نظریه ثنویتِ مجوس در خلقت خیر و شر (اهورامزدا و اهریمن)/مساله اول در قادر بودن باری تعالی /مقصد سوم در اثبات صانع و آثار و صفاتش

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و آثار و صفاتش/مساله اول در قادر بودن باری تعالی /نظریه ثنویتِ مجوس در خلقت خیر و شر (اهورامزدا و اهریمن)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

«والمجوسُ ذهبوا إلى أنّ الخيرَ من اللهِ تعالى والشرَّ من الشيطانِ، لأنّ اللهَ تعالى خيرٌ محض وفاعلَ الشرِّ شريرٌ أو شِرِّيرٌ».[1]

عرض شد که بعد از اثبات قدرت، در نوعِ کتب کلامی به بحث در عمومیت قدرت پرداخته می‌شود و بیان می‌گردد که قدرت، عام است و اختصاص به شیئی دونِ شیءِ دیگر ندارد. قدرت خدا به همه‌چیز تعلق می‌گیرد.

در این مسئله چندین گروه مخالفند که در اینجا شش مورد از مخالفت‌ها ذکر می‌شود؛ البته بیش از این مخالفت شده است، ولی در این کتاب فقط شش مخالف را ذکر کرده‌اند.

مخالف اول، فلاسفه بودند که گفتند خدا قادر است بر صادر کردن یک موجود که «صادر اول» نامیده می‌شود و ممکن نیست که موجودات دیگر را بلاواسطه صادر کند؛ بلکه موجودات دیگر با واسطه آن موجودِ اول صادر می‌شوند و به این ترتیب قدرت خدا را محدود کردند؛ اجازه ندادند قدرتْ مباشرتاً و مستقیماً به تمام موجودات تعلق بگیرد، بلکه گفتند مباشرتاً به موجود واحد، و به‌توسط این موجود واحد و وسائط دیگر به موجودات بعدی تعلق می‌گیرد.

البته این‌چنین نیست که این موجود واحد واسطه بشود برای همه موجودات بعدی؛ این موجود واسطه می‌شود برای چند تا، آن چند تا دوباره می‌آیند واسطه می‌شوند و همین‌طور در هر وساطتی تکثر به وجود می‌آید. چنان‌که خواجه در نمط ششم بیان می‌کند: تقریباً به عقل چهارم و پنجم که می‌رسیم، دیگر تعداد وسائط خیلی زیاد می‌شود، به‌طوری‌که تقریباً از شمارش می‌افتند؛ یعنی نمی‌شود شمردشان، این‌قدر زیاد می‌شوند. هنوز به عقل دهم نرسیده‌ایم، تکثرات فراوان می‌شوند، که این‌ها در جای خود باید بحث بشود؛ این‌ها ربطی به اینجا ندارد، فقط اشاره به قول فلاسفه شد مختصراً برای اینکه بگوییم مخالفند با عمومیت قدرت.

جواب این هم قبلاً داده شده و قول فلاسفه در گذشته رد شده است، بنابراین ما در اینجا دیگر لازم نیست مجدداً آن را رد کنیم. پنج قول دیگر باقی مانده است که آن پنج قول را ذکر می‌کنیم. به قول فلاسفه اشاره شد و ردّ آن هم گفته شد که در پیش مطرح شده است. و در بین خود فلاسفه هم بیان کردم فخر رازی مخالف است با این بحث، و اجازه نمی‌دهد که قاعده الواحد نافذ باشد و قاعده الواحد را قبول ندارد.

پاسخ به پرسش حضار درباره «زمانی نبودنِ باری‌تعالی و همراهی با زمان» (مع‌الزمان و فی‌الزمان)

پیش از اینکه وارد اقوال مخالفان بشویم و آن پنج قول دیگر را ذکر بکنیم و جواب بدهیم، در جلسه گذشته سؤالی شد که الآن هم تکرار کردند و گفتند که این سؤال را جواب بدهید: که خدا زمانی نیست ولی «با زمان» هست، یا به تعبیر دیگر: خدا با زمان هست، «در زمان» نیست؛ این توضیح داده بشود. این البته توضیحش خیلی زیاد نیست، مطلبْ مشکل نیست و با یک مثال می‌توانیم مطلب را تبیین کنیم.

فرض کنید شما کنار جوی آبی ایستاده باشید و عبور آب را ملاحظه کنید. یک تکه چوبی هم روی آب افتاده باشد که با عبور آب، عبور کند. بین شمایی که بیرونِ آب ایستاده‌اید و عبور آب را ملاحظه می‌کنید، و آن چوبی که در آب افتاده و دارد با عبور آب عبور می‌کند، فرق است. آن چوب «در آب» افتاده است و به حرکت آب حرکت می‌کند، به تغییر آب تغییر می‌کند؛ اما شما که در بیرون ایستاده‌اید، تغییر آب در شما اثر نمی‌گذارد، ولی بر تمام تغییرها اشراف دارید؛ به‌طوری‌که هر چه در این آب هست، خودِ عبور آب را ملاحظه می‌کنید، هر چه در آب عبور می‌کند می‌بینید؛ ولی تغییرات آب در شما تأثیر نمی‌گذارد. به این‌ صورت که شما ثابتید، و «همراه» این تغییر هستید، بدون اینکه این تغییر خودش را همراه شما ببرد؛ شما این وضع را در این مثال ملاحظه می‌کنید. چوبی که در آب افتاده با تغییر آب تغییر می‌کند و با جریان آب جریان دارد و عبور می‌کند، اما شمایی که در بیرونِ آب ایستاده‌اید و اشراف بر این موجود متحرک دارید، تمام حرکاتش را زیر نظر دارید بدون اینکه تغییر او در شما اثر بکند.

ما نسبت به زمان، مثل چوبی هستیم که روی آب افتاده باشد. وقتی زمان دارد حرکت می‌کند، ما هم درون زمان داریم حرکت می‌کنیم. تغییرات زمان بر ما عارض می‌شود؛ ما «ماضی» پیدا می‌کنیم، «حال» پیدا می‌کنیم، «مستقبل» پیدا می‌کنیم؛ به تبعِ ماضی و حال و مستقبلی که زمان دارد. اما کسی که از بیرون جریان زمان را دارد مشاهده می‌کند، خودش موجود زمانی نیست؛ مثل کسی که بیرونِ آب ایستاده جریان آب را ملاحظه می‌کند. چه عقول و چه الله‌تعالی، که زمانی نیستند، بیرون زمانند، فوق افلاکند و فوق زمانند؛ جریان زمان را با آنچه که در این زمان اتفاق می‌افتد می‌بینند، بدون اینکه تغییر زمان بر آن‌ها سرایت کند و آن‌ها را تغییر دهد. آن‌ها دیگر نه ماضی دارند، نه مستقبل و نه حال دارند، ولی ماضی و مستقبل و حال را مشاهده می‌کنند، و بر این سه زمان اشراف دارند و بر موجوداتِ داخل در این سه زمان هم اشراف دارند.

پس خدا «در زمان» نیست، ولی «با زمان» هست؛ همان‌طور که شما وقتی کنار جوی می‌ایستید «در آب» نیستید، ولی «با آب» هستید، با جریان آب هستید، ولی در جریان آب نیستید. خدا هم در جریان زمان نیست چون زمانی نیست، بلکه «با جریان زمان» هست یعنی اشراف بر زمان دارد. از اول زمان تا آخر زمان، خدا با زمان هست ولی در زمان نیست. پس تغییر زمان به خدا و عقولی که مجردند سرایت نمی‌کند، اما به موجوداتی که در زمان موجودند مثل ما سرایت می‌کند. پس موجوداتی داریم زمانی، موجوداتی داریم فوق زمان. آن‌هایی که فوق زمانند تغییر نمی‌کنند با تغییر زمان، اما آن‌هایی که درون زمانند تغییر می‌کنند.

این توضیحی بود برای فرق بین «فی زمان» و «مع الزمان» که روشن شد. موجودات مجرد مع‌الزمانند و موجودات مادی فی‌الزمانند. این البته بحثی بود که ربطی به ما نداشت و به بحث ما ارتباط نداشت؛ سؤالی شده بود و خواستم که من جواب بدهم.

---

تطبیق مسئله بر روح و عقول مجرده

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: روح انسان از بابی که مجرد است زمانی نیست؛ ولی چون تعلق به بدن دارد و بدن زمانی است، قهراً نفس هم زمانی می‌شود؛ یعنی نفس ما در یک زمانی حادث می‌شود و در یک زمانی از این دار به دارِ دیگر منتقل می‌شود. تغییرات این زمان در روح ما هم اثر می‌گذارد. هر موجودی که یا خودش در زمان باشد یا به زمانی تعلق داشته باشد، خودش می‌شود زمانی. نفس ما خودش امر زمانی نیست ولی تعلق دارد به بدن زمانی، قهراً حکم همین بدن زمانی را پیدا می‌کند؛ تغییر می‌کند، زائل می‌شود، حادث می‌شود و امثال ذلک.

اما عقول که مدبرات اجسامند بدون تعلق به اجسام، آن‌ها دیگر تغییر اجسام را ندارند. نفس ما تعلق دارد به بدن ما، تعلق تدبیری؛ اما عقل تعلق تدبیری به بدن ندارد؛ به این معنا که همه موجودات راعالم کون عقل به اجازه خدا تدبیر می‌کند، چون ﴿فالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً﴾[2] ؛ خودِ خدا هم آن‌ها را مدبر قرار داده است. آن‌ها جهان را تدبیر می‌کنند بدون اینکه تعلقی به جهان داشته باشند؛ به این معنا که مثل نفس نیستند که افعالشان به‌توسط بدن باشد. آن‌ها افعالشان را بدون بدن انجام می‌دهند و تأثیرشان را به بدن وارد می‌کنند بدون اینکه ارتباطی با بدن برقرار کنند. نسبتشان، نسبت نفس ما به بدن ما برقرار است و به بدن دیگری برقرار نیست; این نشان می‌دهد که نفس ما تعلق به بدن ما دارد. اما عقول به همه نسبت مساوی دارند؛ به همه نسبت مساوی دارند پس تعلق به هیچ بدنی ندارند، که اگر تعلق به بدنی داشتند به همان مرتبط بودند و به بقیه مرتبط نبودند، چنان‌که نفس ما این‌چنین است. پس نفس ما این نحو تعلق دارد و به این جهت می‌شود زمانی. عقول این نحو تعلق را ندارند، اگرچه تأثیرگذارند در ما، ولی تعلق این‌چنینی ندارند، لذا بدنی نمی‌شوند و زمانی هم به حساب نمی‌آیند. آن‌ها موجوداتی هستند فوق زمان و با تغییر زمان تغییر نمی‌کنند، ولی نفس ما موجود زمانی است و با تغییر زمان تغییر می‌کند.

نظریه ثنویتِ مجوس در خلقت خیر و شر (اهورامزدا و اهریمن)

خب بیان کردم این بحث، بحث خارجی بود و اصلاً ربطی به بحث ما نداشت؛ چون سؤال شده بود و خواسته شده بود که من توضیح بدهم، توضیح دادم. اما می‌رویم سراغ بحث خودمان.

بحثمان این بود که گروهی از متکلمان (فلاسفه که قبلاً گذشت)، گروهی از متکلمان معتقد بودند که قدرت خدا عام نیست؛ که عرض شد این‌ها شش گروه‌اند. گروه اول که فلاسفه بودند را گفتیم، حالا آن پنج گروه دیگر را می‌خواهیم بگوییم. یکی از آن گروه‌ها مجوس هستند.

مجوس معتقد به دو خدا هستند: یک خدای خیر و یک خدای شر.

گفتند یک خدا داریم که خیر را می‌آفریند و یک خدای دیگر داریم که شر را می‌آفریند؛ نمی‌شود خیر و شر هر دو را به یک خدا نسبت داد. آن‌ها گفتند که خدای خیر، همین خدایی است که مسلمانان قبول دارند که اسمش را اهورامزدا می‌گذارند؛ خدای شر هم شیطان است که اسمش را اهریمن می‌گذارند. و اعتقاد دارند که این دو خدا در یک مدتی با هم درگیر بوده‌اند؛ البته آن خدای شر نسبت به خدای خیر توانایی نداشت، اما تمرد کرد و بر اثر تمرد با خدا مخالفت کرد و بعد با لشکری که در اختیار داشت اقدام کرد و شکست خورد و در یک سیاهچالی افتاد.

بعدها که به او اجازه داده شد که اقداماتی را انجام بدهد و به او یک مقدار بالاخره از آن حبس، درش آوردند، از خدا درخواست کرد که: حالا که من شکست خوردم، بالاخره در اختیار تو و اسیر تو هستم، به من اجازه بده ، این «به من اجازه بده» را شاید ما از اسلام گرفته‌ایم، فکر می‌کنم این را نگفته بودند. یک اقدام دیگری کرد که در آن اقدام، حالت طلبکارانه پیدا کرد و گفت: حالا که چنین است، من بندگان تو را فریب می‌دهم به‌وسیله عساکر خودم؛ و بعد هم شروع کرد به کارهای شر ایجاد کردن و حتی در بندگان خدا هم شر را سعی کرد که ایجاد کند. به این ترتیب، او شد خدای شر و خدا هم که خدای خیر.

پرسش: دلیلشان بر مدعایشان این است که... عاقبتش را دیگر نگفته‌اند.

پاسخ: نخیر، آن اهورامزدا غلبه دارد. من الآن دقیق حرف‌هایشان یادم نیست، این را خیلی قبل مطالعه کردم. کأنه یک التزامی گرفته است که این کار را انجام دهد، و این‌طور هم نیست که خدا آن التزام را رد کند؛ لذا به او اجازه کار را داده و او هم ادامه می‌دهد. این‌ها نشان می‌دهد که مطالب... نشان می‌دهد که از یک جا گرفته شده، منتها در آن دست برده‌اند. اسلام ما هم همین را می‌گوید: خدا به شیطان اجازه داده است، منتها جنگ و درگیری و این حرف‌ها نبوده، بلکه تمرد بوده است. این‌ها برداشته‌اند در همین مطالبی که شریعت‌ها و ادیان گفته‌اند دست برده‌اند یک افسانه‌ای ساخته‌اند، که مقدار زیادی از آن مربوط به شریعت بوده یا مقدار زیادی از آن مربوط به خودشان بوده، بالاخره خلط شده است. افسانه‌هایشان از روی یک واقعیتی گرفته شده است و پیداست که از روی یک شریعتی ساخته شده، منتها با تحریف.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: مجوس بله، کتاب هم دارند.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: بعضی‌ها فرق گذاشته‌اند، بعضی‌ها بین مجوس و زرتشتی‌ها فرق گذاشته‌اند؛ ولی نوعاً مجوس به همان زرتشتی‌ها هم گفته می‌شود. زرتشت آتش را هم مقدس می‌داند، زرتشتی. و قبلاً معروف بود که عبادت می‌کند آتش را؛ ولی الآن زرتشتی‌های الآن در کتاب‌هایشان می‌نویسند و خودشان این‌طور ادعا می‌کنند که ما آتش را عبادت نمی‌کنیم، ما خدا را عبادت می‌کنیم؛ همان‌طور که شما وقتی رو به قبله می‌ایستید سنگ را عبادت نمی‌کنید، آتش قبله ماست؛ ما خدا را عبادت می‌کنیم منتها رو به آتش باید بایستیم، همان‌طور که شما خدا را عبادت می‌کنید رو به سنگی که کعبه است می‌ایستید.

این البته به نظر می‌رسد که بعد از اسلام و با فشار اسلام، دینشان را اصلاح کردند; وگرنه این‌ها ظاهراً آن‌طور که پیداست، واقعاً عبادت می‌کردند آتش را. چند مطلب دیگر را هم بعداً اصلاح کردند که یکی از آن‌ها این بود که نکاح با محارم؛ خب آن‌ها نکاح با محارم را جایز می‌دانستند، بعد که اسلام نکاح با محارم را منع کرد و بعد این‌ها حالت انفعالی پیدا کردند، این را گفتند ما نگفتیم و ما از اول نکاح با محارم را اجازه نمی‌دادیم. ولی الآن بعضی‌هایشان اعتراف می‌کنند که نخیر، ما نکاح با محارم را قبلاً اجازه می‌دادیم، بعداً برداشتیم.

پرسش: این‌ها یک بقایایی بود به نام خرم‌دین‌ها که بابک خرم‌دین در اختیار داشت و... این با... بله. با ابومسلم خراسانی هم گفتگوهایی داشتند که این دین را دوباره مسلط کنند، نشد. یک خانمی بود، یک خانم دکتری بود، نویسنده بود، در لندن بود، چند سال پیش دیدمش؛ گفتم من یک سؤال دارم: آیا در آیین شما می‌شود با خواهر و برادر ازدواج کرد؟ گفت بله بود؛ به جرئت اعتراف کرد که ازدواج با مادر و خواهر و... به آن می‌گویند «خویدودث»؛ در شاهنامه و این‌ها هم آمده است. گفت بله بود، منتها الآن انجام نمی‌گیرد.

پاسخ: بله ظاهراً بوده است، بعداً حالا می‌گویند حالا ظاهراً انجام نمی‌گیرد؛ این‌طور که ادعا می‌کنند الآن انجام نمی‌گیرد. بگذریم حالا.

مجوس معتقدند که خدا دو تاست: یکی فاعل خیر و یکی فاعل شر.

دلیلشان هم بر این مدعایشان این است که خدایی که ما را آفریده است، خیرِ محض است؛ از خیرِ محض، شر صادر نمی‌شود. و ما می‌بینیم شروری هم در جهان هست، این شرور هم بالاخره باید به یک جا اسناد داده بشود. به خدایی که خیرِ محض است نمی‌شود اسناد داد، زیرا که خیرِ محض به‌وجودآورنده شر نیست؛ پس ناچار باید به یک خدای دیگر نسبت بدهیم.

از اینجا این‌ها صاحب دو خدا شدند: یک خدا که فاعل خیر است و یک خدا که فاعل شر است. گفتند هم خیر در جهان هست و هم شر در جهان هست. گفتند خدایی که ما معتقدیم، آن که ما را آفریده است، آن خیرِ محض است؛ چون خیر محض است، شر را نمی‌شود به او نسبت داد. ولی چون شر در جهان هست، بالاخره یک متکایی، یک مستندی می‌خواهد، این را باید به یک خدای دیگری نسبت بدهیم که او را فاعل شر ببینیم؛ از اینجا به دو خدا معتقد شدند: یکی فاعل خیر و یکی فاعل شر. و تمام حرفشان این است که فاعل شر باید شر باشد و خیر نمی‌تواند فاعل شر باشد؛ پس خدایی که خیر محض است، نمی‌شود فاعل شر باشد.

من حرف‌ها را می‌خوانم، بعد هم جوابش را می‌گویم.

ایشان پنج حرف را پشت‌سر‌هم ذکر کرده است، پنج جواب هم پشت‌سر‌هم ذکر کرده است. آن وقت ما وقتی حرف‌ها را بگوییم، به جواب که برسیم دوباره باید حرف‌ها را تکرار کنیم و جواب را بخوانیم، و این خیلی خوب نیست. اول من حرف را می‌گویم، جوابش را می‌خوانم، دوباره می‌آیم حرف بعدی و جوابش. بین عبارت‌ها فاصله می‌افتد، اشکال ندارد. این حرف اولی را که خواندیم، جوابش را عرض می‌کنیم. اما خودِ حرف را بخوانم، تطبیق بکنم بعد جوابش را. صفحه ۲۸۳ بودیم در کتاب ما، سطر یازدهم:

«والمجوسُ ذهبوا إلى أنّ الخيرَ من اللهِ تعالى والشرَّ من الشيطانِ».[3]

البته در این عبارت نیامده است که دو تا خدا داریم؛ آمده است که فاعل خیر و فاعل شر جداست، یعنی شر مقدور خدا نیست. پس قدرت خدا را تعمیم ندادند هم نسبت به خیر و هم نسبت به شر؛ منحصر کردند به خیر، و این تخصیص قدرت است، یعنی قدرت را از عمومیت انداختن است. با همین بیان روشن شد که قدرت خدا را عام قرار ندادند.

اما اینکه حالا آن شیطان را هم خدا گرفته‌اند یا خدا نگرفته‌اند، چون مورد بحث ما نیست اشاره نمی‌کنم؛ ولی آن‌ها خدا گرفته‌اند شیطان را، اما نه خدایی که بتواند با اهورامزدا مقابله کند؛ قبول دارند که خدای خیر قوی‌تر است. این را من الآن دقیق یادم نیست، احتمال می‌دهم که این خدای شر را مخلوقِ آن خدای خیر می‌دانند. البته باز هم اگر این باشد اشکال پیش می‌آید که این شر را چطور آن خدای خیر ایجاد کرد؟ لذا من شک دارم و به همین جهت اول نگفتم، الآن هم گفتم احتمال می‌دهم؛ خوانده‌ام در کتبشان که شیطان را یک‌جوری مخلوق خدا قرار می‌دهند؛

پرسش:

پاسخ: مخلوق اهورامزدا. مخلوق اهورامزدا قرار می‌دهند، یعنی می‌گویند که شیطان خودش خدای محض نیست، بلکه مخلوق است؛ منتها شر از او صادر می‌شود.

«لأنّ اللهَ تعالى خيرٌ محضٌ وفاعلَ الشرِّ شريرٌ أو شِرِّيرٌ».

    • هر دوجور خوانده‌اند و هر دوجور هم گفته‌اند. خدا خیر محض است (این یک مقدمه)

    • و از خیر، شر صادر نمی‌شود (این مقدمه دوم)؛

    • پس از خدا شر صادر نمی‌شود (این نتیجه).

وقتی می‌گویند ولی شر در جهان داریم، و چون داریم مستند می‌خواهد، مستندش این خدا نیست بلکه خدای دیگری است؛ که این را دیگر این‌جایش را ذکر نکرده‌اند، چون این‌ها دیگر مورد بحث نبوده است. آنچه مورد بحث بوده این است که خدا خیر محض است و از خیر محض شر صادر نمی‌شود، پس این شرور از خدا صادر نشده و خدا نسبت به این شرور قدرت ندارد.

مقدمه اول این بود که خدا خیر محض است.

مقدمه دوم این بود که خیر، شر انجام نمی‌دهد. این «خیر، شر انجام نمی‌دهد» که یک مقدمه سلبی است، در اینجا به صورت «فاعل الشر شریرٌ» بیان شده است؛ این همان «خیر، شر انجام نمی‌دهد» است، بلکه فاعل شر باید شریر باشد؛ این همان است که گفته فاعلِ خیر، شر انجام نمی‌دهد. این را به این صورت بیان کرده است که فاعل شر باید شریر باشد و اگر خیر باشد شر انجام نمی‌دهد، که این عبارت تقریباً همان مقدمه‌ای است که بیان کردم. و قیاس به صورت شکل ثانی نتیجه می‌دهد: الله‌تعالی خیر محض [است] (این شکل اول است: الله‌تعالی خیر محض)

و خیر محض صادر نمی‌شود از او شر نمی‌شود فاعل شر، زیرا که فاعل شر شریرٌ [است]؛

نتیجه می‌گیریم: «فالله لا یکون فاعلاً للشر». پس فاعل شر کس دیگری است و خدا قدرتش به شر تعلق نمی‌گیرد؛ که به صورت شکل اول آورده است.

شریر یعنی کثیرالشر. شِریر یعنی «من غلب علی طبعه الشر»، ولو کثیرالشر هم نباشد؛ ذاتش اقتضای شر دارد. شِریر بدتر از شریر است. ولو شریر ممکن است شر کثیری صادر کرده باشد، ولی شِریر هم ممکن است شر قلیلی صادر کرده باشد، ولی شِریر بدتر است به‌خاطر اینکه طبعش شر است. شریر آن کسی است که شری صادر کرده است ولو طبعش هم شر نباشد؛ همین‌جور اتفاقاً که شروری از او صادر شده، با شر مناسبت داشته لذا شر ایجاد کرده، اما طبیعتش و عادتش شر نبوده است. اما شِریر کسی است که طبیعتش شر باشد، که قهراً اگر فعل را شروع کند بیشترِ افعال شر خواهد بود و از آن شریر جلو می‌افتد در ایجاد شر. حالا فرق نمی‌کند چه بگویید فاعل الشر شریرٌ و چه بگویید فاعل الشر شِریرٌ، هر دو درست است و هر دو مقدمه درست است.

تبیین عقیده ثنویت (نور و ظلمت) و بررسی تاریخی آیین مانی

«والثنويةُ ذهبوا إلى أنّ الخيرَ من النورِ والشرَّ من الظلمةِ».

این قول سوم با قول دوم از نظر مطلب یکی است، فقط فاعل خیر و فاعل شر را متفاوت دیده‌اند. آن اولی می‌گفت فاعل خیر خداست و فاعل شر شیطان است، این دومی می‌گوید فاعل خیر نور است و فاعل شر ظلمت است. فقط فرقش این است که تعیین فاعل را قول سوم، متفاوت از قول دوم تعیین می‌کند. فاعل را قول سوم متفاوت تعیین می‌کند، غیر از آنچه که قول دوم تعیین کرده است، وگرنه از نظر محتوا یکی است. لذا یک جواب از هر دو می‌دهیم. این‌طور نیست که قول سوم را جدا مطرح کنیم و جواب بدهیم؛ قول دوم را جواب می‌دهیم، قول سوم هم جواب داده می‌شود. «والثنويةُ ذهبوا»؛ ثنویه یعنی کسانی که دوخدایی هستند، ذهبوا به اینکه خیر از نور صادر می‌شود و شر از ظلمت صادر می‌شود. نورْ منشأ خیر و ظلمتْ منشأ شر [است].

پرسش: ثنویه را مانویه دارید؟ آری. ثنویه در واقع همان ثنویه...

پاسخ: بله. مانویه هم بالاخره یکی از ثنویه هستند؛ یکی از افرادی هستند که دو فاعل در جهان قائلند. مانی در زمان قباد، پدر انوشیروان ظهور کرد. بعد نقاش هم بود و معجزه‌اش نقاشی بود. کتابی آورد به نام ارژنگ، و آن کتابْ کتابِ به قول خودش کتاب غیبی بود و معجزه‌اش را نشان می‌داد و به دین خودش شروع کرد ترویج کردن. قباد در ابتدا دین او را پذیرفت، دینش را پذیرفت و سعی کرد که در ایران رایجش کند. بعد کم‌کم آن مغ‌هایی که در آتشکده‌ها بودند مخالفت کردند، و قرار بر این شد که انوشیروان که پسر قباد بود، این مانویه را از بین ببرد. او هم با عدالت تمام، با عدالت تمام این مانویه را از بین برد؛ که حالا چطور انوشیروان به عادل معروف شده است با این همه ظلمی که کرده، معلوم نیست. علی‌أی‌حال ایشان بدجور این طرفداران مانی را کشت؛ کشتنْ عادی نبود، حتی بعضی‌ها را پوست می‌کند؛ این‌جور کشتن و این‌جور کشتاری بود، و به این ترتیب نسل مانویه را برداشت. دوباره همان آیین زرتشت ادامه پیدا کرد. اما در کتاب ما ثنویه دارد که عام‌تر از مانویه است. عیبی هم ندارد، نسخه شما مانویه است، آن هم درست است.

پرسش:

پاسخ: بله ثنویه شامل مجوس هم می‌شده است؛

پرسش: مجوس هم در واقع ثنویه هستند، ولی ثنویه هر دو را قدیم می‌دانند لذا آن‌ها مشهور به ثنویه هستند نسبت به مجوس که ثنویه...

پاسخ: بله. البته از نظر محدود کردن قدرت خدا هر دو یکی هستند. از این جهت هر دو یکی‌اند، بقایای آن هم دیگر مورد بحث ما نیست. این مقدار هم که من اضافه کردم حاشیه رفتم.

پاسخ اول به شبهه ثنویان (تفکیک اصطلاحی فاعل خیر و شریر)

جوابی که ما می‌دهیم این است: شما می‌گویید اگر کسی شری را ایجاد کرد، باید خودش شر باشد؛ ما این ملازمه را قبول نداریم. می‌گوییم که این‌چنین نیست که اگر شری ایجاد بشود، آن انجام‌دهنده هم باید شریر یا شِریر باشد؛ بلکه خالق شر می‌تواند خودْ شر نباشد. خالق خیر و خالق شر می‌تواند یک نفر باشد، و خیر محض هم باشد و در عین حال شر را ایجاد کرده باشد. اشکالی ندارد که شری را خیر محض ایجاد کند. باید توجیه کنیم که چطور شده است که خیر محض، شری را صادر کرده است، آن وقت متکفل توجیه می‌شویم و مشغول توجیه می‌شویم. ولی اصل این مطلب را ما چون با توحید واجب‌تعالی ثابت کردیم که فاعل در جهان یکی است، بنابراین شر را هم باید به همان فاعل نسبت بدهیم.

اما شما می‌گویید که فاعل شر باید شر باشد، این را قبول نداریم. فاعل شر می‌تواند خیر باشد. اما چرا فاعل خیر، شر تولید می‌کند، این جواب داده شده است و جواب مفصلی هم دارد. من فقط یک اشاره‌ای می‌کنم: شروری که ما در جهان داریم، این‌ها یک وجود دارند که وجود نفسی است، و یک وجود دارند که وجود نسبی است. مثلاً باران را فرض کنید که بارانی که می‌بارد؛ یک وجود نفسی دارد (کار نداریم به اینکه زمینی را آباد می‌کند یا سیل می‌شود و خانه‌ای را ویران می‌کند، خود باران به‌عنوان اینکه یک موجود است و یک شیئی است، وجود گرفته است؛ این وجود نفسی است).

یک وجود نسبی هم دارد که این باران را به چیز دیگر نسبت می‌دهیم. در وجود نسبی، گاهی منشأ خیر می‌شود، گاهی منشأ شر می‌شود در وجود نسبی. در وجود نفسی، همیشه خیر است. باران با قطع‌نظر از ارتباطش با موجودات، خیر است. هیچ موجودی به لحاظ وجود نفسی شر نیست، حتی عقرب. عقرب اگر نیش زدنش به دیگران و کشتنِ دیگران یا مثلاً معیوب کردنِ دیگرانش مطرح نبود، خودش را نگاه می‌کردیم کار به کار کسی نداشت، موجود خیری بود؛ یعنی شری از او صادر نمی‌شد. در وجود نفسی همه موجودات خیرند، حتی شیطان.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: اهریمن یعنی شیطان؛ ما به نظر مجوس کار نداریم، ما خیرش را توضیح می‌دهیم.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: خیر، ما خیر را بیان می‌کنیم، به مبنا کار نداریم. ما خیر را بیان می‌کنیم، به مجوس می‌گوییم شیطان این همه خیرات دارد؛ درست؟ شیطان این همه خیرات دارد، پس اگر صادر شده به‌خاطر خیراتش است.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: خیرات شیطان؛ اولاً وجود خودِ شیطان با قطع‌نظر از وسوسه‌ای که می‌کند خیر است؛ با قطع‌نظر از وسوسه خیر است، وجود نفسی‌اش خیر است. اما وجود نسبی‌اش؛ وجود نسبی‌اش می‌شود گفت که از یکی از خیرهای عظیمی است که در جهان خلقت وجود دارد؛ او باعثِ به کمال رسیدنِ انسان می‌شود. ما خودمان به سوءاختیار خودمان وسوسه او را در مسیر شر به کار می‌گیریم؛ اگر ما در مقابل وسوسه او مقاومت کنیم، او منشأ کمال ما خواهد شد.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: فرقی نمی‌کند، ما به مبنای مجوس کار نداریم. ببینید مجوس فرض کنید مبنای مجوس در این است که آتش شر است، خب من وقتی خیرات آتش را به مجوس گفتم ناچار است قبول کند؛ این دیگر جواب مبنایی نیست، اشتباه کرده که گفته شر است.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: نه در همه جا، مجوس هم قائل است. مجوس هم نمی‌تواند قائل نباشد؛ او هم قائل به این است که شیطان خیراتی دارد؛ البته قائل نیست، ولی اگر متوجه بشود قائل می‌شود. شما وقتی که خیراتِ یک موجودی را توضیح بدهید به کسی که منکر خیرات است، قبول باید بکند. جواب ما این‌چنین است؛ شما خیرات شیطان را برایش توضیح می‌دهی و او متوجه می‌شود که شیطان دارای خیرات کثیری است؛ اگر قبول ندارد باید بعداً قبول کند. این اشکال، مبنایی نیست ها!

دقت کنید، این اشکال اشکال مبنایی نیست؛ داریم بیان می‌کنیم که مبنایت باطل است. اشکال مبنایی این است که با حفظ مبنا بیایم بنایش را باطل کنیم؛ این می‌شود اشکال مبنایی. ولی ما اگر رفتیم مبنا را باطل کردیم، اشکال مبنایی دیگر نیست، وگرنه هیچ‌وقت مبنا را نمی‌گذاشتیم باطل کنیم. اشکال مبنایی این است که مبنا را حفظ کنی بعد بروی بنا را باطل کنی، این را می‌گویند خوب نیست؛ اما اینکه بیایی مبنا را باطل کنی اشکال مبنایی نیست. الآن ما داریم مبنا را باطل می‌کنیم. او معتقد است که از شیطان هیچ خیری صادر نمی‌شود، ما این را باطل می‌کنیم. با این مبنا گفته است که همه شرور را باید به این نسبت بدهیم؛ ما این را باطل می‌کنیم، مبنا که باطل شد بنا هم باطل می‌شود. نمی‌گوییم مبنا را باطل کنید با حفظ مبنا، بلکه می‌آییم مبنا را باطل می‌کنیم. این اشکال اشکال مبنایی نیست، توجه داشته باشید. درگیر شدن با مبنا اشکال مبنایی نیست؛ درگیر شدن با بنا در صورتی که مبنا محفوظ باشد اشکال مبنایی است که می‌گویند خوب نیست، آن هم نه اینکه باطل باشد، می‌گویند خوب نیست، وگرنه باطل هم نیست. می‌توانی با حفظ مبنا بنا را باطل کنی.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: ما این را نمی‌توانیم قبول کنیم، بله، فعلِ قتلِ یزید، شر بوده است و یزید با سوءاختیار خودش این عمل را انجام داده است. این مطلب را نمی‌شود قبول کرد که تمام مقامات امام حسین بر اثر این بوده است که یزید به ایشان داده است؛ نمی‌توانیم این را قبول کنیم که یزید داده است، مقامات را خدا داده است. ولی این با... بر فرض هم قبول کنیم مشکلی درست نمی‌کند؛ چون آقایانی که این حرف‌ها را می‌زنند، می‌خواهند یزید را تبرئه کنند. همین دیگر، می‌خواهند یزید تبرئه بشود، که یزید منشأ خیر شد.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: حالا من یکی‌یکی توضیح بدهم: اگر غرضشان این باشد که بخواهند یزید را تبرئه کنند، که این درست نیست؛ چون انسان در آن کاری که کرده است مؤاخذه می‌شود. انسان بر تمام کارهایی که می‌کند محاسبه می‌شود، حساب از او کشیده می‌شود چه کار خیر و چه کار شر، و این کار چون با اختیار انجام گرفته است، چون با اختیار انجام گرفته است، یزید مؤاخذه می‌شود. اما برای امام حسین چه چیز پیش می‌آید؟ برای امام حسین یک شهادتی است که از طرف یزید اتفاق افتاده است، یک اتفاقی است که از طرف یزید به وقوع پیوسته، از طرف خدا اتفاق افتاده است. مثلاً ما وقتی صلوات بر پیغمبر می‌فرستیم، آیا ما هستیم که مقام پیغمبر را بالا می‌بریم؟ ما که خیلی پایین‌تر از این هستیم که بتوانیم در مقام پیغمبر اثر بگذاریم. هیچ‌وقت مادون نمی‌تواند مافوق را بالا ببرد. ما با صلوات خودمان به خدا التماس می‌کنیم یعنی دعا می‌کنیم، التماس می‌کنیم و خدا بالا می‌برد. بنابراین ارتفاع درجه را خدا انجام می‌دهد و دعا را ما می‌کنیم؛ نه اینکه صلوات ما مستقیماً باعثِ ارتفاع درجه پیغمبر بشود؛ این غلط است. صلوات ما مستقیماً باعث ارتفاع نمی‌شود به‌خاطر اینکه اگر بخواهد باعث ارتفاع بشود، منِ دانی در عالی اثر گذاشته‌ام، و این اصلاً درست نیست که دانی در عالی اثر بگذارد؛ بلکه صلوات من منشأ می‌شود که خدا درجه پیغمبر را بالا ببرد، یعنی عالی در دانی دارد اثر می‌کند که خدا بر درجه پیغمبر اثر کرد. در اینجا هم این‌چنین است. کار یزید، مقام امام حسین را بالا نبرده است؛ آن، کار خودش است که شر بوده و انجام داده است. خدا مقام امام حسین را بالا برده است به‌خاطر صبری که در مقابل مصیبت کرده است، یا به‌خاطر هر جهتی که بوده است. پس یزید در اینجا کاری نکرده است جز جرم؛ جز جرم کاری نکرده و عقاب این جرم را هم می‌بیند و هیچ نفعی برای او ندارد.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: بر فرض این‌طور باشد، بر فرض هم این‌طور باشد. بر فرض هم این‌طور باشد بیان می‌کنم به یزید چیزی داده نمی‌شود؛ یعنی هیچ امتیازی برای یزید نیست، چون آن کار مجرمانه خودش را انجام داده است. خدا هم به امام، در مقابل صبری که در مسیر حق کرده و به‌خاطر آن خلوصی که در عمل داشته یا به‌خاطر هر چیزی که خودِ خدا می‌دانسته، این ارتفاع درجه را داده است؛ ولی یزید زمینه را فراهم کرده است؛ زمینه که علت نیست. او هم قصدش جرم بوده و عملش هم جرم بوده است؛ پس از ناحیه یزید هیچ امتیازی نیست. ولو اینکه ما قبول می‌کنیم که این عمل یزید منشأ شد که امام حسین به آن بعضی مراتب برسد، ولی عمل یزید منشأ شد که امام حسین صبر بکند و صبرش به آن مقام برساندش، یا به چیزهای دیگر، یا به خلوصی که دارد و امثال ذلک. پس می‌خواهم عرض کنم که عمل یزید دلیل نمی‌شود. همچنین عمل شیطان؛ شیطانی که وسوسه می‌کند ما را و ما در مقابل وسوسه او مقاومت می‌کنیم و در نتیجه به خیر کثیر نائل می‌شویم، این هیچ امتیازی برای شیطان نیست؛ شیطان در مقابل این وسوسه مجرم شناخته می‌شود و عذاب می‌شود، چون وسوسه یعنی دروغ. او وسوسه می‌کند ما را و به دروغ این حرف‌ها را می‌زند؛ دروغ می‌گوید و دروغش را جلوه می‌دهد، ما فکر می‌کنیم راست است و فریب می‌خوریم. خب این تمام وقتی که دارد با ما وسوسه می‌کند، تمام وقت دارد دروغ می‌گوید؛ دروغ هم جرم است. ولو اینکه از دروغ او من به کمال می‌رسم، یعنی از مقاومتِ در مقابل دروغ او به کمال می‌رسم، ولی هیچ امتیازی برای او نیست. او جرم خودش را مرتکب شده و عذابش را هم می‌بیند.

خب جواب اول را بخوانیم.

والجواب عن شبهة المجوس:

«انّ المرادَ من الخيرِ والشرِّ ان كان من فعلهما».

خیر یعنی کسی که ایجاد خیر می‌کند و شریر یعنی کسی که ایجاد شر می‌کند. «ان كان مَن فعلهما»، اگر مراد از خیر [و شریر] یعنی ایجادِ خیرکننده‌ و ایجادِ شرکننده،

«فلمَ لايجوزُ اسنادهما الى شىءٍ واحدٍ».[4]

چرا جایز نباشد که ما این خیر و شر را به یک فاعل نسبت بدهیم؟ خدا هم فاعل خیر و هم فاعل شر است. این را بیشتر توضیح بدهم: ببینید خیر و شریر دو جور معنا می‌شود؛ یکی «من غلب علیه الخیر، من غلب علیه الشر»، این یک معناست. یکی «من یفعل الخیر و من یفعل الشر». اگر خیر و شریر به معنای اول باشد (یعنی من غلب علیه الخیر، من غلب علیه الشر)، یک نفر نمی‌تواند هم «من غلب علیه الخیر» و هم «من غلب علیه الشر» باشد، بنابراین خیر باید کسی باشد و شریر کس دیگری؛ آن وقت حرف ثنویه تمام می‌شود.

اما اگر خیر و شریر به معنای فاعل الخیر و فاعل الشر باشد، یک نفر می‌تواند هم فاعل خیر باشد و هم فاعل شر.

آن وقت حرفش این می‌شود: اگر خدا هم فاعل خیر باشد و هم فاعل شر، این‌طور ادعا کند که لازم می‌آید خدا خیر باشد و شریر باشد به معنای اول؛ اگر این را می‌گوید، می‌گوییم ملازمه باطل است. فاعل الخیر و فاعل الشر لازم نیست خیر و شریرِ به معنای اول (یعنی من غلب علیه الخیر و من غلب علیه الشر) باشد، تا شما صدور شر از خدا را به معنای غلبه علیه الشر بگیرید تا مشکل پیش بیاید. ملازمه را قبول نمی‌کنیم؛ این‌طور می‌گویم: اگر خدا فاعل خیر و فاعل شر است، پس خودش خیر و شریر است یعنی غلبه علیه الخیر و غلبه علیه الشر است. می‌گوییم این ملازمه قبول نیست؛ یعنی اگر خدا فاعل خیر و شر باشد، لازم نیست که خودش خیر و شریر به معنای اول باشد. اما اگر منظورشان از خیر و شریر معنای دوم باشد، می‌گویند خدا اگر فاعل خیر و فاعل شر باشد، لازم می‌آید که خیر و شریر به معنای دوم باشد، یعنی لازم می‌آید که مصدر خیر باشد و مصدر شر باشد; می‌گوییم عیبی ندارد، ملازمه تمام است و اشکالی هم پیش نمی‌آید؛ خدا هم مصدر خیر است و هم مصدر شر. پس اگر خیر و شریر به معنای فاعل الخیر و فاعل الشر باشد، این خیر و شریر را می‌شود برای یک‌جا جمع کرد. یک موجود می‌تواند هم فاعل الخیر باشد و هم فاعل الشر، یعنی هم خیر و هم شریر باشد. بله، خیر و شریر به معنای «من غلب علیه الخیر، من غلب علیه الشر» را نمی‌شود یک‌جا جمع کرد، چون یک موجود نمی‌تواند هم «من غلب علیه الخیر» باشد و هم «من غلب علیه الشر» باشد؛ ولی آنجا اگر شما آن را اراده کرده باشید، ملازمه‌تان را باطل می‌کنیم. این دومی را اگر اراده کرده باشید، ملازمه را قبول می‌کنیم، می‌گوییم که مصدر خیر و مصدر شر می‌تواند یکی باشد. ایشان فقط به همین شق دوم اشاره می‌کند و شق اول را اصلاً مطرح نمی‌کند.

«والجواب عن شبهة المجوس ان المراد من الخير والشر ان كان من فعلهما، فلم لايجوز اسنادهما الى شىء واحد».

چرا جایز نباشد که خیر و شر را به یک شیء واحد نسبت بدهیم؟ خیر و شر را به شیء واحد که خداست نسبت می‌دهیم و مشکلی ندارد.

بله، اگر مراد از خیر و شریر، «من غلب علیه الخیر، من غلب علیه الشر» باشد، این را نمی‌توانیم به فاعل واحد نسبت بدهیم، ولی ملازمه را قبول نداریم؛ اگر خدا شر و خیر را صادر کرده است، معنایش این نیست که خیر و شریر به این معناست.

این شق دوم را ایشان اینجا مطرح نکرده‌اند، در حاشیه شرح مواقف مطرح شده است و در خودِ شرح مواقف هم نیامده است؛ در مواقف و شرح مواقف هم این را نگفته است، ولی در حاشیه‌اش گفته است. البته آن‌طور که من یادم می‌آید در بحث تأمین قدرت این مطلب نیامده است، ولی در یک جای دیگر که من الآن یادم نیست کجاست، همین مطلب آمده که دو شق کرده است؛ گفته اگر آن را بگوییم ملازمه را قبول نداریم، اگر این را هم بگویی فاعل واحد می‌تواند مصدر خیر و شر باشد.

پاسخ دوم به شبهه ثنویان (نسبی بودن مفاهیم خیر و شر و اصالتِ نیکی در عالم خلق)

و «أیضاً» جواب دوم است. جواب دوم را من با توضیحاتی که دادم اشاره کردم، ولی الآن مستقلاً مطرحش می‌کنم. جواب دوم این است که این موجود، این امری که شر است، اگرچه به یک لحاظ شر است، ولی به یک لحاظ دیگر نگاهش کنی خیر است؛ به همان لحاظِ خیریتش از خدا صادر شده است؛ پس شما شر را با لحاظِ دیگر ملاحظه بکن و بگو این شر از خدا صادر شده است ولی به لحاظ خیریتش صادر شده، که این را من توضیح دادم و با بیانِ دیگر روشن شد. مثلاً فرض کنید بارانی را که شما ملاحظه می‌کنید، اگرچه بالقیاس الی امرٍ شر است ولی بالقیاس الی امرٍ دیگر خیر است؛ به آن لحاظ خیرش از خدا صادر شده است، نه به آن لحاظ شرش. پس خدا می‌شود فاعل الخیر، و دیگر فاعل الشر نیست.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: خیر، آن که بیان کردم، وجود نفسی‌شان خیر است، وجود نسبی‌شان می‌تواند خیر باشد و می‌تواند شر باشد.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: خیر، نسبی یعنی نسبی یعنی خیر از آن حاصل می‌شود و ذاتی‌شان نیست؛ یعنی باران اگر این‌چنین رابطه پیدا کند خیر است، اگر آن‌چنان رابطه پیدا کند شر است.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: خیر، وجود فی‌نفسه برای خودش یک چیز دیگری است غیر از اینکه شما الآن تصور می‌کنید. نمی‌گویم مقتضی خیر یا مقتضی شر؛ این‌ها را بحث نکردم اصلاً. وجود فی‌نفسه یعنی وجودی که با غیر مقایسه نشود؛ خودِ این وجود برای خودش خیر است. به همان وجود اگر اثرش به دیگری سرایت کرد، می‌شود شر یا می‌شود خیر. بحث اقتضا را نداریم ها! بحث این را داشتیم که خودِ وجودش برای خودش خیر است؛ اما این وجودی که مال خودش است، اگر مقایسه بشود با غیر، گاهی می‌شود شر و گاهی می‌شود خیر.

«وايضاً الخيرُ والشرُّ ليسا ذاتيينِ للشىءِ».

ذاتیِ شیء نیستند؛ یعنی یک شیء، ذاتش شر نیست یا ذاتش خیر نیست.

«فجازَ ان يكونَ الشىءُ خيراً بالقياسِ الى شىءٍ، وشراً بالقياسِ الى آخرَ. وحينئذٍ يصحُّ اسنادهما الى ذاتٍ واحدةٍ».

مثلاً باران بالقیاس به این آب و به این علوفه‌ای که شاداب کرده، خیر است، و شراً بالقیاس الی آخر، همین نسبت به مثلاً خانه‌ای که ویران کرده، شر است.

«وحينئذٍ يصحُّ اسنادهما الى ذاتٍ واحدةٍ». می‌شود خیر و شر را به ذات واحد نسبت داد و گفت آن ذات واحد، آن خیرِ این شیء را ایجاد کرده است و شرش از لوازم این خیر است، به همان صورتی که از خارج عرض شد و توضیح دادم.

خب. قول بعدی، قول نظّام است که ظاهراً نمی‌رسیم بخوانیم. فقط فکر می‌کنم یک قول گفته شد. خیلی کم خواندیم منتها خب بحث زیاد داشت. این بحث شر و خیر خیلی بیش از این بحث دارد؛ خیلی مختصرش کرده‌اند، شاید مختصرِ مخلّ هم بود، ولی به همین اندازه اکتفا می‌کنیم؛ ان‌شاءالله جلسه آینده وارد قول نظام می‌شویم، یعنی قول چهارم ان‌شاءالله.