‌ها کشف نشده بود، معتقد بودند که نفسی در فلک موجود است که آن نفس این کارها را انجام می‌دهد؛ یعنی ملکی مدبر این کارهاست. اما منافاتی هم ندارد؛ خدا هم در قرآن می‌فرماید:

﴿«فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً» ﴾[2]

و ما هم داریم که تمام افلاک تحت تدبیر ملائکه، به‌اذن‌الله، وظایفشان را انجام می‌دهند؛ تمام کواکب. هیچ منافاتی هم ندارد که نفس هم باشد، یعنی همان موجود ملکی اداره کند، و در عین حال قوه جاذبه هم باشد. و چه بسا که همان قوه جاذبه ملک باشد و هیچ‌چیزش معلوم نیست. علی‌ای‌حال، تطبیقاتمان ممکن است اشتباه باشد، ولی اصل مطالبمان درست است؛ اینکه این متحرک‌ها محرک می‌خواهند همه درست است، ولی محرکشان چیست، تطبیقات ماست. یک وقت ممکن است آن‌جور تطبیق کنیم، یک وقت این‌جور تطبیق کنیم؛ چه بسا فردا این تطبیقات امروز هم باطل شود یا کامل شود. نمی‌توانیم بگوییم اصل مطالب باطل است؛ بله، احتمال بطلان تطبیقات هست، ولی اصل مطالب را شریعت امضا کرده است، حتی فلک را شریعت امضا کرده است:

﴿«كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» ﴾[3]

اما حالا مراد از فلک چیست، اختلاف است. قدیمی‌ها می‌گفتند فلک یک جسم سختِ غیرقابل نفوذ و شفافی است که مانع دید نمی‌شود؛ لذا شما با این‌همه فلک‌هایی که طبقه‌طبقه روی هم قرار گرفته‌اند، آن آخرین ستاره‌های موجود در فلک هشتم را می‌بینید. این فلک‌های بین راه هیچ‌کدام مانع دید شما نمی‌شوند؛ طبق این شفافیت، مثل هوا می‌مانند و رنگ ندارند. اما امروزه می‌گویند فلک همان مداری است که ما رصد می‌کنیم. در قدیم هم ـ یعنی قبل از ارسطو ـ می‌گفتند مدار؛ بعد از ارسطو و کمی پیش از او، بعداً عوض شد و فلک مطرح شد؛ دوباره برگشتند همان مدار را مطرح کردند. یعنی این‌ها تطبیقاتی است که ممکن است اشتباه باشد، ولی اصل مطلب درست است.

البته توجه داشته باشید فلک با کوکب فرق می‌کند؛ این در ذهنتان باشد و در آینده با آن کار داریم. ما می‌گوییم فلک قمر، دور آن کره نار را یا دور کره هوا را احاطه کرده است؛ یعنی مثل یک توپ مدور می‌ماند که همه را احاطه کرده است؛ مثل اینکه زمین داخل این توپ قرار گرفته باشد. این فلک است. ولی کوکب قمر که همه زمین را احاطه نکرده است؛ یک گوشه‌اش پیداست و یک گوشه‌اش را نگاه می‌کنی می‌بینی. کوکب قمر مثل یک سنجاق به یک قسمت از فلک کوبیده شده است؛ کواکب دیگر هم همین‌طور. فلک می‌چرخد و این کوکب را هم در درون خودش می‌چرخاند؛ کوکب حرکت ندارد. قدیمی‌ها می‌گفتند کوکب حرکت ندارد و فلک حرکت دارد. چند نوع فلک داریم که هر کدام یک حرکت مخصوص خود را دارد؛ آن وقت با این حرکات مخصوصه، آن اتفاقاتی که در جو می‌افتد همه توجیه می‌شود؛ اوج و حضیض توجیه می‌شود، رجعت و اقامت و استقامت توجیه می‌شود، پیدایش سال و ماه و شبانه‌روز و همه این‌ها توجیه می‌شود؛ همه با افلاک متعدد، آن مقداری که لازم است. البته شبانه‌روز همه به یک فلک بستگی دارد، ولی بقیه افلاک متعدد است. این‌ها ان‌شاءالله اگر در جای خودش باشد، در بحث معاد همه باید مطرح شود؛ یعنی آنجا باید تمام این‌ها گفته شود. الآن هم من یک مقدار توضیح دادم تا اگر بعد از این برخورد کردیم، احتیاج به توضیح اضافه نباشد؛ مگر اینکه چیز اضافه‌ای مطرح شود که احتیاج به توضیح اضافه خواهد داشت.

الآن هم که شب‌های اواخر پاییز و نزدیک زمستان است، سه تا از سیارات به‌وضوح در آسمان دیده می‌شوند: یکی مشتری است، یکی مریخ، و یکی زحل. این سه تا که ماورای شمس‌اند؛ در فلک پنجم که مریخ است، ششم که مشتری است، هفتم که زحل. از همه زیباتر زحل است؛ و شما ملاحظه‌اش بکنید نزدیک سحر، قبل از اذان صبح، حدود اذان، طرف مغرب است؛ خیلی زیباتر از بقیه جلوه می‌کند، با اینکه کوچک‌تر از مشتری است، ولی خیلی زیباتر از مشتری است؛ علتش این است که سه نوار رنگی دور آن است. سه نوار رنگی دور آن است، ولی با چشم غیرمسلح آن نوارها دیده نمی‌شود و به نظر می‌آید که خود خودش است. ستاره مریخ هم ستاره‌ای قرمز است، یعنی با بقیه فرق دارد و لذا قدیمی‌ها به آن می‌گفتند ستاره جنگ، چون رنگ خون بود. آن با اینکه نزدیک‌تر است به زمین از زحل، نورش کمتر است، ولی زحل به‌خاطر آن حلقه‌هایی که دارد خیلی پرنور است. مشتری از زمین خیلی بزرگ‌تر است؛ الآن دقیق یادم نیست، به‌نظرم ۱۳۰۰ برابر زمین است احتمالاً، ولی نورش کمتر از زحل دیده می‌شود و خودش کدرتر از زحل است. ولی همین سه سیاره نورشان پیداست و با بقیه ستاره‌ها فرق می‌کنند، و به‌خصوص زحل آخرین ستاره‌ای است که صبح غروب می‌کند؛ یعنی تا آن آخرِ آخر شما آن را می‌بینید و وقتی که هوا کاملاً روشن شد، محو می‌شود.

سؤال یکی از حضار در مورد رؤیت حلقه‌ها

پاسخ: با چشم، خود این‌ها دیده می‌شوند ولی حلقه‌ها دیده نمی‌شوند؛ حلقه‌ها با چشم دیده نمی‌شوند و با وسیله باید دیده شوند. قدیمی‌ها حلقه‌های زحل را نمی‌دانستند؛ جدید که دستگاه درست شد، حلقه‌ها را کشف کردند، و حلقه‌ها هم رنگی هستند.

آن وقت هر کدام از این سیارات دوباره قمر دارند؛ همان‌طور که زمین یک دانه قمر دورش می‌چرخد، مشتری الآن دقیق یادم نیست ۹ قمر دارد یا ۱۲ قمر؛ ۱۲ قمر دورش می‌چرخد. عالم فوق‌العاده است؛ حالا یک روز ان‌شاءالله بحث بشود، من یک مقدار ترسیم می‌کنم تا معلوم شود که قدیمی‌ها چقدر عالم ماده را کوچک می‌دیدند و الآن کشف شده است که چقدر این عالم بزرگ است. عالم ماده به‌تنهایی، که قابل تصور نیست؛ فقط همین عالم ماده. یا به تعبیر دیگر، همین آسمان اول؛ آسمان اول قابل تصور نیست، چه برسد به آسمان‌های بعد، که می‌گویند آسمان اول در مقابل آسمان دوم:

«کَحَلْقَةٍ فِي فَلَاةٍ»[4]

مثل انگشتری است که در بیابان بیندازی؛ انگشتر در مقابل بیابان چیزی نیست. آسمان اول با این‌همه عظمت، در مقابل آسمان دوم چیزی نیست. تازه آسمان اول را می‌گویند بعد از کهکشان‌هایی که ۴۰ میلیارد سال نوری با زمین فاصله دارد، بعد از این کهکشان‌ها هم هنوز آسمان اول ادامه دارد. و یا خورشیدی را می‌گویند که با تمام اطرافیانش ـ که زمین یکی از اطرافیانش است ـ با سرعت به خط مستقیم دارد به سمت بی‌نهایت می‌رود؛ به خط مستقیم، نه به خط مدور. این‌طور نیست که برود دور بزند، بلکه مستقیم می‌رود؛ به کجا می‌رود معلوم نیست. یعنی این‌قدر این فضا بزرگ است که این‌همه میلیاردها سال خورشید خلق شده و دارد با این سرعت می‌رود و هنوز به آخر نرسیده است؛ این تازه آسمان اول است، بعد آسمان دوم که آسمان اول در مقابلش «کحلقة فی فلاة» است. چه خبر است اصلاً معلوم نیست. و این است که می‌گویند ما واقعاً نمی‌شناسیم خدا را؛ ذره‌ای اگر بشناسیم، هیچ دست از پا خطا نمی‌کنیم؛ یعنی قدرت فوق‌العاده را اگر ما بشناسیم خطا نمی‌کنیم. علت اینکه خطا می‌کنیم این است که نمی‌شناسیم. معصومان چرا معصوم بودند؟ چون عالم بودند؛ چون عالم بودند معصوم بودند. عصمت امر غیراختیاری نیست، بلکه امر اختیاری است. آن‌ها علمشان بیشتر از ما بود؛ لذا هیچ دنبال گناه و فکر گناه نمی‌شدند؛ یعنی می‌دانستند و خدا را حاضر می‌دیدند و گناه نمی‌کردند.

سؤال یکی از حضار در مورد اطلاعات امروز از آسمان‌های دیگر

پاسخ: هیچ، نداریم هیچ. از آسمان دوم و سوم و بالاتر فعلاً جزو مجهولاتی است که کشف نشده است تا در آینده چه چیز پیش بیاید. حالا این تا آسمان هفتم، بعدش تازه کرسی است و بعدش عرش؛ این‌ها، آن‌ها هم معلوم نیست چه خبر است. تازه:

﴿«و کان عرشه على الماء»﴾[5]

آن ماء چیست، هیچ‌چیزش لازم نیست.

سؤال در مورد وسعت کرسی

﴿«وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ» ﴾[6]

عرش تازه فوق کرسی است. وقتی می‌گوید رب‌العرش، در تفسیر می‌گویند خدا رب همه‌چیز هست، چرا می‌گوید رب عرش؟ بعد جواب می‌دهند: اگر رب عرش باشد رب همه‌چیز هست؛ چون عرش همه‌چیز را احاطه کرده است، اگر کسی رب عرش باشد رب درون عرش هم هست دیگر. بله.

جمع‌بندی دلیل اول در عبارت کتاب

«و أمّا الثّانیة فضروریّة»

اما مقدمه دوم که گفتیم: «کلّ من کان کذلک فهو عالمٌ»؛ هر کس که افعالش محکم و متقن است، او عالم است؛ دلیلمان امری بدیهی است. ضروری یعنی بدیهی.

«لأنّ الضّرورة قاضیة بأنّ غير العالم يستحيل منه وقوع الفعل المحکم المتقن مرّة بعد أخرى»

ضرورت حکم می‌کند، یعنی عقل به‌طور بداهت حکم می‌کند که از غیر عالم ممکن نیست صادر شود فعل محکم متقن. این «متقن» را دقت کنید؛ اتقان که در اینجا آمده نشان می‌دهد که مراد از حکمت چیست؛ مراد از حکمت، حکمت در مقام عمل است نه حکمت در مقام علم. کار حکیمانه است یعنی کار متقن است.

«مرّة بعد أخرى»؛ صدور فعل محکم و متقن از یک جاهل به‌طور اتفاقی ممکن است، اما از یک جاهل «مرّة بعد أخرى» ممکن نیست؛ یعنی تکرار دیگر نمی‌شود. اگر ببینی فعل متقنی دارد تکرار می‌شود، معلوم می‌شود فاعل عالم است و جاهل نیست. پس ضرورت و بداهت حکم می‌کند که اگر موجودی کارهای محکم را «مرّة بعد أخرى» یعنی مکرراً انجام داد، حتماً باید عالم باشد. مقدمه دوم ثابت شد؛ با ثبوت مقدمه دوم نتیجه گرفته می‌شود که:

«فالله تعالى عالمٌ»

این دلیل اول.

دلیل دوم: برهان فلسفی بر اثبات علم الهی

برهان تجرد

حالا وارد دلیل دوم می‌شویم که دلیل فلسفی است. در دلیل دوم هم یک مقدمه اولی، که صغری است، داریم و یک مقدمه ثانیه، که کبری است. این هر دو باید اثبات شوند تا نتیجه بگیریم.

دلیل به این صورت است:

- «الله تعالى مجرّدٌ»

- «و کلّ مجرّدٍ عالمٌ بذاته و بغیره»

نتیجه:

- «فالله تعالى عالمٌ بذاته و بغیره»

پس «الله تعالى مجرّدٌ»، این یک مقدمه است که احتیاج به اثبات دارد؛ و «کلّ مجرّدٍ عالمٌ بذاته و بغیره»، این هم مقدمه دوم که آن هم احتیاج به اثبات دارد. بعد نتیجه می‌گیریم که خدا هم به ذاتش عالم است و هم به غیرش. اگر این دو مقدمه را اثبات کنیم دیگر وظیفه‌ای نداریم و نتیجه را می‌گیریم.

مقدمه اول، اثباتش چون حواله‌ای است آسان است؛ حواله‌اش می‌دهیم به جای خودش. می‌گوییم در جای خودش که رسید، بیان می‌کنیم که خدا مجرد است. در مباحثی که صفات را یکی پس از دیگری ذکر می‌کنیم، یک جا می‌رسیم که صفات سلبیه ذکر می‌شود؛ یعنی می‌گوییم خدا جسم نیست، جسمانی نیست؛ آنجا نتیجه می‌گیریم که مجرد است. چون موجودات بیش از سه قسم نمی‌توانند داشته باشند ـ که بیانش خواهد آمد ـ: یا باید جسم باشند، یا جسمانی باشند، یا اگر این دو تا نیست، مجردند. ما ثابت می‌کنیم که خدا جسم و جسمانی نیست، و چون فرض چهارمی نداریم، با ابطال دو فرض، فرض سوم که تجرد است نتیجه گرفته می‌شود. اگر فرض چهارمی داشتیم، باید فرض چهارم را هم باطل می‌کردیم؛ اما ما فرض چهارم نداریم و سه فرض بیشتر نداریم: یکی اینکه جسم باشد، دوم اینکه جسمانی باشد، سوم اینکه مجرد باشد. وقتی ما دو فرض را باطل کردیم، «لا یبقی» جز فرض سوم که متعین می‌شود. ما همین کار را در جای خودش خواهیم کرد؛ جای خودش یعنی آنجایی که صفات سلبیه را مطرح می‌کنیم، آنجایی که جسم بودن و جسمانی بودن خدا را نفی می‌کنیم؛ آنجا تجرد خدا ثابت می‌شود.

جسم و جسمانی را هم الآن توضیح بدهم. جسم عبارت است از موجودی که جایی را اشغال می‌کند؛ حالا چه آن جسم به‌صورت مایع باشد، چه به‌صورت جامد، چه به‌صورت گاز. همین اندازه که جایی را اشغال کند می‌شود جسم؛ البته باید ابعاد هم داشته باشد، ابعاد سه‌گانه را هم داشته باشد. ان‌شاءالله وقتی رسیدیم، جسم را در جای خودش معنا خواهیم کرد. جسمانی یعنی چیزی که حلول در جسم بکند؛ چیزی که حلول در جسم کرد می‌شود جسمانی. مثلاً این نیروی تحریکی که در بازوی ماست، یا نیروی راه رفتنی که در پای ماست؛ این نیرو جسم نیست، اما در پای ما حلول کرده، در بازوی ما حلول کرده؛ این می‌شود جسمانی. یا همان قوه باصره، یا قوه سامعه که می‌گویند مفروش است در پرده صماخ، یا قوه ذائقه که در اثر موجود در روی زبان حاصل است؛ این‌ها تماماً قوای جسمانی‌اند، نه جسم. مجرد هم نیستند، چون حلول در جسم کرده‌اند. ان‌شاءالله بحثش می‌آید که جسم چیست و جسمانی چیست. فکر می‌کنم همین مقدار بحث هم بالاخره مطلب را فهماند. خدا ثابت می‌شود که نه جسم است و نه جسمانی، و نتیجه گرفته می‌شود که مجرد است. پس مقدمه اول که «الله تعالى مجرّدٌ» باشد، در جای خودش ثابت خواهد شد و ما در اینجا به‌عنوان اصل موضوع فعلاً می‌پذیریمش.

تبیین و اثبات بخش اول از کبری

علم حضوری مجرد به ذات خود

اما مقدمه دوم. مقدمه دوم به دو بخش تقسیم می‌شد:

1. «کلّ مجرّدٍ عالمٌ بذاته»

2. «کلّ مجرّدٍ عالمٌ بغیره»

«بذاته» را جدا اثبات می‌کنیم، «بغیره» را هم جدا اثبات می‌کنیم، بعد هر دو مقدمه که اثبات شد، نتیجه گرفته می‌شود.

حالا به عبارت توجه کنید:

«البحث الثّانی أنّه تعالى مجرّدٌ»

این یک مقدمه است.

«و کلّ مجرّدٍ عالمٌ بذاته و بغیره»

این هم دو مقدمه.

نتیجه این است که:

«فالله تعالى عالمٌ بذاته و بغیره»

که شکل هم شکل اول است: «أنّه تعالى» اصغر، «مجرّدٌ» اوسط، «کلّ مجرّدٍ» تکرار اوسط، «عالمٌ بذاته و بغیره» اکبر؛ و همان‌طور که توجه می‌کنید «مجرد» که حد وسط است و تکرار شده، محمول است در قضیه اول و موضوع است در قضیه ثانیه؛ پس می‌شود شکل اول، بدیهی‌الانتاج.

«أمّا الصّغرى فهى و إن کانت ظاهرة، لکنّ بيانها يأتی فیما بعد»

یعنی صغری که «أنّه تعالى مجرّدٌ» باشد، اگرچه ظاهر است و ما هم قبولش داریم، لکن بیانش بعداً خواهد آمد؛ آن وقتی که استدلال می‌کنیم بر اینکه خدای متعال «لیس بجسمٍ و لا جسمانیّ».

اما بخش اولِ کبری، که می‌گوید مجرد عالم به ذاتش است. البته توجه کنید دلیل برای حکماست. حکما خدا را مجرد می‌دانند، عقول را هم مجرد می‌دانند، نفوس فلکی و نفوس ما را هم مجرد می‌دانند. البته نفوس فلکی را همه حکما مجرد نمی‌دانند؛ ارسطو مجرد نمی‌داند، ابن‌سینا مجرد می‌داند، فخر رازی قائل به دو نفس است ـ یکی غیرمجرد و یکی مجرد ـ، صدرا قائل به دو مرتبه از یک نفس است: یک مرتبه مجرد و یک مرتبه غیرمجرد. درباره نفس فلک این چهار قول هست، که اگر لازم باشد در جایی که بحث شد توضیح خواهم داد. این‌ها همه به نظر فیلسوف مجرد است.

ما معتقدیم که هر مجردی اگر چیزی پیشش حاضر شود، آن چیز را درک می‌کند. «کل مجرد»؛ اگر چیزی پیشش حاضر شود درک می‌کند. چرا؟ چون موجود مجرد، موجودی نورانی است؛ آن هم به نور معنوی نه به نور ظاهری. نور ظاهری هر چه در مقابلش باشد روشن می‌کند؛ نور معنوی هم هر چه در مقابلش باشد روشن می‌کند به روشنی معنوی که علم است. این تقریباً واضح است. نور حسی همه‌چیز را روشن می‌کند به روشنی حسی، نور معنوی هم روشن می‌کند به روشنی معنوی. شما اسم روشنی معنوی را «کشف» می‌گذارید، و کشف یعنی علم. پس هر چیزی که در تیررس یک موجود مجرد قرار بگیرد، معلوم او واقع می‌شود؛ اما به‌شرطی که آن چیزی که در مقابل امر مجرد واقع می‌شود، خودش مستور تحت یک ستر و پرده‌ای نباشد؛ اگر مستور بود روشن نمی‌شود. مثلاً چشم ما پشت پرده را نمی‌بیند؛ همچنین عقل ما، چیزهایی که پرده در مقابل عقل ما به‌حساب می‌آیند، نمی‌گذارند عقل ما ماورای آن‌ها را ببیند. پس تمام قوای ادراکی اگر به یک پرده و ستری برخورد کنند، ماورای آن ستر را نمی‌بینند.

ساتری که مانع علم است ـ دقت کنید ـ در جهان وجود چیزی جز ماده نیست. هرگاه ماده در جایی حاضر باشد، به همان مقدار حضورش مانع علم است؛ این نمی‌گذارد ما به چیزی عالم شویم. ما رویه این ماده را عالم می‌شویم و درون این ساتر را عالم نیستیم، مگر اینکه قوای ادراکی ما چنان قوی باشد که این ساتر را بشکافد. مجردات عالیه این‌چنین‌اند؛ ماده را هم کشف می‌کنند، مادی را هم کشف می‌کنند، ولی قوای ادراکی ما خیر؛ قوای ادراکی ما، ماده حائل و مانع آن‌هاست.

سؤال یکی از حضار در مورد علم مجرد به ذات خدا

پاسخ: خیر، آن در جای خودش بحث می‌شود؛ هیچ‌کس به ذات خدا عالم نیست جز خود خدا. عقول مجرد هم عالم نیستند. بله، روایت داریم که آن‌ها هم طلب می‌کنند خدا را همان‌طور که شما جست‌وجو می‌کنید؛ آن‌ها هم نمی‌رسند، شما هم نمی‌رسید؛ منتها آن‌ها به حد خودشان درک می‌کنند، ما به حد خودمان.

شما در این چند شبی که در خدمتتان بودم یافتید که من خیلی پرحرفم؛ یعنی هیچ مطلبی را رها نمی‌کنم تا همه‌چیزش را بگویم. حالا گاهی ممکن است یادم برود یا بد تعبیر بگویم، ولی تا جایی که ممکن است همه‌اش را می‌گویم. ان‌شاءالله کمی جلو برویم همه‌چیز روشن می‌شود؛ وقتی از این برهان بیرون آمدیم، ان‌شاءالله چیزی باقی نمی‌ماند.

بیان می‌کردم آنچه مانع تعقل است، ماده است. اگر چیزی ماده‌اش را از آن گرفتیم، آن پیش ما حاضر می‌شود، خودش حاضر می‌شود. اگر همراه ماده بود، با ماده حاضر می‌شود؛ یعنی من این ساتر را می‌بینم و درون این ساتر را نمی‌بینم؛ ولی اگر ماده از آن گرفته شود، خودش دیده می‌شود؛ یعنی این ساتر برطرف می‌شود و خودش دیده می‌شود. اگر مجردی پیش مجردی حاضر شود ـ دقت کنید در این تعبیر ـ، آن مجرد به این مجرد عالم می‌شود. این البته بیشتر از این، در بحث دوم توضیح داده می‌شود؛ الآن به همین مقدارش که احتیاج داریم اکتفا می‌کنیم.

خدا ذات است ـ و هر مجردی، ما خدا را از باب نمونه نمی‌گوییم بلکه بحثمان در خداست، ولی قاعده در «کل مجرد» جاری است ـ و هر مجردی خودش پیش خودش حاضر است و هیچ حائلی به نام ماده و پرده‌های دیگر در کار نیست. هر مجردی خودش پیش خودش حاضر است، پس هر مجردی به خودش عالم است. چرا؟ چون بیان کردم مجرد، مجرد نوری است و هرچه پیشش حاضر شود عالم می‌شود. از طرفی این شیء هم خودش پیش خودش حاضر است، پس به خودش عالم است. علم هر شیئی به خودش ضروری است، به‌شرطی که آن شیء مجرد باشد؛ وگرنه موجود مادی به خودش عالم نیست، جماد به خودش عالم نیست. موجود مجرد به خودش عالم است. در عالم باید پرده نباشد، در معلوم هم باید پرده نباشد؛ دو موجود بی‌پرده در مقابل هم قرار می‌گیرند و همدیگر را می‌بینند. الآن شیء خودش هم پیش خودش حاضر است؛ چون خودش پیش خودش حاضر است، پس خودش را می‌بیند، یعنی به خودش عالم است.

سؤال یکی از حضار در مورد حضور مجرد پیش خودش

پاسخ: نخیر، اصلاً مجرد ماده نمی‌بیند. ماده غیبت است، ماده تاریکی است. اگر ما این ماده را گرفتیم، نورانیت است. ببینید، ما معتقدیم که همه موجودات را خدا خلق کرده است. فلاسفه می‌گویند نحوه خلق به این صورت است؛ چون این استدلال برای فلاسفه است، حرف‌هایمان را بر طبق مبانی فلاسفه می‌گوییم؛ حالا درست و غلطش به گردن خودشان، ما داریم حرف‌هایشان را توضیح می‌دهیم. فلاسفه معتقدند که خداوند منبع نور است و از این منبع نور، نور ساطع می‌شود. این نور هرچه دورتر شود از منبع نور، کم‌رنگ‌تر می‌شود، تا جایی که دیگر با ظلمت آمیخته می‌شود. آنجاست که ماده مطرح می‌شود و ماده ظلمت است. آن قسمت‌های بالای نور که موجودات مجرد را تشکیل می‌دهند، خالی از ماده‌اند؛ صرف روشنایی است و روشناییِ دیگر در آن ابهام نیست. این پایین‌ها که می‌آید، آلوده به ماده می‌شود و آن وقت کدر می‌شود؛ غیبت، ظلمت یا سایه و امثال ذلک آن وقت به وجود می‌آید؛ آنجاست که علم برای بعضی‌ها از بین می‌رود و برای بعضی‌ها کم‌رنگ می‌شود. ولی در قسمت‌های بالا علم هست.

منتها این را توجه داشته باشید ـ که جواب شما هم هست ـ: شیئی که پایین است، به پایین‌تر از خودش کاملاً اشراف دارد، لذا عالم است، به‌طور کامل؛ به بالاتر از خودش اشراف تام ندارد، لذا موجودات پایینی به بالای خودشان کاملاً عالم نیستند. و چون خدا از همه بالاتر است، هیچ موجودی به او کاملاً عالم نیست؛ ولی او به همه عالم است، چون اشراف بر همه دارد و احاطه بر همه دارد. این البته جواب شماست؛ تفصیلش به جای خودش ان‌شاءالله.

حالا به عبارت توجه کنید. بخش اول کبری را داریم اثبات می‌کنیم:

«أمّا الکبرى؛ فإثبات الجزء الأوّل منها»

بخش اول از کبری، یعنی آنجا که گفتیم «کلّ مجرّدٍ عالمٌ بذاته و بغیره»، و اکنون بخش اولش که «کلّ مجرّدٍ عالمٌ بذاته» باشد.

«فلأنّ کلّ مجرّدٍ فإنّ ذاته حاصلةٌ لذاته لا لغیره»

هر مجردی این‌چنین است که ذاتش برای خودش حاصل است و برای غیرش حاصل نیست. این یک مقدمه.

«و کلّ مجرّدٍ حصل له مجرّدٌ فإنّه عاقلٌ لذلک المجرّد»

هر مجردی که مجرد دیگری پیشش حاضر شود، آن مجرد اول، این مجرد حاضر شده را تعقل می‌کند.

«لأنّا لا نعني بالتّعقّل إلاّ الحصول»

تعقل یعنی حصول؛ اگر چیزی پیش مجردی حاصل شد، تعقل رخ داده است. تعقل چیز مازادی بر حضور نیست، بلکه صرف همین حصول، تعقل است. همین اندازه که چیزی پیش چیزی حاضر شد ـ و هر دو مجرد بودند ـ، تعقل تحقق پیدا کرده است؛ نه اینکه بعد از حضور چیز دیگری رخ دهد و تعقل چیزی غیر از حضور باشد؛ خود همین حضور، تعقل است.

«فإذاً کلّ مجرّدٍ فإنّه عاقلٌ لذاته»

این هم نتیجه. مقدمه اول این بود که:

«کلّ مجرّدٍ فإنّ ذاته حاصلةٌ لذاته لا لغیره»

که روشن است هر مجردی ذاتش برای خودش حاصل است. موجود مادی ذاتش برای ماده حاصل است؛ دقت کنید، موجود مادی ذاتش برای ماده حاصل است، ولی موجود مجرد ذاتش برای خودش حاصل است؛ یعنی در ماده حلول نکرده است تا برای ماده حاصل باشد، خودش قوام دارد به خودش و ذاتش برای خودش حاصل است. این مقدمه اول.

مقدمه دوم:

«کلّ مجرّدٍ حصل له مجرّدٌ فإنّه عاقلٌ لذلک المجرّد»

نتیجه:

«فإذاً کلّ مجرّدٍ فإنّه عاقلٌ لذاته»

تحلیل تفاوت میان علم به ذات و عقل به ذات

این هم به شکل اول تنظیم شده است، که حد وسط محمول در صغری و موضوع در کبری است:

- «کلّ مجرّدٍ» = اصغر

- «ذاته حاصلةٌ لذاته» = اوسط

- «کلّ مجرّدٍ حصل له ذاته» = تکرار اوسط

- «فإنّه عاقلٌ لذاته» = اکبر

نتیجه داده می‌شود که:

«فإذاً کلّ مجرّدٍ فإنّه عاقلٌ لذاته»

سؤال یکی از حضار در مورد تفاوت «عاقلٌ لذاته» و «عالمٌ لذاته»

پاسخ: فرق نمی‌کند؛ «عاقلٌ لذاته» با «عالمٌ لذاته» در اینجا فرق نمی‌کند. البته بعضی عالم به ذاتشان هستند و عاقل به ذاتشان نیستند؛ چون عالم بودن چند جور است. کسانی که به درجه عقل نرسیده‌اند، عالم به ذاتشان هستند و عاقل به ذاتشان نیستند؛ ولی آن‌هایی که عاقل به ذات هستند، عالم به ذات هم هستند. این اگر لازم بود توضیح بدهم، توضیحش اشکالی ندارد؛ مثل بعضی بحث‌های دیگر نیست که ابا داشته باشم از طرحش. اگر توضیحش را خواستید، فردا شب بپرسید برایتان توضیح می‌دهم.

برای امشب همین مقدار بحث باشد. بقیه مقدمه، بقیه کبری را ان‌شاءالله بعداً اثبات می‌کنیم. این مقدار هم که اثبات کردیم، اگر نکته مبهمی پیشتان مانده است سؤال کنید تا جواب بیان کنم؛ ان‌شاءالله در جلسه آینده می‌بینیم.