بررسی اقوال در عدم قدرت خدا بر بعضی مسائل و پاسخ به آنها/مساله اول در قادر بودن باری تعالی /مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثارش/مساله اول در قادر بودن باری تعالی /بررسی اقوال در عدم قدرت خدا بر بعضی مسائل و پاسخ به آنها

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

«و النّظام قال إنّ الله تعالى لا يقدر على القبيح؛ لأنّه يدلّ على الجهل أو الحاجة.»[1]

بحثمان در عمومیت قدرت بود. بیان می‌کردیم که خدا به تمام اشیاء ممکنه قدرت دارد.

گفتیم که بعضی‌ها در این مسئله مخالفت کردند و معتقد شدند که خدا به بعضی اشیاء قدرتش تعلق نمی‌گیرد. آن بعضی اشیاء را داشتیم ذکر می‌کردیم. شش مخالف با عمومیت قدرت را در اینجا طرح می‌کنیم که سه مورد از آن‌ها را قبلاً ذکر کردیم و سه مورد دیگرشان باقی مانده است.

قول چهارم: دیدگاه نظّام در عدم تعلق قدرت الهی به افعال قبیح

از این باقی‌مانده‌ها، اولین مخالف، نظّام است که معتقد شده خدا بر قبیح قدرت ندارد.

اشاعره قائلند که ما قبیح عقلی نداریم؛ یعنی عقلمان نمی‌تواند تشخیص دهد که چه چیز حسن و چه چیز قبیح است، بلکه قبیح و حسن را باید از فعل شارع و از فعل خدا بفهمیم. اگر کاری را شارع و خدا انجام داد، معلوم می‌شود که حسن است و اگر کاری را انجام نداد، معلوم می‌شود قبیح است. خود ما نمی‌توانیم تشخیص بدهیم که چه کاری قبیح و چه کاری حسن است.

به همین جهت هم آن‌ها در مسئله شر راحت‌اند؛ می‌گویند آنچه که خدا انجام می‌دهد خیر است و اصلاً شری را خدا انجام نمی‌دهد؛ نه اینکه شری باشد و خدا ترکش کند، بلکه هر کاری که خدا ترک کرده شر است و هر کاری که انجام داده خیر است. ما اگر نمی‌فهمیم، عقلمان تشخیص خیر و شر، و تشخیص قبیح و حسن را نمی‌دهد. آن‌ها در مسئله شر اصلاً برایشان ابهامی نیست که بخواهند جواب بدهند.

در قبیح هم همین‌طور؛ پیش آن‌ها فعلی قبیح نیست اگر شارع دارد آن را انجام می‌دهد. برخلاف معتزله هستند که می‌گویند ما قبیح داریم، حسن داریم، و آن‌وقت می‌گویند لازم است که خدا حسن را انجام بدهد و قبیح را ترک کند. اشاعره به‌خاطر اینکه کاری را بر خدا الزام نکنند، می‌گویند هر کاری که خدا انجام می‌دهد حسن است و هر کاری که انجام نمی‌دهد قبیح است. اما معتزله ابایی ندارند که بگویند این کار قبیح است و لازم است که خدا آن را ترک کند؛ این کار حسن است و لازم است که خدا آن را انجام بدهد. «لازم است» را در مورد خدا به کار می‌برند، ولی اشاعره به کار نمی‌برند.

نظّام از اشاعره نیست. نظّام قائل است که ما قبیح داریم، افعال قبیح هم داریم، افعال حسن هم داریم. بعد معتقد می‌شود که خدا قبیح را نمی‌تواند انجام بدهد.

«نمی‌تواند» البته تعبیر خوبی نیست؛ «خدا قدرتش به قبیح تعلق نمی‌گیرد» تعبیر بهتری است. البته مفاد هر دو یکی است، منتها یکی مؤدبانه‌تر است. وقتی بگوییم که قدرت خدا به قبیح تعلق نمی‌گیرد، همان مفادی است که خدا نمی‌تواند قبیح را انجام دهد؛ منتها تعبیر بهتری است، تعبیر مؤدبانه‌تری است. لذا این‌طور تعبیر می‌کنند که خدا قدرتش به قبیح تعلق نمی‌گیرد.

دلیل هم آورده است بر این مدعا. پس توجه می‌کنید که قدرت خدا را محدود کرده، گروهی از افعال را که ما معتقدیم مقدور خدا هستند از مقدور بودن بیرون آورده، و آن افعال قبیح است. ما معتقدیم که خدا بر افعال قبیح قدرت دارد؛ نظّام می‌گوید قدرت خدا به افعال قبیح تعلق نمی‌گیرد. پس قدرت خدا را محدود می‌کند و تعلق قدرت را به همه افعال نمی‌پذیرد.

دلیلش بر این مدعا این است که اگر خدا کار قبیحی را انجام دهد و قدرتش به کار قبیحی تعلق بگیرد، یا به جهت این است که خدا قبح این فعل را نمی‌داند، لذا مرتکب آن می‌شود؛ یا به‌خاطر این است که نمی‌تواند فعل دیگری را جایگزین کند و ناچار است که این فعل قبیح را مرتکب بشود. پس اگر خدا بخواهد مرتکب قبیح بشود، یا جهلش لازم می‌آید، یعنی جاهل باشد به قبح، یا اینکه احتیاجش به این فعل لازم می‌آید که این فعل باید انجام بشود؛ خدا عاجز است که چیز دیگری را جانشین این بکند، ولی محتاج است به اینکه این فعل را انجام بدهد؛ حالا عجز نه، احتیاج. لازم می‌آید که خدا به انجام این فعل محتاج باشد.

و چون احتیاج و جهل هر دو در مورد خدا منتفی است، پس باید گفت که قدرت خدا به قبیح تعلق نمی‌گیرد و قبیح را انجام نمی‌دهد. این تمام حرف نظّام است که اولاً مدعایش را طرح کردیم، ثانیاً دلیلش را. مدعایش این بود که قدرت خدا به قبیح تعلق نمی‌گیرد؛ دلیلش این بود که اگر بخواهد تعلق بگیرد و خدا آن قبیح را انجام دهد، یا جاهل است به قبح، یا اگر جاهل نیست و می‌داند، ناچار است که انجامش دهد؛ یعنی حاجتمند به این قبیح است و باید انجام دهد.

نقد و بررسی شبهه نظّام

تفکیک میان قدرت بر قبیح و عدم صدور آن بر اساس حکمت

جوابی که ما می‌دهیم این است که این دو سخن است: یکی اینکه قدرت خدا به قبیح تعلق نمی‌گیرد، یکی اینکه خدا قبیح را انجام نمی‌دهد؛ این دو با هم فرق دارند.

ما معتقدیم که قدرت خدا به قبیح تعلق می‌گیرد و در عین حال معتقدیم که خدا قبیح را انجام نمی‌دهد. ما مثل اشاعره نیستیم که قبیح را قائل نباشیم؛ معتقدیم که بعضی افعال قبیح هستند، مثلاً ظلم قبیح است، کذب قبیح است و بر خدا این‌ها را محال می‌دانیم. اما می‌گوییم خدا بر کذب قدرت دارد، بر ظلم هم قدرت دارد، اما معتقدیم که انجام نمی‌دهد.

چرا؟ چون داعی و انگیزه‌ای بر انجام قبیح ندارد؛ عالم به قبیح هم هست، حاجت هم به قبیح ندارد، ولی در عین حال انجام نمی‌دهد.

زیرا که داعی بر انجامش ندارد. پس اگر کاری انجام نگرفت به‌خاطر نبودِ داعی، نمی‌توان گفت این کار انجام نگرفته است به‌خاطر نبودِ قدرت. مسلّم است که خدا قبیح را انجام نمی‌دهد، ولی انجام ندادنش نه به‌خاطر قدرت نداشتن، بلکه به‌خاطر داعی نداشتن است؛ آن کارهایی که مصلحت دارد انجام می‌دهد، نه کارهای قبیح را. یعنی ذات خدا بر اثر اینکه حکیم است، به کار قبیح نمی‌پردازد؛ نه چون قدرت ندارد، بلکه چون حکیم است و حکیم داعی و انگیزه‌ای بر قبیح ندارد. پس علت انجام ندادن، عاجز بودن نیست، چنان‌که شما ادعا می‌کنید، بلکه حکیم بودن است. این جوابی است که به نظّام می‌دهیم.

حالا قول نظّام را دقت بکنید تا به جوابش برسیم. در کتاب ما صفحه 2۸۳ بودیم، سطر چهاردهم:

«و النّظام قال إنّ الله تعالى لا يقدر على القبيح؛ لأنّه»

یعنی: لأنّ ارتکاب القبیح

«یدلّ على الجهل»

یعنی خدا یا جاهل بوده به قبح این فعل و لذا مرتکبش شده،

«أو الحاجة»

یا اگر عالم بوده، حاجت داشته، ناچار بوده که این فعل را انجام بدهد.

و هر دو باطل است؛ هم جهل باطل است، هم حاجت باطل است. برای اینکه این دو محذور پیش نیاید، ما یک باطل دیگری را ـ که این از آن هم باطل‌تر است ـ به خدا نسبت می‌دهیم و می‌گوییم خدا عاجز بوده است. همان‌طور که جهل نسبت به خدا باطل است، حاجت نسبت به خدا باطل است، خب عجز هم نسبت به خدا باطل است. نظّام به‌خاطر اینکه این دو باطل، یعنی جهل و حاجت، پیش نیاید، عجز را به خدا نسبت داده است؛ گفته خدا نسبت به قبیح عاجز است؛ یعنی قدرتش تعلق نمی‌گیرد.

اما جواب می‌دهیم که عاجز نیست؛ انجام نمی‌دهد به‌خاطر جهتی که گفتیم.

حالا قرار شد که ما بعد از اینکه اقوال این مخالفین را می‌خوانیم، جوابشان را بلافاصله ذکر بکنیم. حالا می‌رویم سراغ جواب:

«و عن شبهة النّظام»[2]

کتاب ما صفحه 2۸۴، سطر سوم.

این‌چنین جواب می‌دهیم که:

«أنّ الإحالة»

یعنی محال بودن ارتکاب قبیح، نه از جهت عجز و عدم تعلق قدرت او، بلکه از جهت حکمت خدا و حکیم بودن اوست.

«و عن شبهة النّظام أن الإحالة حصلت بالنظر إلى الداعي فلا تنافي الإمكان الذاتي المقتضي لصحة تعلق القادر.»

چون خدا داعی نداشته، حکیم بوده و حکیم داعی به ارتکاب قبیح ندارد، از این جهت است که صدور قبیح از او محال شده است، نه از این جهت که قدرت ندارد و قدرتش به قبیح تعلق نمی‌گیرد.

چنین احاله‌ای منافات ندارد با امکانی که در فعل قبیح بالذات حاصل است؛ یعنی فعل قبیح، صدورش ذاتاً ممکن است و به‌خاطر عامل دیگری که خارج از ذات است، که حکمت خدا و نبودِ داعی باشد، این کار محال شده است. استحاله مربوط به ذات این فعل نیست؛ این ذات ممکن است و محال بودن از ناحیه امر خارجی آمده که نبودِ داعی یا حکمت الهی است. فعل خودش ذاتاً ممکن است، ذاتاً مقدور است، اما به‌خاطر نبودِ داعی یا به‌خاطر حکیم بودن خدا این فعل محال شده است. استحاله فعل به‌خاطر عامل خارجی منافات ندارد با مقدوریت فعل به لحاظ ذات خودش. فعل به لحاظ عامل خارجی محال شده، به لحاظ ذات خودش ممکن و مقدور است. ما هم به لحاظ ذات می‌گوییم این فعل متعلقِ قدرت خدا هست و قدرت خدا را از این فعل منقطع نمی‌دانیم؛ ولی در عین حال قائلیم به استحاله، اما نه استحاله به لحاظ اینکه قدرت به آن تعلق نگرفته است، بلکه استحاله از باب اینکه حکمت اجازه نمی‌دهد که این کار انجام بگیرد.

قول پنجم: دیدگاه بلخی (کعبی) در عدم تعلق قدرت الهی به «مثل مقدور عبد»

قول بعدی، قول بلخی است. بلخی همان کعبی است که در اصول هم در بحث اجتماع امر و نهی، و در بحث اقتضای امر به شیء نهی از ضد، کلامشان را می‌خوانیم.

ایشان معتقد است که قدرت خدا به «مثل مقدور عبد» تعلق نمی‌گیرد. «مثل مقدور عبد»؛ مقدور عبد یعنی آنچه که عبد می‌تواند انجام دهد، انسان می‌تواند انجام دهد.

کارهایی که ما انجام می‌دهیم، یا طاعت است، یا معصیت است، یا به تعبیر ایشان «سفاهه» یعنی سفاهت. یعنی وقتی خدا ما را امر کرده باشد به انجام کارهایی، همه کارهای ما یکی از این عناوین را دارد: یا بعد از اینکه خدا امر کرده یا نهی کرده، ما اطاعت می‌کنیم و کاری را انجام می‌دهیم امتثالاً للأمر؛ یا اینکه ـ البته کاری را ترک می‌کنیم اگر ترک را هم فعل بدانیم ـ ترک می‌کنیم امتثالاً للنهی. اما نهی را نمی‌گوییم به‌خاطر اینکه ترک را شاید ما فعل ندانیم. کاری را انجام می‌دهیم امتثالاً للأمر؛ اگر امتثال امر نباشد می‌شود سفاهت؛ چون هر کار خیری را خدا به آن امر کرده است، یا امر استحبابی یا امر وجوبی، و ما اگر آن کار خیر را انجام بدهیم، اطاعت کرده‌ایم. از این محدوده بیاییم بیرون، که نه امر استحبابی دارد و نه امر وجوبی دارد، چنین کاری انجامش سفیهانه است.

ما اگر آن کارهایی را که خدا به آن‌ها امر کرده است انجام دهیم، کارمان طاعت است. اگر کارهایی را که خدا دستوری به انجامشان نداده مرتکب بشویم، کاری سفیهانه است. فعلِ عبد از این دو عنوان خالی نیست؛ یا سفاهت است یا طاعت است؛ و خدا نه طاعت در موردش تصور دارد، چون مافوقی ندارد که بخواهد طاعتِ آن مافوق را داشته باشد، و نه سفاهت در موردش هست، چون حکیم است و حکیم دیگر سفیه نیست. پس کاری که طاعت باشد یا کاری که سفیهانه باشد از خدا صادر نمی‌شود و خدا نسبت به آن کار قادر نیست.

در عبارتی که بلخی می‌آورد، عبارت این است که خدا بر «مثل مقدور عبد» قدرت ندارد. بر «خود مقدور» که اصلاً مورد بحث نیست؛ آن که خودِ من دارم مرتکب می‌شوم، آن فعلِ من است، آن دیگر فعلِ خدا نیست. در آن بحث نمی‌کنیم که مقدور خدا هست یا نیست. در «مثلِ آن فعلی» که من انجام دادم بحث داریم که آیا خدا می‌تواند انجام دهد؟ قدرت خدا به آن تعلق می‌گیرد یا نمی‌گیرد؟ چون افعالِ من معنون‌اند به عنوان طاعت یا سفاهت، مثلِ این افعال را که باز هم معنون به طاعت یا سفاهت است خدا انجام نمی‌دهد. ولی خودِ این فعلی که من دارم انجام می‌دهم، خب من دارم انجام می‌دهم، دیگر متعلقِ قدرت خدا نمی‌شود؛ یعنی من دارم انجام می‌دهم، اگر خدا بخواهد انجام دهد تحصیل حاصل است. پس خودِ فعلِ عبد را نمی‌گوید مقدور خدا هست یا نیست؛ آنکه محرز است که فعلِ خدا نیست، فعلِ عبد است و دارد انجام می‌گیرد. «مثلِ فعلِ عبد» را، یعنی افعالی که معنون‌اند به عنوان طاعت، یا افعالی که معنون‌اند به عنوان سفاهت، این‌ها را ایشان می‌گوید متعلقِ قدرت خدا قرار نمی‌گیرند. این حرف ایشان است.

«وذهب البلخی إلى أنّ الله لا يقدر على مثل مقدور العبد»[3]

بر مثلِ افعالی که مقدورِ عبد است خدا قدرت ندارد؛

«لأنه إما طاعة أو سفه.»

یعنی مقدورِ عبد یا طاعت است یا سفاهت است و خدا از هر دو نوع فعل منزه است. پس قدرتش به این‌جور افعالی تعلق نمی‌گیرد.

نقد و بررسی شبهه بلخی

تفکیک ذاتی و عنوانی در افعال

جوابی که می‌دهیم تقریباً نظیر همان جوابی است که به نظّام دادیم. این‌طور می‌گوییم:

ما یک فعلی داریم و یک عنوانی داریم. مثلاً فرض کنید ما ناری را روشن می‌کنیم، چراغی را روشن می‌کنیم، آتشی را روشن می‌کنیم، یا آبی را به کسی می‌دهیم و تشنگی‌اش را برطرف می‌کنیم. این، خودِ کارِ آب دادن است، خودِ کارِ آتش روشن کردن است؛ اما این کار اگر در پیِ امر باشد، معنون می‌شود به عنوانِ طاعت. کار، لزوماً عنوانِ طاعت را ندارد؛ خودِ کار امری است، عنوان طاعت که بر آن مترتب می‌شود امر دیگری است.

خدا بر نفسِ کار قدرت دارد. خدا می‌تواند آتش روشن کند، می‌تواند آب به کسی بدهد و کسی را سیراب کند، بدون آب هم می‌تواند. عنوان طاعت در افعال خدا صدق نمی‌کند چون خدا مافوق ندارد؛ عنوان سفاهت صدق نمی‌کند چون خدا حکیم است. اما اصل فعل مقدور خدا هست؛ اصل فعل چیزی است، عنوانی که بر این فعل مترتب می‌شود چیز دیگری است. ما در مورد خدا عنوان را برمی‌داریم و اصل فعل را باقی می‌گذاریم؛ اصل فعل می‌تواند متعلقِ قدرت قرار بگیرد. مشکل شما این عنوان طاعت و عنوان سفاهت بود. عنوان طاعت و سفاهت که در فعل خدا صادق نیست، در فعلِ ما صادق است. در فعل خدا صادق نیست، پس خدا اصلِ فعل را که مقدور است متعلقِ قدرت خودش قرار می‌دهد و بر آن افعال قادر است. بنابراین این افعالی را که شما از تحت قدرت خدا خارج کردید، با عنوان طاعت خارج کردید؛ اما ما بحث در عنوان طاعت نداریم، ما بحث در اصل فعل داریم. اصل فعل مقدور خدا هست. این جوابی است که به بلخی می‌دهیم.

پرسش: در عین حال، طاعت و سفاهت که می‌فرمایید، مقتضی اختلاف ذاتی نیست.

پاسخ: اصلِ فعل وقتی که من در پیِ امری انجامش بدهم، عنوان طاعت می‌گیرد؛ ولی اگر همین اصلِ فعل را خدا انجام بدهد، چون حکیمانه است، عنوان سفاهت نمی‌آید؛ چون در پیِ امر نیست، عنوان طاعت نمی‌آید. این عنوان از اموری نیست که لازم باشد با فعل. بله، وقتی از من صادر می‌شود همراهِ فعل هست، ولی ذاتِ فعل اقتضا نمی‌کند این عنوان را. یعنی این‌طور نیست که این فعل حتماً باید معنون به امر بشود؛ اگر امری نبود، لازم نبود معنون به طاعت بشود. امر است که معنونش کرده است به طاعت. در مورد خدا امری وجود ندارد، پس معنون به طاعت نمی‌شود. می‌خواهم عرض کنم که خودِ فعل اقتضای این عنوان را ندارد؛ لذا می‌تواند خالی از این عنوان باشد. در من خالی از عنوان نیست، در خدا خالی است. اگر در خدا خالی است، خودِ نفسِ فعل مقدور است و قدرت خدا به آن تعلق می‌گیرد. عنوان هم لازم نیست مترتب بشود؛ عنوان در فعلِ من مترتب می‌شود.

جواب از شبههٔ بلخی این است که:

«أنّ الطّاعة والعبث لا يقتضيان الاختلاف الذّاتيّ»[4]

این عبارت را تصحیح بکنید:

«لا يقتضيان الاختلاف الذّاتيّ»

بلخی ادعا می‌کند که فعل ما با فعل خدا ذاتاً اختلاف دارد و لذا فعل ما مقدور خدا نمی‌شود، بلکه فعلِ خودش مقدور خدا می‌شود. می‌خواهد اختلاف ذاتی بین فعل ما و بقیهٔ افعالی که از خدا صادر می‌شود ایجاد کند. ایشان می‌فرماید که اختلاف، عنوانی هست، ولی اختلاف ذاتی نیست. بین فعلی که از خدا صادر می‌شود و فعلی که از من صادر می‌شود اختلاف ذاتی نیست؛ این دو فعل به لحاظ ذاتشان با هم اختلاف ندارند. بله، به لحاظ عنوان اختلاف دارند؛ بر فعلِ خدا عنوان طاعت صدق نمی‌کند، منطبق نمی‌شود، بر فعلِ من عنوان طاعت منطبق می‌شود. به لحاظ عنوان اختلاف دارند ولی به لحاظ ذات اختلاف ندارند. پس اگر ذاتِ این فعل با آن فعلی که از خدا صادر می‌شود اختلاف ندارد، همان‌طور که آن فعل مقدور خداست، این فعل هم مقدور خداست؛ چون به لحاظ ذات اختلاف ندارند. بله، به لحاظ عنوان اختلاف دارند، خب عنوان بر فعلِ خدا مترتب نمی‌شود.

«و الطّاعة والعبث وصفان لا يقتضيان الاختلاف الذّاتيّ »

عبث همان سفاهت است که بلخی تعبیر به سفاهه کرد و ایشان تعبیر به عبث می‌کند. گفته است افعال ما اگر در پیِ امر باشند طاعت‌اند، و اگر در پیِ امرِ استحبابی یا وجوبی نباشند عبث و لغو‌اند، یا به تعبیری سفاهت. ایشان می‌فرماید طاعت و عبث دو وصف هستند که اقتضا نمی‌کنند اختلاف ذاتی بین این‌گونه افعال و افعال دیگر را؛ یعنی ذات فعل را عوض نمی‌کنند، عنوان به فعل می‌دهند ولی ذات را عوض نمی‌کنند. اگر ذات عوض نشد، همان‌طور که فعلِ خدا مقدور است، این افعال هم مقدورند.

سؤال یکی از حضار در مورد تنفس

پاسخ: بله، در اصلِ فعل، اصلِ فعل در وقتی که من در پیِ امری انجامش بدهم عنوان طاعت می‌گیرد، ولی اگر همین اصلِ فعل را خدا انجام بدهد، چون حکیمانه است عنوان سفاهت نمی‌آید؛ چون در پیِ امر نیست عنوان طاعت نمی‌آید. این عنوان از اموری نیست که لازم باشد با فعل. بله، در وقتی که از من صادر می‌شود همراهِ فعل هست، ولی ذاتِ فعل اقتضا نمی‌کند این عنوان را؛ یعنی این‌طور نیست که این فعل حتماً باید معنون به امر بشود. اگر امری نبود، این لازم نبود معنون به طاعت بشود. امر است که معنونش کرده است به طاعت. در مورد خدا امری وجود ندارد، پس معنون به طاعت نمی‌شود. می‌خواهم عرض کنم که خودِ فعل اقتضای این عنوان را ندارد، لذا می‌تواند خالی از این عنوان باشد؛ در من خالی از عنوان نیست، در خدا خالی است. اگر در خدا خالی است، خودِ نفسِ فعل مقدور است و قدرت خدا به آن تعلق می‌گیرد. عنوان هم لازم نیست مترتب بشود، عنوان در فعلِ من مترتب می‌شود.

تنفس احتیاج دارد به اینکه جسم باشد و خدا جسم نیست. بحث در این است که خودِ خدا این کار را انجام می‌دهد؟ یعنی اینکه از او این کار به‌عنوان یک فعل صادر می‌شود؟ می‌گوییم بله، صادر می‌شود چون خدا ایجاد تنفس کرده است در همهٔ موجودات، یا ایجاد غذا خوردن کرده است؛ ولی خودش این کار را مرتکب می‌شود یا نمی‌شود؟ این کار مخصوصِ اجسام است و خدا جسم نیست، و توقع اینکه خدا این کار را برای خودش انجام بدهد نمی‌شود. مثل اینکه شما بگویید آیا عقول، عقولی که مجردند، غذا می‌خورند یا نمی‌خورند؟ نفس می‌کشند یا نمی‌کشند؟ خب مسلم است که این کار را نمی‌کنند. نمی‌شود این را گفت که قدرت ندارد؛ اصلاً سنخِ این موجود با تنفس سازگار نیست. همان‌طور که راه نمی‌رود؛ راه رفتن کار جسم است. همان‌طور که مکان اشغال نمی‌کند؛ این‌ها کار جسم است. وقتی از خدا سلب کردیم جسمیت را، تمام لوازم جسمیت هم سلب می‌شود؛ یعنی خدا این صفات را ندارد، ولی انجام این کارها در خورِ خدا هست.

همان‌طور که توجه کردید، بیان کردم خدا تمام این کارها را انجام می‌دهد. نفسی که ما می‌کشیم فعل خداست، راهی که ما می‌رویم فعل خداست؛ یعنی خدا وسیله را فراهم کرده، قدرت را به من داده، نیروی محرکه را در من گذاشته و امثال ذلک. تمام این کارها را در واقع می‌شود گفت فعل خداست، منتها مباشرتش از من صادر می‌شود. از من صادر می‌شود، ایجادش با خداست. پس همهٔ این کارها مقدور خدا هست؛ اما اینکه خودِ خدا مرتکب این‌ها بشود، به این معنا که صفتی برای خودش قرار بدهد و حالتی برای خودش قرار بدهد، نه؛ علتش هم این است که خدا جسم نیست و لوازم جسم را ندارد. افعال مقدور خدا هست، مقدورِ این من هم هست که انجام می‌دهد.

قول ششم: دیدگاه جبائیان در عدم تعلق قدرت الهی به «عین مقدور عبد»

آخرین قولی که از بین اقوال مخالفان نقل می‌کنیم، قول جبائیان است. جبائیان یعنی ابو علی جبائی که پدر بوده است و ابو هاشم جبائی که پسر بوده است. این پدر و پسر در بین معتزله خیلی معروف هستند و از ارکان معتزله به‌حساب می‌آیند.

این دو نفر گفتند خدا بر «عین مقدور عبد» قدرت ندارد. بلخی گفت بر «مثل مقدور عبد» قدرت ندارد؛ این دو نفر می‌گویند بر «عین مقدور عبد» قدرت ندارد. یعنی آن فعلی که الآن من همت کرده‌ام انجامش بدهم یا تصمیم دارم ترکش کنم، همان فعل، شخصِ فعلی که من می‌خواهم انجامش بدهم، آن دیگر مقدور خدا نیست؛ یا شخصِ فعلی که من می‌خواهم ترکش کنم، دیگر مقدور خدا نیست. این مدعایشان است. نمی‌گوید «مثل» مقدور خدا نیست که بلخی می‌گفت؛ این می‌گوید آن «عین» مقدور خدا نیست؛ یعنی همان عینِ همان فعلی که من می‌خواهم، شخص همان فعلی که من می‌خواهم انجام بدهم، مقدور خدا نیست.

دلیلش این است که اگر این فعلِ من مقدور خدا باشد، اتفاق می‌افتد که من قصد می‌کنم این فعل را ترک بکنم و خدا قصد می‌کند که همین فعل را انجام دهد. اجتماع قدرتین بر مقدورِ واحد واقع می‌شود؛ آن هم دو قدرتی که اقتضای مخالف دارند: یکی اقتضا دارد وجودِ این فعل را، دیگری اقتضا دارد عدمِ فعل را. آن‌وقت این دو قدرت اگر بخواهند تأثیر کنند، لازمه‌اش این است که فعل هم موجود بشود به‌خاطر اینکه خدا وجودش را می‌خواهد، و هم معدوم بشود به‌خاطر اینکه عبد عدمش را می‌خواهد. اجتماعِ وجود و عدم در فعلِ واحد لازم می‌آید که تناقض و باطل است. اگر دو فعل باشد اشکالی ندارد؛ یکی معدوم می‌شود، یکی موجود می‌شود، اجتماع وجود و عدم در یک فعل اتفاق نمی‌افتد. اما فرض ما این است که همان مقدورِ عبد که فعلِ شخصی است، فعلِ واحدِ شخصی است، همان می‌خواهد هم مقدور عبد باشد و هم مقدور خدا باشد.

اگر مقدور عبد باشد، عبد اراده کرده عدمش را؛ اگر مقدور خدا باشد، خدا اراده کرده وجودش را. اگر هر دو اراده کنند وجود را اشکالی پیش نمی‌آید، هر دو اراده کنند عدم را اشکالی پیش نمی‌آید؛ ولی اتفاق هم می‌افتد که یکی اراده کند وجود را و یکی اراده کند عدم را. آن‌وقت اگر این فعل که مقدور عبد است، بخواهد مقدور خدا هم باشد، در چنین فرضی که یکی عدم را اراده کرده و یکی وجود را اراده کرده است، اجتماعِ وجود و عدم در فعل واحد لازم می‌آید که تناقض و باطل است.

سؤال یکی از حضار در مورد اراده عبد

پاسخ: ارادهٔ عبد فعل را ایجاد می‌کند، یا ارادهٔ عبد فعل را معدوم می‌کند؛ نسبت به همان فعل خدا هم دارد اراده می‌کند. خب ارادهٔ من دارد این فعل را انجام می‌دهد، این ترک می‌کند، ارادهٔ خدا هم دارد انجام می‌دهد؛ فعل هم انجام می‌گیرد و هم ترک می‌شود. این حرف ایشان است.

حالا جوابشان را می‌بینیم چیست. فعلاً حرف روشن شد.

ایشان می‌گوید بر عینِ فعلِ عبد، خدا قدرت ندارد؛ بر عینِ فعلِ عبد، یعنی همان فعلِ شخصیِ واحدی که می‌خواهد از عبد صادر بشود. دلیلش هم این است که در مواردی که خدا و من هر دو اراده می‌کنیم عدم را، مشکلی نیست؛ در مواردی که هر دو اراده می‌کنیم وجود را، مشکلی نیست؛ مشکل در جایی است که یکی وجود اراده می‌کند و یکی عدم را. آن‌وقت هر دو اراده می‌خواهد تأثیر کند، هم ارادهٔ عبد و هم ارادهٔ خدا؛ لازمه‌اش این است که در یک شیء، یک شیء هم معدوم بشود به‌خاطر ارادهٔ عدمی که به آن تعلق گرفته است، و هم موجود بشود به‌خاطر ارادهٔ وجودی که به آن تعلق گرفته است. این حرف جبائیان است.

«وذهب الجبّائیان إلى أنّه تعالى لا يقدر على عين مقدور العبد»[5]

نه بر مثل، بلکه بر عین آن قدرت ندارد.

«وإلّا لزم اجتماع وجود و عدم هذا المقدور»

یعنی این فعل هم موجود بشود و هم معدوم بشود.

«بناءً على فرض»

بر فرضِ این فرض که خدا اراده کند احداثِ آن فعل را و عبد اراده کند عدمِ آن فعل را؛ در چنین حالتی اجتماعِ وجود و عدم لازم می‌آید.

در حالتی که هر دو اراده کنند عدم را مشکلی نداریم؛ در حالتی که هر دو اراده کنند وجود را باز مشکلی نداریم؛ مشکل آنجاست که یکی اراده می‌کند احداث را و یکی اراده می‌کند عدم را. آن‌وقت هر دو اراده می‌خواهد تأثیر کند، هم ارادهٔ عبد و هم ارادهٔ خدا؛ لازمه‌اش این است که در یک شیء، یک شیء هم معدوم بشود به‌خاطر ارادهٔ عدمی که به آن تعلق گرفته است، و هم موجود بشود به‌خاطر ارادهٔ وجودی که به آن تعلق گرفته است.

نقد و بررسی شبههٔ جبائیان

حاکمیت ارادهٔ الهی بر ارادهٔ عبد

جوابی که از این استدلال می‌دهیم، جوابی است که به ذهنِ نوع شماها رسیده است. جواب این است که در چنین حالتی که ارادهٔ عبد اقتضا می‌کند عدم را و ارادهٔ خدا اقتضا می‌کند وجود را، عدم حاصل نمی‌شود، بلکه وجود حاصل می‌شود؛ چون ارادهٔ خدا قوی‌تر از ارادهٔ عبد است. در صورتی این دو اراده هر دو اثر می‌کنند و فعل هم موجود می‌شود و هم معدوم می‌شود که هر دو اراده در عرضِ هم باشند و قوتشان یکسان باشد و یک اراده نتواند بر ارادهٔ دیگر غلبه کند؛ آن‌وقت او انجام می‌دهد، او هم ترک می‌کند و یک فعل هم موجود می‌شود و هم معدوم می‌شود.

اما ارادهٔ عبد کجا توانایی دارد که در مقابل ارادهٔ خدا بایستد و مقاومت کند؟ اگر خدا اراده کرده است احداث را و عبد اراده کرده است عدم را، فعل انجام می‌گیرد. آن‌وقت است که دیگر مقدورِ عبد نیست، نه اینکه مقدورِ خدا نباشد؛ چون قدرتِ خدا حاکم است بر قدرتِ عبد و اراده‌اش حاکم است بر ارادهٔ عبد. در صورتی این ارادهٔ عبد حاصل می‌شود ـ دقت کنید ـ که قادرِ دیگر یعنی خدا ارادهٔ احداث نکند؛ اگر او ارادهٔ احداث بکند، ارادهٔ عبد انجام نمی‌گیرد. پس عبد، اراده‌اش محکومِ ارادهٔ خداست و فعل از تحت قدرت او خارج می‌شود، نه از تحت قدرت خدا خارج بشود، ولو فعلِ شخصیِ او باشد. مادامی او می‌تواند در فعلش تأثیر بگذارد که قادرِ دیگر که خداست ارادهٔ مخالفی نکرده باشد. اگر خدا ارادهٔ مخالف کرده باشد، ارادهٔ عبد تأثیر نمی‌گیرد؛ و اگر ارادهٔ خدا موافق باشد با ارادهٔ عبد، عبد ـ به نظر ما که قائل به اختیار عباد هستیم ـ تأثیر می‌گذارد و کار انجام می‌گیرد. چرا؟ چون خدا اجازه داده است که او اراده کند و اجازه داده است که با این اراده‌اش فعل را انجام دهد. اما در حالتی که خدا ارادهٔ خلاف می‌کند، به او اجازه نمی‌دهد کار را انجام دهد؛ وقتی اجازه نداد، آن تمام قدرتش، اراده‌اش، همه‌اش از او گرفته می‌شود. این جواب روشن است. حالا چطور جبائیان به این مسئله نرسیدند، جای تعجب دارد.

تبیین حقیقتِ «توفیق» و نقشِ آن در افعال اختیاری انسان

سؤال یکی از حضار در مورد جبر

پاسخ: چرا، اگر خدا ارادهٔ خلاف بکند جبر می‌شود. خب از کجا معلوم که خدا ارادهٔ خلاف کرده است؟ ببینید، ما فعل را انجام می‌دهیم در صورتی که خدا اجازهٔ انجام به ما داده باشد؛ و در صورتی که اجازهٔ انجام به ما ندهد، اختیار را از ما می‌گیرد و جبر می‌شود. و هیچ عیبی ندارد که خدا اختیار را از کسی بگیرد؛ می‌تواند خدا اختیار را از کسی بگیرد، چون خودش عطا کرده و خودش هم پس می‌گیرد. هستند کسانی که اختیار از آن‌ها گرفته می‌شود و اختیارِ هیچ کاری را ندارند. گفتند که در بیمارستان کسی را هر کار می‌کردند غذا بخورد، نمی‌توانست غذا بخورد؛ قاشق دستش می‌دادند، می‌آورد تا بالا، ولی نمی‌توانست بخورد. می‌گفتند که آن اراده از او گرفته شده است. اطبا تشخیص می‌دادند که اراده از او گرفته شده است و نمی‌توانست کار انجام دهد.

خب این پیش می‌آید که خدا اراده را بگیرد. پیش می‌آید اراده را بگیرد یا پیش می‌آید که جلوی اراده را بگیرد؛ هر دویش می‌شود. اصل اراده را منتفی کند، یا اینکه نگذارد این اراده انجام بگیرد. بالاخره یک چیزی در ذهن این شخص بیندازد که اراده‌اش عوض بشود، یا اراده‌اش عوض نشود و تلاشش را بکند و به نتیجه نرسد؛ تمام این‌ها را ما خودمان تجربه کرده‌ایم. گاهی اراده پس گرفته می‌شود از خودِ ما؛ یعنی می‌بینیم که کاری را می‌خواستیم انجام بدهیم، رأیمان عوض می‌شود، فکر می‌کنیم خودمان رأیمان عوض شده است؛ چه‌بسا که از آن بالا القا شده است. یا گاهی از اوقات رأیمان عوض نمی‌شود، تا آخر فشار می‌آوریم، تلاشمون را می‌کنیم ولی به نتیجه نمی‌رسیم؛ آخر سرخورده برمی‌گردیم. این هم به‌خاطر اینکه از آن طرف ممانعت ایجاد شده است.

جبر هم هست، هیچ اشکالی ندارد. ما جبر را محال نمی‌دانیم، در خیلی جاها جبر هست. ما می‌گوییم اگر جبر بود، در جایی که جبر هست عذاب نیست. خب اینجا که خدا جلوی من را گرفته است، عذاب نمی‌کند، اگر خودش گرفته باشد. البته یک موقع‌هایی هست که خدا مانع می‌شود و عذاب هم می‌کند؛ آن در صورتی است که من خودم مقدمات شقاوت را فراهم کرده‌ام و خدا می‌گوید تو لیاقت نداری که به سمت کار خیر بروی؛ کار خیر از من گرفته می‌شود و بعداً از من سؤال می‌شود چرا فلان کار را نکردی. نمی‌توانم بگویم خدایا نگذاشتی؛ می‌گوید نگذاشتم به‌خاطر جرمی که مرتکب بودی. چون مرتکب آن جرم شدی، توفیق را از تو گرفتم. وقتی هم توفیق از شخص گرفته بشود، خودش نمی‌تواند به‌تنهایی کار کند.

ما همه کارهایی که می‌خواهیم بکنیم، ولو اسباب ظاهری، همه کارها باید توفیقش داده بشود. توفیق هم یعنی اجتماع جمیع اسباب؛ تمام اسباب باید جمع بشود، این معنیِ توفیق است، وگرنه یک سبب جمع بشود توفیق نیست. توفیق یعنی اجتماع جمیع اسباب. خب خدا به ما اراده داده است؛ اگر توفیق ندهد، ارادهٔ ما هم تأثیر نمی‌کند. بنابراین اینکه داریم عرض می‌کنیم جاهایی جبر می‌شود و خدا مؤاخذه نمی‌کند، آنجاست که بدون فراهم کردن زمینه از جانب من، جبری صورت بگیرد، مؤاخذه نمی‌شود. یک وقتی خدا من را مجبور می‌کند که فلان کار را انجام ندهم، یعنی توفیق به من نمی‌دهد به‌خاطر اینکه خودم زمینهٔ توفیق را فوت کرده‌ام؛ آنجا اگر من کاری را انجام ندادم و کارم لازم بود، مؤاخذه می‌شوم.

سؤال یکی از حضار در مورد فراهم شدن زمینهٔ توفیق

پاسخ: خیر، زمینه که فراهم می‌شود، لیاقتِ من برای توفیق دادن به وجود می‌آید و خدا توفیق می‌دهد؛ چون خدا کاری را که می‌خواهد انجام بدهد در زمینهٔ قابل انجام می‌دهد، در یک چیزی که قابل است انجام می‌دهد. اگر من قابلیت پیدا کردم، خدا توفیق به من می‌دهد؛ قابلیت پیدا نکردم، نمی‌دهد.

سوال:

پاسخ: توفیق البته در حد الزام نیست‌ها. خدا توفیق‌ها را دائماً افاضه می‌کند. این سؤالی که ایشان می‌کند لازمه‌اش این است که جواب داده بشود. می‌فرمایند که کار خیری بخواهم بکنم باید خدا توفیق بدهد؛ توفیق بخواهد بدهد باید زمینهٔ قابل داشته باشد، زمینهٔ قابل هم باز اقتضا می‌کند که من اعمال خیری را انجام داده باشم تا زمینهٔ قابل داشته باشم، آن اعمال خیر هم باز احتیاج به توفیق دارد. پس هی توفیق؛ از اصل باید توفیق باشد تا کار جور بشود.

توضیح مطلب این است که خدا از بابی که بخیل نیست، نسبت به همه ابتداً راهِ خیر را باز می‌کند و اسباب خیر را فراهم می‌کند؛ بدون اختلاف. چون خدا به کسی نزدیک‌تر از دیگری نیست؛ این‌طور نیست که به این شخص نزدیک باشد و به آن شخص دور باشد، بلکه به همه نزدیک است. نسبت به همه مساوی است، به همه توفیق خیر را می‌دهد، درِ رحمت را بر همه باز می‌کند. انسان‌هایی هستند که از این خیری که خدا به آن‌ها داده است استفاده می‌کنند به حسن انتخابشان؛ انسان‌هایی هم هستند که به سوء انتخابشان از این راه استفاده نمی‌کنند و از این راهی که خدا باز کرده است استفاده نمی‌کنند. و امور معنوی طوری است که اگر قدرشان را ندانیم زود از بین می‌روند. امور مادی چنین نیست؛ شما قدر پول را بدانی یا ندانی، آن مقداری که تعیین شده برایتان می‌آید؛ اما امور معنوی این‌طور نیست، اگر قدرش را ندانی می‌رود، خیلی سریع می‌رود.

خدا راه را برای همه باز می‌کند؛ گروهی انتخاب می‌کنند، توفیق می‌آید پشت سر هم؛ گروهی انتخاب نمی‌کنند، توفیق از آن‌ها گرفته می‌شود، زمینه و قابلیت فوت می‌شود. همین‌هایی هم که توفیق به آن‌ها داده‌اند، تا آن آخر باید مراقب باشند؛ لحظه‌ای بخواهد پشت بکنه، بدتر از آنکه از اول گرفته شد از این گرفته می‌شود. یعنی اشخاصی که با داشتن توفیق هی پیش می‌روند و ترقی می‌کنند و بالا می‌روند، اگر این‌ها بخواهند مخالفت کنند، از آن بالا به زمین می‌افتند که کاملاً له می‌شوند. کسانی که به مقامات عالی رسیده‌اند بیش از بقیه مردم در خطرند؛ اگر بخواهند کوچک‌ترین خطایی مرتکب بشوند بیشتر از آن افراد معمولی آسیب می‌بینند.

ـ منظورم این است که خدا به همه ـ راه خیر را نشان می‌دهد، برای همه راه خیر را باز می‌کند، موانع را برطرف می‌کند و به عبد می‌گوید مشغول شو. اگر اطاعت کرد و مشغول شد، این دیگر به انتخاب خودِ اوست. خدا در اینجا دخالت نمی‌کند؛ البته می‌تواند دخالت کند، ولی طبق آن روایتی که از امام رضا علیه‌السلام در توحید صدوق داریم، خدا در این مسائل دخالت نمی‌کند؛ می‌گوید راه را برایت باز کردم، اختیار هم به تو دادم، خودت اقدام کن. اگر اقدام کرد، دستش را می‌گیرد؛ اگر اقدام نکرد، با او کاری ندارد. البته گاهی به‌خاطر بعضی ملاحظات، اگر اقدام هم نکرد، یک‌جوری تنبیهش می‌کند که اقدام بکند. این به‌خاطر این است که قبلاً کارهای خیری انجام داده، خدا می‌خواهد یک‌جوری جواب بدهد؛ یا فرض کنید پدر و مادرش کارهای خیری انجام داده‌اند و به‌خاطر دلِ آن‌ها این پسر را رعایت می‌کند. یک‌جور اتفاقاتی گاهی می‌افتد که خدا از یک خلاف‌هایی چشم‌پوشی می‌کند. ولی اگر چشم‌پوشی هم نشد، مشکلی نیست؛ یعنی خداست دیگر، بالاخره می‌گوید خودت مقصری.

و این را هم اضافه کنم که بسیاری از این مشکلاتی که ما فراهم می‌کنیم و استحقاق مؤاخذه پیدا می‌کنیم، بسیاری از آن‌ها را خدا نادیده می‌گیرد. خودش هم فرموده است در قرآن:

﴿«وَ يَعْفُو عَنْ كَثِيرٍ» ﴾[6]

بسیاری از این گناهانتان را من می‌بخشم. اگر می‌خواست به‌خاطر همهٔ این‌ها ما را مؤاخذه کند، ما توفیقِ یک کار خیر هم نداشتیم، چون بالاخره کارهای شرّمان در جاهای مختلف زیاد بود.

پاسخ به شبههٔ جبائیان در عبارت کتاب

«و عن شبهة الجبّائیین»[7]

از شبههٔ جبائیان این‌چنین جواب می‌دهیم:

«أنّ العدم إنّما یحصل إذا لم يوجد داعٍ لقادرٍ آخر إلی إیجاده.»

یعنی عدمی که عبد اراده کرده بود؛ چون در فرضی که جبائیان مطرح کردند، فرضشان این بود که عبد اراده کند عدم را و خدا اراده کند احداث را. ما در جوابی که می‌خواهیم بدهیم به همان فرضی که کرده‌اند جواب می‌دهیم، لذا منظور از عدم، عدمی است که عبد اراده کرده است.

قادرِ آخر در اینجا خداست. اگر داعی برای قادرِ دیگر به ایجادِ این فعل وجود نگیرد، عدم از این عبد حاصل می‌شود؛ یعنی فعل معدوم می‌شود. اما اگر قادرِ آخر که خداست داعی به ایجاد این فعل داشته باشد، عبد هر چقدر هم تلاش بکند در عدم، فایده ندارد.

چرا؟ چون قدرتِ خدا حاکم است و قدرتِ خدا در عرض نیست. پس در صورتی عدم حاصل می‌شود که آن قادرِ دیگر ارادهٔ ایجاد نکند؛ آن وقت عدم به‌تنهایی تحقق پیدا می‌کند. اگر آن قادرِ دیگر ارادهٔ ایجاد بکند، وجود به‌تنهایی تحقق پیدا می‌کند. پس هیچ‌وقت اتفاق نمی‌افتد که هم وجود تحقق پیدا کند و هم عدم، تا اجتماعِ نقیضین بشود. عدم تحقق پیدا می‌کند در صورتی که خدا ارادهٔ احداث نکند، و وجود تحقق پیدا می‌کند در صورتی که خدا ارادهٔ احداث بکند؛ پس یا وجود تحقق پیدا می‌کند یا عدم، و هیچ‌وقت هر دو با هم جمع نمی‌شوند.

سؤال یکی از حضار در مورد ارادهٔ وجود عبد و عدم خدا

پاسخ: مهم این نیست، بیان کردم. چون مهم این نیست، چراکه ما داریم مثالی را که جبائیان گفتند رد می‌کنیم. در آن مثال، چون فرض کرد که عبد اراده می‌کند عدم را و قادرِ آخر که خداست اراده می‌کند احداث را، آن‌جوری فرض کرد. اگر شما بخواهید برعکسش کنید، برعکسش هم همین‌طور می‌گوییم: وجودی که عبد اراده می‌کند در صورتی حاصل می‌شود که قادرِ آخر داعی به عدم نداشته باشد. برعکسش هم می‌توانیم.

پرسش: «به قادرِ آخر یعنی خداوند همین‌جا چرا تطبیق می‌کنیم؟»

پاسخ: ببینید، درست است عبارت اگر تطبیق نشود، به قول شما مبهم است؛ ولی این عبارت دارد جواب آن فرضِ جبائیان را می‌دهد. جبائیان آن‌طور فرض کردند و ما در جوابشان این‌طور می‌گوییم، وگرنه اگر آن‌ها کلی فرض می‌کردند ما جوابمان را کلی می‌دادیم. چون آن‌ها یک شخصِ خاص از یک موردِ خاص را فرض کردند، ما هم جوابمان را در همین موردِ خاص پیاده کردیم. آن‌ها اگر کلی جواب می‌دادند، ما کلی جواب می‌دادیم. اینجا حتماً باید به همین صورتی که عرض کردم معنا بشود تا با حرف جبائیان جور دربیاید و حرف آن‌ها را رد کند.

تبیین برهان عام در اثبات عمومیت قدرت الهی

اصالتِ امکانِ ماهوی

خب، توجه کردید شش قول نقل کردیم که در هر شش تا، تعمیم قدرت نادیده گرفته شده بود و قدرت خدا مخصوصِ بعضی امور قرار داده شده بود؛ عمومیت قدرت را انکار کرده بودند. ما برای هر شش مورد جواب خاص دادیم؛ البته جواب فلاسفه را قبلاً گفتیم، بقیه را طرح کردیم و جواب خاص دادیم. حالا یک جواب عام از همه می‌خواهیم بدهیم؛ جوابی که هر شش تا را رد کند. جواب خاص دادیم، جواب عام هم می‌خواهیم بدهیم.

جواب عام این است که آنچه باعث می‌شود قدرت تعلق بگیرد، امکان است. اگر فعلی متصف به امکان بود، قدرت به آن تعلق می‌گیرد. فعلی که متصف به وجوب باشد مقدور نیست؛ به‌خودی‌خود حاصل می‌شود، مقدور نیست. فعلی که متصف به امتناع باشد مقدور نیست چون اصلاً حاصل نمی‌شود. تنها فعلی مقدور است که متصف به امکان باشد. این یک مقدمه.

تمام افعالی که این آقایان از تحت قدرت خدا خارج کردند، تمامشان متصف به امکان‌اند؛ یعنی معیار مقدوریت را دارند. این مقدمهٔ دوم.

نتیجه می‌گیریم پس خدا بر همه قدرت دارد.

دقت کنید دوباره تکرار می‌کنم:

1. هر فعلی که ممکن باشد، مقدور خداست.

2. تمام این افعالی که این آقایان ذکر کردند و تعلق قدرت خدا را به این افعال منکر شدند، همه ممکن‌اند؛ یعنی معیار مقدوریت را دارند.

3. نتیجه می‌گیریم پس تمام این افعالی که گفتند مقدور خدا نیست، تماماً مقدور خدا هستند.

پس خدا قدرتش به همه‌چیز تعلق می‌گیرد.

سؤال یکی از حضار در مورد ممتنعات

پاسخ: آن فعلاً ممکن نیست... بعضی‌ها آن‌ها را محالش می‌کنند... کجایش محال شده است؟ مانع‌تراشی می‌کنند برایش، ممانعت‌تراشی می‌کنند و مثلاً اگر عینِ ذاتِ خودِ کار انجام می‌دهد، اجتماع پیش می‌آید، اجتماعِ قدرت و اراده می‌شود باطل. باشد؛ ولی بالاخره امری است ممکن، و مقدور خدا هست. حالا می‌گوییم فرض کن یک مانعی می‌خواهد بیاید جلوی قدرت خدا را بگیرد؛ مانع را که جواب دادیم. مانع را جواب دادیم. ببینید، خود فعل را کار داریم؛ خود فعل ممکن است و خود فعل مقدور است. این‌ها گفتند موانعی ممکن است پیش بیاید که این مقدوریت را از بین ببرد؛ ما آن موانع را برداشتیم. اصل مقدوریت برای این افعال ثابت شد، و در خیلی جاها هم که ادعای موانع نتوانستند بکنند، یعنی ادعایشان به نتیجه نرسید.

«وهذه المقالات کلّها باطلة؛ لأنّ المقتضي لتعلّق القدرة بالمقدور إنّما هو الإمكان.»[8]

آنچه باعث می‌شود قدرت به مقدور تعلق بگیرد، امکانِ آن مقدور است. اگر چیزی ممکن‌الوجود بود، مقدور است.

«إذ مع الوجوب والامتناع لا تعلّق»

یعنی: لا تعلق للقدرة. آنجایی که امتناع حاصل است یا وجوب حاصل است، قدرت تعلق نمی‌گیرد؛ آنجایی که امکان حاصل است، قدرت تعلق می‌گیرد. این مقدمهٔ اول.

مقدمهٔ دوم:

«والإمكان ثابت في الجمي»

امکان در تمام این افعالی که آقایان از تحت قدرت خدا خارج کردند ثابت است؛ یعنی همهٔ این افعال ممکن‌الوجودند. این مقدمهٔ دوم.

نتیجه:

«فثبت الحكم وهو صحّة التّعلّق.»

پس حکم، یعنی صحت تعلق قدرت، ثابت می‌شود؛ یعنی قدرت صحیح است که به همین افعالی که آقایان گفتند تعلق نمی‌گیرد، تعلق بگیرد؛ به‌خاطر اینکه این افعال ممکن‌اند و همین ممکن بودن مجوزِ تعلقِ قدرت است. پس قدرت خدا به تمام این افعال تعلق می‌گیرد.

«وإلى هذا أشار المصنّف رحمه الله بقوله: عمومیّة العلة.»

مرادش از علت، یعنی علت مقدوریت؛ علت مقدوریت همان امکان است.

«عمومیّة العلة، أی الإمكان.»

اینکه علت، یعنی امکان، در همهٔ افعال به‌طور عمومی وجود دارد، مستلزم این است که صفت، یعنی قدرت، بر کل مقدور هم در تمام افعال وجود داشته باشد. علتِ مقدوریت که امکان است در تمام افعال وجود دارد؛ این مستلزم این است که صفت که قدرت هست به تمام افعال بتواند تعلق بگیرد. پس «عمومیة العلة»، یعنی امکان که علت مقدوریت است، مستلزم این است که صفت یعنی قدرت بر کل مقدور حاصل باشد. به همین جهت می‌گوییم خدا بر همهٔ افعال قادر است.

آن افعالی هم که ممتنع‌الوجودند، خودشان را قابل نمی‌دانیم که قدرت خدا به آن‌ها تعلق بگیرد. چرا؟ چون ممتنعات معدومند، و معدوم متعلقِ هیچ‌چیز قرار نمی‌گیرد؛ متعلق قدرت خدا هم قرار نمی‌گیرد. علت اینکه مقدور قرار داده نمی‌شوند، به‌خاطر معدوم بودنشان است؛ معدومِ محالِ ذاتی هستند.

چگونگی تعلق قدرت الهی به معدوماتِ ممکن در لایزال

خب، شما ممکن است سؤال کنید که ما هم وقتی نبودیم معدوم بودیم؛ چطور قدرت خدا به ما تعلق گرفت؟ یا به تعبیر دیگر، چطور قدرت خدا به معدومات ممکن تعلق می‌گیرد اما به معدومات ممتنع تعلق نمی‌گیرد؟ هر دو معدوم‌اند؛ تعلق قدرت به معدومِ ممکن پس چرا اجازه داده می‌شود با اینکه این هم معدوم است و آن هم معدوم است؟

علتش این است که مقدورهای ممکن یک سابقهٔ وجودی دارند. مثلاً ما؛ ما در اصلابِ آبا و اجدادمان وجودِ بالقوه داشتیم؛ به همان وجود بالقوهٔ ما قدرت خدا تعلق می‌گیرد و ما را بالفعل می‌کند. در مثلِ ما مشکلی نیست؛ در مثلِ ما که سابقهٔ وجودی داریم، یعنی یک‌جوری استعداد و قوه‌مان در قبل از خودمان موجود است.

سؤال یکی از حضار در مورد عدم قبل از وجود

پاسخ: ما معدوم بودیم به‌عنوان اینکه «ما» هستیم، ولی قوه‌مان معدوم نبود. در صلب حضرت آدم همهٔ ما بودیم، منتها بالقوة البعیدة عن الفعل، ولی بالاخره بالقوه بودیم؛ بعد کم‌کم بالفعل شدیم.

سؤال یکی از حضار در مورد خودِ حضرت آدم

پاسخ: حالا یک بخشش را بیان می‌کنم. بله، دارم اشاره می‌کنم به اینکه موجوداتِ مادی، مثل ما که سابقهٔ عدم داشتیم، همه بالقوه موجود بودیم. اگرچه خودمان بما اینکه خودمان هستیم وجود قبلی نداشتیم، ولی قوه‌مان موجود بود. قدرت خدا به این قوه تعلق گرفت و ما را بالفعل کرد، یعنی موجود کرد. پس ما معدومِ محض نبودیم، لذا متعلقِ قدرت قرار گرفتیم؛ برخلافِ ممتنعات که معدومِ محض‌اند و هیچ سرنخی از آن‌ها یا قوه‌ای از آن‌ها وجود ندارد. این نسبت به ما.

می‌آییم سراغ حضرت آدم و بعد هم مجردات. در مجردات چه می‌گوییم؟ بالقوهٔ قبلی داشتند؟ قوهٔ وجودی داشتند؟ دربارهٔ آن‌ها باید بحث کنیم.

در مورد حضرت آدم، اولاً اگر فیلسوفِ مشایی بحث کند، می‌گوید حضرت آدم یکی از آدم‌های وسطی است؛ آن‌طوری که قبلاً اشاره کردم، معتقد است که انسان از ازل خلق شده و انسانِ اولی ما نداریم. حضرت آدم را کنایه می‌گیرد از نوعِ انسان؛ می‌گوید اشاره دارد به نوع انسان، به آدمیتِ انسان. یک حضرتی به نام آدم نبوده است، همهٔ ما آدمیم. این آدمی که گفته می‌شود اشاره دارد به نوعِ ما؛ یعنی معتقدند که آدم به‌عنوان یک شخص وجود نداشته، بلکه آدم به‌عنوان یک نوع وجود داشته است. حالا شجره‌اش چیست، پسرش کیست، این‌ها را نه؛ این‌ها را می‌گوید بله، یک آدمی بوده، ولی ممکن است در بین این انسان‌ها یک نفر هم اسمش آدم بوده و پسری داشته به نام شیث. او می‌گوید آدم‌های وسطی بوده؛ ولی آن آدمِ ابوالبشری که گفته می‌شود، به نظر مشاء یعنی آدمیتی که نوعِ بشر به او وابسته است. این نظرِ آن‌هاست؛ حالا نمی‌خواهم بگویم درست است، نظرِ مشاء این است.

اما در مورد آدم بنا بر نظرِ خود ما، که با مشاء کار نداشته باشیم، آدم را آن‌گونه که شریعت برای ما توضیح داده است، خدا گلِ آدم را خمیر کرد چهل شبانه‌روز یا چهل سال ـ الآن یادم نیست ـ بالاخره گلِ آدم را خمیر کرد. پس معلوم می‌شود آدم سابقه داشته است؛ گِلی داشته که خمیر شده است. نطفه نبوده، گل بوده است. هر چه بوده، بالاخره آن‌ها سابقه داشته است. پس او هم بالقوه در یک چیزهایی موجود بوده و خدا موجودش کرد.

الآن بحث ما در این است که عقول را که مجردند، اصلِ ماده را ـ که حالا بعد بشود گل یا بشود حضرت آدم ـ اصلِ ماده را یا صور را خدا چطور آفریده است؟ این بحث را داریم که چطور خدا آفریده است؟ در این باره اعتقادات مختلفی دارند. مثلاً مشاء معتقدند که صورِ علمیهٔ این موجودات پیشِ خدا بوده است، و خدا وقتی به خودش عالم است ـ چون علت کل موجودات است و علم به علت، مستلزم علم به معالیل اوست ـ در همان مرتبهٔ ذاتش که علم به خودش داشته، علم به معالیل داشته است، ولو معالیل هنوز وجود خارجی نگرفته بوده‌اند، و از همان علمی که داشته اشیاء را آفریده است. پس قدرتش به این تعلق گرفته است که آن وجوداتِ علمی را تنزل بدهد و وجود خارجی درست کند. این نظرِ مشاء است که باز هم همان‌طور که توجه می‌کنید، قدرت به موجود تعلق گرفته نه به معدوم؛ و معدومِ دیگری نداریم، چون علمِ خدا به اشیاء حتماً موجود است، همان‌طور که ذاتِ خدا موجود است علمش هم موجود است.

تحلیل خلقتِ ابداعیِ اشیاء «لا من شیء» در روایات اسلامی

اما در روایاتِ ما دارد که خدا اشیاء را، اشیاء اصلی را، «لا من شيء» آفرید. این «لا من شيء» حرف مشاء را هم تقریباً رد می‌کند. نمی‌فرماید که اشیاء را «من لا شيء» آفرید. آفریدنِ اشیاء «من لا شيء» باطل است. گفته می‌شود این در را از چوب ساختیم، آن یکی را از آهن ساختیم؛ بعد از لفظ «من» یا «از»، مادهٔ شیء می‌آید: در را از چوب ساختیم. حالا اگر بگوییم خدا اشیاء را «از لا شيء» ساخته است، یعنی از عدم ساخته است، لازمه‌اش این است که عدم بشود مادهٔ اشیاء، و عدم که مادهٔ اشیاء نمی‌شود. پس «من لا شيء» نساخته، بلکه «لا من شيء» ساخته است. «لا من شيء» یعنی بدون اینکه چیزی باشد خدا ساخته است، و این قدرتِ لایتناهیِ خداست که شیئی را می‌سازد.

حالا آن اولین شیئی که ساخته می‌شود، در بعضی روایات داریم که آب است:

﴿«وَ جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ» ﴾[9]

بله، «لا من شيء» ساخته شده است. «لا من شيء» یعنی هیچ‌چیز نبوده و خدا ایجاد کرده است. این معدوم، معدومی بوده؛ همین اولین مخلوق، اولین مخلوق که ماء است، معدوم بوده، البته به لحاظِ ذات معدوم بوده نه به لحاظِ زمان؛ چون اگر ما خلق را ازلی بدانیم، این فقط به لحاظِ ذاتش معدوم بوده، به لحاظِ زمان معدوم نبوده است. یعنی این‌طور نبوده است که در لحظاتی معدوم باشد و بعداً موجود باشد؛ از همان اولی که خدا موجود بوده، این را هم موجود کرده است. فقط سابقهٔ عدمِ ذاتی داشته است؛ یعنی به لحاظِ ذاتش اقتضای وجود نداشته، ولی قابلیتِ وجود داشته است. چون قابلیتِ وجود داشته، خدا به آن وجود داده است. به تعبیر فلسفی، «امکانِ وجود» داشته، امکانِ ماهوی. امکانِ ماهوی داشته؛ این امکانِ ماهوی یک سرنخی است از آن شیء، و همین باعث می‌شود که خدا وجودش بدهد. اما ممتنعاتِ بالذات این سرنخ را ندارند.

دقت کردید؟ این مطالب را بردیم تا آن ازل، رسیدیم و حل کردیم. می‌توانید بدون اینکه تا آن ازل برسید، در همین لایزال همه را حل کنید؛ بگویید همهٔ موجوداتی که معدومند، امکانِ ماهوی دارند. چون امکانِ ماهوی دارند، مقدورند؛ همین که خودشان گفتند، همین که مرحومِ خواجه گفت و مرحومِ علامه گفت. چون امکانِ ماهوی دارند، مقدورند. آن ممتنعاتِ بالذات امکانِ ماهوی ندارند؛ چون امکانِ ماهوی ندارند، همچنان معدوم می‌مانند و مقدور هم اصلاً نیستند؛ مقدور نمی‌شوند و متعلقِ قدرت نمی‌شوند.

جمع‌بندی پایانی بحث قدرت

خب، بحث ما در قدرت تمام شد.

سوال:

پاسخ: بر مبنای متکلمان، آخر درستش کردیم دیگر؛ در مبنای متکلم احتیاج به ازلیت هم نبود. هر موجودی که ممکن‌الوجود باشد ـ چه در ازل بخواهد وجود بگیرد و چه در لایزال بخواهد وجود بگیرد ـ همین امکانِ وجود، اجازهٔ تعلقِ قدرت را به آن می‌دهد. کار نداریم به اینکه ازلی باشد یا غیر ازلی. فیلسوف می‌گوید ازلی است، متکلم می‌گوید ازلی نیست؛ ولی هر دو معتقدند که امکانِ وجود دارد. همین اندازه که امکانِ وجود دارد، متعلقِ قدرت قرار می‌گیرد؛ چه در ازل متعلقِ قدرت قرار بگیرد و چه در بعد از ازل.

خب، بحث ما در قدرت تمام شد. توجه کردید در قدرت دو بحث داشتیم:

1. بحث در اثباتِ قدرت

2. بحث در عمومیت قدرت

هر دو را هم ثابت کردیم و تمام شد. هم ثابت کردیم که خدا قادر است، و هم اثبات کردیم که قدرت خدا عامه است و نسبت به همه‌چیز تعلق گرفته است، و مخالفین را هم رد کردیم.

ان‌شاءالله بعداً وارد بحث در صفتِ دیگر، که علم است، می‌شویم.