اشکال دوم فلاسفه بر قدرت الهی و پاسخ مصنف/مساله اول در قادر بودن باری تعالی /مقصد سوم در اثبات صانع و آثار و صفاتش

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و آثار و صفاتش/مساله اول در قادر بودن باری تعالی /اشکال دوم فلاسفه بر قدرت الهی و پاسخ مصنف

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین مجدد اشکال دوم فلاسفه بر قدرت الهی

دومین اشکالی که فلاسفه بر قدرت وارد کرده بودند، این بود که مؤثر یا همه شرایط مؤثریت را واجد است و یا بعضی از این شرایط را فاقد است. اگر همه شرایط را دارا باشد، حصول اثر و صدور اثر از او واجب می‌شود؛ و اگر یکی از شرایط را نداشته باشد (یا بعضی یا بیشتر از یکی را نداشته باشد)، حصول اثر از او ممتنع می‌شود.

بنابراین، اثر یا واجب است و یا ممتنع؛ فرض دیگری ندارد؛ یعنی ممکن نیست. و اگر ممکن نباشد، مقدور نیست؛ و اگر مقدور نباشد، مؤثر قادر نیست؛ که این در جلسه گذشته کاملاً توضیح داده شد و احتیاج به تکرار ندارد.

پاسخ مصنف به اشکال دوم فلاسفه

جوابی که ما دادیم و باز هم تکرار می‌کنیم این است: جواب این است که اثر هم ممکن است و هم واجب. چون واجب است، صادر می‌شود، بدون اینکه احتیاج به عامل دیگری داشته باشد تا بودِ آن باعث خلف فرض و نبودش باعث ترجیح بلا‌مرجح شود. این‌ها همه اشاره به مطالبی است که در جلسه گذشته گفته شد. و چون که اثر ممکن است، مؤثر قادر است. پس هم مؤثر قادر است و هم ترجیح بلا‌مرجح پیش نمی‌آید.

توضیح مطلب این است که یک بار مؤثر را با قدرت و اختیار ملاحظه می‌کنیم بدون اینکه داعی و اراده به او ضمیمه شود؛ و یک بار او را با قدرت و داعی ملاحظه می‌کنیم که داعی و اراده هم به آن ملحق شود. در صورتی که مؤثر بدون داعی ملاحظه شود، اثر ممکن است؛ می‌تواند صادر شود، می‌تواند صادر نشود؛ امکان صدور دارد و در نتیجه مقدور است. اگر آن مقدور است، مؤثر هم قادر است؛ و وقتی داعی ضمیمه می‌شود، و وقتی داعی ضمیمه می‌شود، آن اثر واجب می‌شود.

تعریف «داعی» و جایگاه علمی آن در ذات باری‌تعالی

داعی را در فارسی ما «انگیزه» معنا می‌کنیم، و در اینجا به معنای علم به مرجح است؛ علم به مرجح و علم به صلاح. خدا عالم است که در فلان وقت، فلان چیز صلاح است که صادر شود؛ این علم می‌شود داعی. این علم از ازل با خدا هست؛ یعنی خدا می‌داند که هر چیزی در چه ظرفی صلاح است صادر شود. پس این‌چنین نیست که داعیْ حادث شود و خدا محل حوادث قرار بگیرد. در ازل داعی دارد؛ یعنی همه اشیاء را می‌داند که در چه مقطعی باید حاصل بشوند، و در چه مقطعی باید فانی بشوند، یا در چه مقطعی باید تغییر بکنند؛ تمام فعل و انفعالاتی که قرار است انجام بگیرد را در ازل، خدا می‌داند.

این داعی همراه خدا هست. آن وقت وقتی آن مقطعی که باید فلان موجود بیاید، آن مقطع حاضر می‌شود، شرایطْ تماماً فراهم است و این اثر صادر می‌شود. اثری که ممکن بود، واجب می‌شود و صادر می‌شود. پس به لحاظ قدرت، اثر ممکن است و به لحاظ داعی به ضمیمه قدرت، اثر واجب است. پس صدق می‌کند که اثر «عن قدرةٍ» صادر شده است؛ چون با قدرت به‌علاوه داعی صادر می‌شود. بنابراین، اثر «عن قدرةٍ» صادر شده است.

وجود داعی باعث می‌شود که مؤثرْ تام باشد و ما محتاج به عامل دیگری نباشیم؛ چون اگر محتاج به عامل دیگر باشیم، همان حرفی که در جلسه گذشته گفتیم پیش می‌آید. اگر آن عامل دیگر بخواهد بیاید، خلف فرض است؛ اگر نخواهد بیاید، ترجیح بلا‌مرجح؛ که در جلسه گذشته کاملاً توضیح داده شد. ما احتیاجی به عامل دیگر نداریم، یعنی مؤثر احتیاجی به عامل دیگر ندارد، تا بودِ آن عامل باعث خلف فرض و نبودش باعث ترجیح بلا‌مرجح بشود.

بلکه تمام عواملی که لازمند، همه موجودند. قدرت خدا هست، اختیار هست، داعی هم هست. البته اختیار را بعضی گفته‌اند همان قدرت است، بعضی گفته‌اند لازمِ قدرت است. علی‌أی‌حال آنجایی که قدرت باشد، اختیار هست؛ حالا یا از باب اینکه خودِ قدرت و اختیار یکی هستند، یا از باب اینکه لازم و ملزومند و از هم منفک نمی‌شوند. هر جا قدرت هست، اختیار هست. یعنی وقتی من می‌گویم قدرت، شما اختیار را هم در نظر بگیرید؛ حالا یا اختیار همان قدرت است یا لازمِ قدرت است، جدای از قدرت نمی‌شود.

پس شرایط تماماً فراهم است. ذات خدا که علت فاعلی است وجود دارد، قدرتش هست، داعی هم هست، و شیء می‌شود واجب. به لحاظ قدرتِ تنها، شیء ممکن است؛ به لحاظ داعی و قدرت با هم، شیء واجب است. این شیء که بعد از داعی، بعد از اینکه نوبتش رسید صادر می‌شود، نوبتش رسید یعنی طبق آن علمی که خدا داشت به اینکه در این مقطع حاصل بشود، آن علم اثر کرد و این شیء در آن مقطع حاصل شد، که اثر آن علم، اسمش داعی است.

سازگاری میان وجوبِ اثر و قدرتِ مؤثر

خب این موجود الآن واجب‌الصدور می‌شود. چون واجب‌الصدور شده است، احتیاج به عامل دیگری ندارد، نه ترجیح بلا‌مرجح لازم می‌آید و نه هم خلف فرض. و چون «عن قدرةٍ» صادر شده است (منتها قدرت به ضمیمه داعی)، پس فاعل که مؤثر است، موجب نیست. جمع کردیم بین موجب نبودن و واجب‌الصدور بودنِ اثر. فلاسفه گفته‌اند که اثر واجب‌الصدور است، ولی نتوانسته‌اند قدرت را درست بکنند، بلکه خدا را موجب کرده‌اند.

ما اثر را واجب می‌کنیم، همان‌طور که فلاسفه واجب می‌کنند؛ قائل به اولویت نمی‌شویم؛ اما معتقدیم که واجب‌تعالی از قدرت خودش این اثر واجب را صادر می‌کند. و آن وقتی که ما قطع‌نظر از داعی می‌کنیم، فقط قدرت را ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم که عامل پیدایش این اثر، آن قدرت است؛ پس قدرت، باعث پیدایش این اثر و باعث وجود این اثر می‌شود؛ بنابراین اثر از قادر صادر می‌شود. پس چون اثری است واجب، خلف فرض یا ترجیح بلا‌مرجح لازم نمی‌آید.

توجه کردید که اگر اثر را واجب کنیم به مبنای فلاسفه، آن‌طور که فلاسفه واجب کرده بودند، خدا می‌شود موجب؛ ولی ما طوری اثر را واجب می‌کنیم که خدا موجب نشود. می‌گوییم که درست است که اثر واجب است، ولی با توجه به داعی واجب است. اگر ما توجه به داعی نکنیم، فقط توجهمان را معطوف کنیم به قدرت، می‌بینیم اثر ممکن است و واجب‌تعالی قادر است. به این صورت جمع می‌کنیم بین واجب بودنِ اثر و ممکن بودنِ اثر؛ و نتیجه می‌گیریم که هم واجب‌تعالی قادر است چون اثر ممکن است، هم ترجیح بلا‌مرجح لازم نمی‌آید چون اثر واجب است. اثر هم ممکن است هم واجب است؛ به یک لحاظ ممکن است، یعنی در صورتی که قطع‌نظر کنید از داعی؛ به یک لحاظ واجب است، در صورتی که توجه به داعی هم بکنید.

آن وقت وقتی اثر ممکن بود، می‌شود مقدور، و مؤثرش می‌شود قادر. به آن لحاظ که اثر واجب است، صادر می‌شود بدون اینکه ترجیح بلا‌مرجح لازم بیاید. پس هم ترجیح بلا‌مرجح لازم نیامد، هم مؤثر قادر شد. فلاسفه خواستند که ترجیح بلا‌مرجح لازم نیاید، ولی نتوانستند قدرت خدا را درست کنند؛ خدا موجب شد. این خلاصه جوابی که در جلسه گذشته گفته شده بود، در این جلسه با بیان دیگری گفته شد که همان مطلب است منتها به بیان دیگری گفته شد.

تنظیر مسئله به افعال اختیاری انسان

بعد تنظیر می‌کنند این بحث را به یک موردی که همه‌مان اطلاع داریم و قبول کردنش برایمان خیلی ساده است. می‌فرمایند شما کاری را که می‌خواهید انجام دهید، «عن قدرةٍ» انجام می‌دهید و قادرید نسبت به آن کار؛ اما آن کار بعد از اینکه واقع شد، واجب می‌شود. اثر شما ممکن است با قطع‌نظر از وقوع، واجب است با توجه به وقوع. پس اثر شما هم دو اعتبار دارد؛ به یک اعتبار واجب است، به یک اعتبار ممکن است. به آن اعتبارِ ممکن، مقدور است و شمایی که می‌خواهید آن را صادر کنید قادرید. آن وقتی که می‌خواستید صادرش کنید و هنوز صادر نشده بود، «عن قدرةٍ» می‌خواست صادر بشود و صدق می‌کرد که شما قادرید. وقتی دارید صادرش می‌کنید، دیگر مشغول شدید به صادر کردن، این اثر می‌شود واجب. اثر واجب هم صادر می‌شود بدون اینکه ترجیح بلا‌مرجح پیش بیاید.

پس در شما هم اثر هم می‌تواند ممکن باشد، هم می‌تواند واجب باشد؛ اگر ممکن بود، آن مقدور است و شما قادر؛ اگر واجب بود، آن صادر می‌شود بدون ترجیح بلا‌مرجح و بدون انتظار یک عامل دیگر. پس همان‌طور که در این نمونه‌ای که گفته شد اثر هم ممکن است و هم واجب است، و به اعتبار ممکن بودن مقدور است و شمایی که مؤثرید قادرید، همچنین در مورد باری‌تعالی هم اثر که عالم است هم ممکن است و هم واجب است؛ به لحاظ ممکن بودن مقدور است و مؤثرش یعنی خدا قادر است، و به لحاظ واجب بودن هم صادر می‌شود بدون اینکه انتظار داشته باشیم وجود عامل دیگر را، که بگوییم اگر عامل دیگر باشد می‌شود خلف فرض و اگر نباشد می‌شود ترجیح بلا‌مرجح.

مطالب چون در جلسه گذشته توضیح داده شده است، الآن مختصر گفته می‌شود؛ با توجه به آنچه که قبلاً گفتیم مطالب روشن می‌شود. باید سعی کنیم که مطلبی در وسط باقی نماند وگرنه همین محذور را داریم در هر جا. البته اختیار ما نیست، وقتی ساعت بگذرد ناچاریم وسط مطلب رها کنیم.

تحلیل عبارت مصنف («و تقریر هذا الجواب انّ الاثر...»)

حالا متن را ملاحظه کنید. در کتاب ما صفحه ۲۸۲، سطر ششم:

«و تقریر الجواب انّ الاثر تعرض له نسبتا الوجوب والامکان باعتبارین»[1] .

اثر که عالم است، بر آن عارض می‌شود دو نسبت: نسبت وجوب و نسبت امکان؛ منتها به دو اعتبار. این «باعتبارین» متعلق به «تعرض» است. به دو اعتبار، این دو نسبت در اثر عارض می‌شود. اثر به یک اعتبار هم واجب و هم ممکن نیست، بلکه به یک اعتبار واجب است و به یک اعتبار ممکن است.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: من این را توضیح دادم ظاهراً؛ نه ظاهراً بلکه واقعاً. بیان کردم که اگر ما قدرت و داعی را ملاحظه کنیم اثر می‌شود واجب. پس اثر ذاتاً واجب نیست، اثر ذاتاً ممکن است. اگر ما لحاظ کنیم وجود قدرت را، یعنی خدا را که فاعل است و قدرتش را و داعی‌اش را، این را ملاحظه کنیم نسبت به اثر، اثر می‌شود واجب؛ واجب است چون علت تامه بالای سرش است، نه اینکه ذاتاً واجب باشد؛ ذاتاً ممکن است. اگر ذاتاً واجب هم بشود که دیگر به دو اعتبار نیست. یک شیء هم واجب و هم ممکن است به یک جهت؛ در حالی که ما داریم می‌گوییم به دو اعتبار واجب است و ممکن: به اعتبار ذاتش ممکن، به اعتبار علتش واجب. یا به تعبیر دیگر: به اعتبار اینکه علتش با قدرت سراغش آمده ممکن؛ به اعتبار اینکه علت با قدرت و داعی به سراغ این اثر آمده واجب. یعنی وقتی که... حالا این تصویر را بکنید چون سؤال کردید و گفتید مبهم است، ناچارم که توضیح بیشتری بدهم.

فرض کنید، این‌جوری فرض کنید که خدا پیش از اینکه عالم خلق بشود، موجود است و قدرت هم در همان ازل دارد. عرض کردم داعی هم در همان ازل هست و چیزی حادث نمی‌شود. ولی معنای داعی چیست؟ قدرت از ازل هست، هیچ شرط و قیدی هم ندارد، اما داعی چنین است؛ داعی می‌گوید من علم دارم به اینکه هر موجودی در چه مقطعی صلاح است ایجاد شود. خب این داعی معنایش این است: یک موجودی می‌خواهد مثلاً سال فلان حاصل بشود؛ باید آن سال بیاید تا این موجود حاصل بشود. یا اصل عالم، می‌خواهد در یک مقطعی خلق بشود؛ باید آن مقطع حاضر بشود تا اصل عالم خلق بشود. بعد از این هم که عالم خلق شد، همه موجودات طبق همان داعی موجود می‌شوند. این‌طور بوده است که این موجود در فلان زمان حاصل بشود؛ خب باید آن فلان زمان بیاید.

پس در داعیِ خدا تغییری رخ نمی‌دهد، در اراده تغییری رخ نمی‌دهد، در ذات هم همین‌طور؛ در خدا تغییری نیست. ولی برای آن داعی اقتضا می‌کند که مقطعی که لازم است این شیء صادر شود آن مقطع حاضر بشود، بعد اثر در آن مقطع تحقق پیدا کند. خب دقت می‌کنید، هیچ تغییری در خدا پیدا نمی‌شود و وقتش هم که می‌شود، اثر صادر می‌شود. اثر هم قدیم نیست، حادث است؛ در همان وقتی که باید حادث بشود، حادث می‌شود. منتها حرف این است که این اثر از چه چیز صادر شده است؟ از خدای قادرِ به‌علاوه داعی. این سه تا که هستند مجموعاً این اثر را صادر کرده‌اند. اثر با توجه به داعی واجب است؛ یعنی وقتی داعی حاصل شد و آن مقطعی که صلاح است حاضر شد، این اثر واجب‌الصدور است.

اما اگر ما داعی را ملاحظه نکنیم، خدای قادر را ملاحظه بکنیم، می‌بینیم اثر ممکن است، ممکن‌الصدور است؛ و چون ممکن‌الصدور است مقدور است، و خدا می‌شود قادر نسبت به این اثر. بله، بعد از اینکه... بعد از اینکه داعی آمد، این اثر می‌شود واجب، ولی وجوبی که با قدرت منافات ندارد؛ این تیکه‌ای که الآن عرض می‌کنم مهم است.

بعد از اینکه داعی آمد، «داعی آمد» یعنی حالا تعبیر به داعی آمد می‌کنم نه اینکه حالا داعی حاصل بشود، عرض کردم داعی از ازل هست؛ یعنی وقتی که آن مقطعی که داعیْ علم به صلاحیت این موجود داشت، آن مقطع حاضر شد، وقتی آن مقطع حاضر شد، اثر می‌شود واجب؛ حالا ما از این تعبیر می‌کنیم «وقتی داعی آمد». وقتی داعی ضمیمه شد، اثر می‌شود واجب، ولی این وجوبی است که بر اثر حصول داعی آمده و منافات با قدرت ندارد. همان‌طور که وجوبی که در فعلِ من می‌آید، بر اثر تحقق این فعل می‌آید، این منافات ندارد که فعلِ من ذاتاً ممکن باشد، مقدور باشد و در نتیجه من قادر باشم.

به عبارت بهتر: ذاتِ اثر مقدور خداست. ذاتِ اثر هم ممکن است و خدا نسبت به این اثر قادر است. بله، بعد از اینکه داعی آمد، این اثر می‌شود واجب، ولی این وجوب، وجوبی نیست که منافات با آن امکان داشته باشد و منافات با قدرت داشته باشد.

چون مستدل می‌گفت اگر اثر واجب باشد، واجب دیگر مقدور نیست؛ ممتنع مقدور نیست، واجب مقدور نیست. می‌گوییم بله، اثر واجب است ولی این واجب، واجبی است که با مقدور بودن منافات ندارد؛ زیرا که شیء به لحاظ ذات خودش ممکن است و مقدور، و به لحاظ متعلقِ داعی قرار گرفتنش واجب می‌شود، و این وجوب با ممکن‌بالذات بودن، مقدور‌بالذات بودن منافات ندارد؛ پس خدا نسبت به این اثر قادر است، ولو این اثر بعد از تعلق داعی واجب می‌شود.

فکر می‌کنم با این توضیحات، ابهام ان‌شاءالله برطرف شده باشد.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: خیر، رسیدن مقطعْ جزء علت تامه نیست؛ من این را برای توضیح دارم عرض می‌کنم. همان داعی علت تامه است، ولی داعی اصلاً معنایش همین است که آن مقطع برسد.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: بله، داعی با اراده فرق می‌کند.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: بله، آن «مرید» را من بر مبنای اشاعره گفتم؛ مبنای اشاعره این است که وقتی اراده ضمیمه می‌شود، فعل واجب می‌شود. الآن داریم بر مبنای علامه حرف می‌زنیم؛ داعی را دارم می گویم. البته داعی هم با اراده تفاوت زیادی ندارد؛ داعیْ علم به مصلحت است، علم به مصلحت. اراده را هم حساب کنید آن وقتی که مصلحتْ حاصل است، اراده حاصل می‌شود. از جهت وقوعشان با هم تفاوتی ندارند؛ هر دو در حین مصلحت حاصل می‌شوند. اگر مصلحتِ صدور این اثر تحقق پیدا کند، هم داعی اثر می‌کند، هم اراده تأثیر می‌کند. داعی و اراده با هم تفاوت چندانی در اینجا ندارند، الا در تفسیر که اراده به معنای قصد گرفته می‌شود، داعی به معنای علم گرفته می‌شود.

خب جواب روشن شده یا باز هم تکرار می‌خواهد؟

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: خیر، این‌ها در جلسه گذشته توضیح داده شد. ما نمی‌توانیم تعبیری بکنیم که از زمان و امثالِ زمان خالی باشد؛ ناچاریم، یعنی کلمه نداریم؛ وگرنه تعبیر به مقطع نمی‌کنیم، تعبیر به قبل و بعد و امثال ذلک نمی‌کنیم؛ کلمه‌ای نداریم و ناچاریم که این تعبیرات را بکنیم. بالاخره از ازل تا ابد، از ازل تا ابد، این وسط‌ها را ما اسمش را می‌گذاریم مقاطع؛ در یک مقطعی که به نظر ما اسمش مقطع است، عالم خلق می‌شود. از ازل خلق نشده است؛ در لایزال و در این وسط‌ها دارد خلق می‌شود. البته زمانی در کار نیست. حالا این خودش بحث دارد که این فاصله بین ازل و ابد را چه کسی پر کرده است که در یک قطعه‌اش عالم واقع می‌شود؟ زمان پر کرده است؟ اگر زمان پر کرده باشد، زمانْ مقدار حرکت است، پس باید حرکت هم در این فاصله وجود داشته باشد. حرکت امری است که به متحرک قائم است، پس متحرک هم باید باشد؛ متحرک هم جسم است پس جسم باید باشد؛ اگر جسم باید باشد نفس هم باید داشته باشد، عقل هم که مدبر است باید باشد؛ تمام آن موجوداتی که ما قدیم می‌بینیم همه باید باشند. فلاسفه این‌جور می‌گویند.

به متکلمان اشکال می‌کنند که فاصله بین ازل و ابد را چه چیز پر کرده است که بعد در یک قطعه‌اش عالم می‌خواهد بیاید؟ این فاصله که خالیِ خالی نیست. اگر بگویید زمان پر کرده است، ناچارید بپذیرید حرکت هم در این فاصله هست، متحرک هم در این فاصله هست؛ دوباره همه بر وفقِ فلاسفه می‌شود. آن‌ها نمی‌توانند جواب بدهند، می‌گویند زمان موهوم. بعد زمان موهوم را هم خیلی کامل تبیین نمی‌کنند. حالا ما به این مباحث کاری نداریم، چون در اینجا اصلاً مطرح نشده است و اگر بخواهیم واردش بشویم خیلی انحراف برایمان پیش می‌آید و مطلب از دستمان می‌رود، مطلب اصلی.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: این عالم را قدیم می‌دانند. فلاسفه عالم را قدیم می‌دانند، لذا می‌گویند بین ازل و ابد را عالم پر کرده است؛ آن‌ها مشکلی ندارند. زمان هم بله، زمان و حرکت و حرکتِ فلک و خودِ فلک و نفسِ فلک؛ این‌ها همه را قدیم می‌دانند. بنابراین آن‌ها می‌گویند بین ازل و ابد را عالم پر کرده است؛ یعنی پر کرده است یعنی خالی نیست دیگر؛ بله، پر کرده یعنی خالی نیست.

اما متکلمان می‌گویند ما خالی داریم؛ یعنی حالا جای خالی، باز بگویم جای خالی شما می‌فرمایید که جا کجاست، جا جزو عالم است. بگویم زمان خالی داریم، می‌گویید زمان کجاست. می‌گویم لفظی نداریم که مطلب را بتوانیم افاده کنیم. بالاخره بین ازل و ابد خالی بوده، یک جایش پر شده است؛ یک جایش پر شده است. بعد اشکال فلاسفه می‌آید، جواب می‌دهند که خالیِ خالی نبوده، زمان موهوم بوده است؛ نه زمان واقعی، زمان موهوم. اگر بگویند زمان واقعی بوده است، حرکت می‌خواهد، متحرک می‌خواهد؛ می‌گویند زمان موهوم بوده که احتیاج به هیچ چیز نباشد. بین ازل و ابد زمان موهوم است، یک جا زمان واقعی پیدا می‌شود؛ یعنی وقتی عالم خلق می‌شود، در آنجا دیگر زمان واقعی پیدا می‌شود.

حالا این تصویرهایش ربطی به اینجا ندارد، ما دیگر نباید اینجا این مطالب را مطرح کنیم. می‌خواهیم الآن ثابت کنیم که عالم از قدرت خدا صادر شده است؛ همین را می‌خواهیم بگوییم. مابقی‌اش دیگر اضافه است؛ ما این شب‌هایی که داریم می‌خوانیم، همه‌اش داریم اضافه حرف می‌زنیم. اصل حرفی که در کتاب آمده خیلی توضیح لازم ندارد و خیلی هم سریع می‌توانیم بخوانیم، اما اینکه یک مقدار توقف می‌کنیم به‌خاطر مطالب خارجی است.

حالا می‌فرماید:

«و تقرير الجواب ان الاثر تعرض له نسبتا الوجوب والامكان باعتبارين».

اثر که در اینجا عالم است دو نسبت دارد: یکی نسبت وجوب، یکی نسبت امکان، به دو اعتبار.

«فلا يتحقق الموجب ولا يلزم الترجيح من غیر مرجح».

«فلا يتحقق الموجب» یعنی خدا موجب نمی‌شود، بلکه قادر است چون عالم مقدور است؛ یعنی اثر مقدور است. یا به تعبیر دیگر، اثر ممکن است. پس به لحاظ اینکه اثر ممکن است «لا يتحقق الموجب»، یعنی اثر می‌شود مقدور و خدا می‌شود قادر.

و به لحاظی که اثر واجب است، «لا يلزم الترجيح من غير مرجح»؛ چون ترجیح من غیر مرجح این بود که اثر واجب نباشد، بلکه عامل دیگر باید لازم باشد ضمیمه شود و آن عامل هم ضمیمه نشود و ترجیح بلا‌مرجح لازم بیاید، جلسه گذشته گفتیم؛ که اگر احتیاج به ترجیح باشد و آن مرجح وجود داشته باشد، خلف فرض است؛ مرجح وجود نداشته باشد ترجیح بلا‌مرجح است؛ در صورتی که اثر واجب نباشد. این همه توضیح داده شد.

الآن ما می‌خواهیم ثابت کنیم که اثر واجب است بدون اینکه ترجیح بلا‌مرجح لازم بیاید، و اثر ممکن است تا نتیجه بگیریم که خدا موجب نیست، بلکه قادر است.

«و بيانه...» و بیان این جواب این است که «فرض استجماع المؤثر جميع ما لابد منه في المؤثرية» به این است که ما آن شق اول از دو شقی را که مستشکل گفت انتخاب می‌کنیم. مستشکل دو شق را مطرح کرد؛ یکی اینکه مؤثر تمام شرایط مؤثریت را واجد باشد، دوم اینکه بعضی از شرایط را واجد نباشد، و گفت در صورت اول اثر می‌شود واجب، در صورت دوم اثر می‌شود ممتنع. ما آن صورت دوم را نمی‌پذیریم؛ می‌گوییم مؤثر تمام شرایط تأثیر را در همان ازل واجد بوده است. یعنی شق اول را می‌پذیریم که مؤثر تمام شرایط را داشته است.

سوال:

پاسخ: بله، مثل فلاسفه که می‌گویند مؤثر تمام شرایط را داشته، ما می‌گوییم تمام شرایط را داشته است، ولی معنا می‌کنیم واجد تمام شرایط تأثیر بودن یعنی چه؟ این را معنا می‌کنیم، که معنایی که می‌کنیم با فلاسفه مخالفت دارد. بیانش این است که فرض اینکه مؤثر استجماع یعنی جمع کرده است تمام آنچه را که لابد منه در مؤثریت است، تمام آنچه را که باید در مؤثریت باشند و وجود داشته باشند؛ فرض اینکه مؤثر تمام «ما لابد منه فی المؤثریة» را دارد، به این معناست؛ به این است که مؤثرِ مختار مأخوذ باشد با دو چیز: یک، «مع قدرته التي يستوي طرفا الوجود والعدم بالنسبه إليها»؛ با قدرتی که طرف وجود و عدم نسبت به قدرت مساوی است؛ یعنی تا وقتی قدرت هست، می‌تواند ایجاد کند، می‌تواند در حال عدم نگه دارد، می‌تواند معدوم کند، می‌تواند ایجاد کند؛ قدرت شأنش این است که به دو طرف مساوی است، نسبتش به دو طرف مساوی است؛ یعنی نه قدرت ترجیح می‌دهد جانب وجود را، نه ترجیح می‌دهد جانب عدم را؛ چیز دیگری ترجیح می‌دهد که یا اراده است یا داعی. نسبت قدرت به طرف وجود و عدم مساوی است. «التي يستوي طرفا الوجود والعدم بالنسبه إليها».

مؤثر مختار را با این قدرت اخذ می‌کنیم و «مع داعيه»؛ داعی را هم ضمیمه می‌کنیم؛ او را با داعیِ خودش اخذ می‌کنیم. «داعیه الذي يرجح احد الطرفين»؛ یکی از دو طرف این شیء ممکن را ترجیح می‌دهد؛ یعنی طرف وجود بر عدم یا طرف عدم بر وجود را ترجیح می‌دهد. خب. پس ما خدا را که مؤثر مختار است با این دو امر که یکی قدرت است و یکی داعی است اخذ می‌کنیم. این معنای استجماع «ما لابد منه فی المؤثریة» است؛ یعنی این است معنای اینکه خدا تمام شرایط تأثیر را دارد؛ یعنی خودش هست، به‌علاوه قدرت، به‌علاوه داعی. این اجتماع این سه یعنی اجتماع مؤثر تامه؛ یعنی استجماع مؤثر تمام «ما لابد منه فی المؤثریة» را. پس استجماع المؤثر جميع ما لابد منه في المؤثرية به این است که قادر مختار مأخوذ باشد؛ تنها نباشد، مأخوذ باشد با قدرتش یک، با داعی‌اش دو.

«و حينئذ»؛ در این هنگامی که چنین اخذ شده است، هم با قدرت و هم با داعی؛ «و حينئذ يجب الفعل». فعل یعنی اثر واجب می‌شود؛ واجب می‌شود «بعدهما» یعنی بعد القدرة و الداعی.

«نظراً إلی وجود الداعی و القدرة»؛ یعنی با لحاظ این دو، که اگر یکی از این دو را برداری، یا لااقل داعی را برداری دیگر اثر واجب نیست، اثر ممکن است.

«ولا تنافي بين هذا الوجوب وبين الامكان نظراً إلى مجرد القدرة والاختیار».

همین‌طور که خواندم بخوانید: «ولا تنافي بين هذا الوجوب وبين الامكان نظراً إلى مجرد القدرة والاختیار». می‌خواهم بگویم «نظراً» را قید امکان بگیرید، ربطش بدهید به امکان؛ بین این وجوبی که نظراً الی القدرة و الداعی حاصل می‌شود و بین آن امکانی که نظراً الی مجرد القدرة والاختیار حاصل می‌شود تنافی نیست.

تنافی نیست بین این وجوب که نظراً الی القدرة و الداعی حاصل است، و بین امکانی که نظراً الی مجرد القدرة والاختیار حاصل است. این توضیح داده شد. عرض کردم اگر قدرت تنها را ملاحظه کنید، نظر کنید به قدرت تنها، می‌بینید که اثر ممکن‌الصدور و مقدور است؛ ممکن‌الصدور و مقدور است. اگر نظر کنید به قدرت و داعی با هم، اثر می‌شود واجب‌الصدور.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: خیر، آخه خدا قدرت را دارد. این داعی است که شیء را ممکن می‌کند... واجب می‌کند. وگرنه قدرت... ذات واجب با قدرتش تغییری در شیء ایجاد نمی‌کند، چون نسبتش به وجود و عدم مساوی است. چون نسبت قدرت به وجود و عدم مساوی است، نه عدم را ترجیح می‌دهد و نه وجود را ترجیح می‌دهد. شیء با وجودِ قادر بودنِ خدا در همان حالت تساوی می‌ماند، یعنی ممکن و مقدور است؛ واجب نمی‌شود، در همان حالت تساوی می‌ماند.

وقتی داعی می‌آید، شیء را از امکان به وجود منتقل می‌کند؛ پس همه‌کاره داعی است. پیش از آمدن داعی، نسبت خدا به وجود و عدمِ این شیء مساوی است؛ یعنی این شیء ممکن است، نه به سمت وجوب رفته و نه به سمت عدم رفته است. بعد از اینکه داعی می‌آید، به سمت وجود می‌رود و می‌شود واجب. پس این شیء دارد الآن از خدا صادر می‌شود، اما از خدایی که قادر است صادر می‌شود، و وقتی واجب می‌شود که داعی ضمیمه بشود. و ضمیمه شدن داعی آن قدرت را از بین نمی‌برد، آن امکان را از بین نمی‌برد. شیء مقدور است و از قادر صادر می‌شود، ولو بعد از داعی این شیء دیگر مقدور نیست بلکه واجب است.

درست مثل اینکه شیئی که می‌خواهد از ما صادر بشود مقدور ماست، ولی بعد از تحقق دیگر از مقدور بودن بیرون می‌رود و واجب می‌شود. این وجوبِ بعد از تحقق منافاتی با آن امکانِ قبل از تحقق ندارد، و قدرت ما هم به آن قبل از تحقق می‌خواهد تعلق بگیرد. پس ما این جسم را یا این شیء را می‌خواهیم با قدرتمان تحقق بدهیم؛ بعد از اینکه تحققش دادیم واجب می‌شود. آن وجوبِ بعد از حصول منافاتی با مقدوریتِ ذاتی نداشت. همچنین وجوبِ بعد از داعی منافاتی با مقدوریتِ ذاتی ندارد. پس فعل از خدای قادر صادر می‌شود.

خدا هم با قدرتش می‌خواهد این شیء را تحقق بدهد. بعد که داعی می‌آید، این داعی این شیء را واجب می‌کند. این داعی منافاتی با قدرت ندارد؛ پس قدرت هم هست، داعی این شیء را واجب می‌کند و شیء از خدایی که قادر است صادر می‌شود، و وقتی واجب می‌شود، واجب شدنش با آن امکان اولی منافاتی ندارد. یعنی این وجوب با آن امکان می‌سازد؛ همان‌طور که وجوبِ فعل ما بعد از تحقق، با امکانِ اصلی این فعل می‌سازد و منافاتی بینهما نیست؛ لذا گفته می‌شود که این فعل از قدرت ما صادر شد با اینکه واجب بود.

توجه داشته باشید که وجوب منافات با قدرت دارد. وجوب منافات با قدرت دارد. مستدل هم که فلاسفه بودند همین را گفتند؛ گفتند آنجا که وجوب هست قدرت نیست، آنجا که امکان هست قدرت نیست؛ پس وجوب با قدرت نمی‌سازد. اثر واجب می‌شود، بنابراین باید خدا قادر نباشد. الآن متکلم دارد زحمت می‌کشد که با وجود وجوب بازم قدرت را درست کند؛ می‌گوید درست است که اثر واجب می‌شود، ولی وجوبش به‌توسط داعی است. قبل از اینکه داعی بیاید این اثر ممکن بوده، مقدور بوده؛ پس خدا که آن را صادر می‌کند قادر است. درست مثل اینکه قبل از اینکه تحقق اثر برای ما حاصل بشود، اثر ممکن بوده، مقدور بوده، با قدرت ما حاصل می‌شود و بعد از تحقق واجب می‌شود؛ این وجوبِ بعد از حصول منافاتی با مقدوریتِ ذاتی نداشت. همچنین وجوبِ بعد از داعی منافاتی با مقدوریتِ ذاتی ندارد. پس فعل از خدای قادر صادر می‌شود.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: خیر، قبل از آمدن داعی، استجماع شرایط نیست. ایشان استجماع شرایط را این‌طور گفت: « مع قدرته ومع داعيه». هر دو باید باشد تا استجماع باشد. گفت معنای استجماع «ما لابد منه فی المؤثریة» این است که فاعل، مأخوذ باشد با قدرتش و هم مأخوذ باشد با داعی‌اش. اگر داعی را برداری، استجماع شرایط نیست. داعی هم باشد، قدرت هم باشد، آن وقت استجماع شرایط است؛ با استجماع شرایط، اثر واجب است. ولی اثری که از قدرت به‌علاوه داعی صادر شده است؛ این‌چنین اثری مقدور است و صادرکننده قادر است، چون از قدرت و داعی صادرش کرده است. وقتی از قدرت صادر کرده باشد، این اثر می‌شود مقدور و آن مؤثر هم می‌شود قادر. بله، اثر به‌توسط داعی واجب شده است و این وجوب با آن امکانِ ذاتی که این اثر داشته منافاتی ندارد؛ پس اثر، واجبی است که ممکن بوده است؛ درست مثل اثری که از ما محقق می‌شود؛ بعد از تحقق واجب است ولی واجبی است که ممکن بوده است؛ چون ممکن بوده مقدور بوده است.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: خیر، دیگر خدا باید داعی داشته باشد. بیان کردم در ازل خدا هم قدرت دارد، هم داعی دارد؛ خدای بدون داعی نیست، ما اخذش می‌کنیم. توجه کنید به «اعتبار»؛ لفظ اعتبار داشتیم؛ اعتبار یعنی ما یک‌بار داعی را ملاحظه نمی‌کنیم، این اثر می‌شود ممکن؛ یک‌بار داعی را ملاحظه می‌کنیم، این اثر می‌شود واجب. ولی خدا بدون داعی نیست؛ این لحاظ ماست، اعتبار ماست، که در یک اعتبار داعی را ملاحظه نمی‌کنیم اثر می‌شود ممکن؛ در یک اعتبار داعی را ملاحظه می‌کنیم اثر می‌شود واجب. ولی آنچه در واقع هست این است که داعی وجود دارد، و در نتیجه اثر واجب است. منتها اثر نه در ازل واجب است؛ در همان مقطعی که داعی صلاح می‌داند واجب است. نه اینکه در ازل واجب باشد؛ اگر در ازل واجب بود، در ازل هم صادر می‌شد؛ در همان مقطعی که داعی صلاح می‌داند اثر واجب است. این وجوب با امکانِ ذاتی منافات ندارد. پس شیءْ ممکن است نه واجب؛ چون ممکن است مقدور است؛ چون مقدور است مؤثرش قادر است. آخه آن می‌گفت وجوبْ منافیِ مقدوریت است، ما می‌گوییم بله وجوبْ منافی مقدوریت است ولی نه این وجوب؛ این وجوبْ منافیِ مقدوریت نیست. درست مثل اینکه فعلی که حاصل شده واجب شده، ولی این وجوبِ بعد از حصول منافی با مقدور بودنِ این فعل و قادر بودنِ من نیست. آن وقتی که من داشتم تأثیر می‌گذاشتم، آن وقت من قدرت داشتم، تحقق نبود؛ بعد از تحقق، شیء واجب شد. این وجوب، این وجوب منافاتی با آن امکان ندارد.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: وجوب بالغیر، وجوب بالغیری که در همان ظرف امکان باشد مزاحم است. وجوب یعنی شیئی واجب باشد، دیگر ممکن‌الصدور نیست، واجب‌الصدور است. ببینید الآن هم شما دارید وجوب را به ذات نسبت می‌دهید. امکانِ بالذات با وجوبِ بالغیر؛ این دو تا جمع می‌شوند. اما اگر شما بگویید که وجوب در همان مرحله‌ای است که امکان هست، این مشکل درست می‌کند؛ یعنی شیئی خودبه‌خود واجب باشد در همان مرحله؛ یعنی اصلاً ممکن نباشد و فقط واجب باشد؛ این را نمی‌شود گفت که مقدور است؛ همان‌طور که اگر ممتنع باشد مقدور نیست. خلاصه در ظرف وجوب مقدور نیست، چه وجوبِ بالذات چه وجوبِ بالغیر؛ در وقت وجوب مقدور نیست. ولی کافی است که در قبل از وجوب، مقدور باشد. قبل از وجوب مقدور باشد کافی است، و همین هم باعث می‌شود که مؤثر را قادر حساب کنیم. در مثالی که برای خودمان می‌زنیم دقت بکنید مطلب روشن می‌شود.

«ولا تنافي بين هذا الوجوب» که با داعی آمده است، «وبين الامکان نظراً إلى مجرد القدرة والاختیار» می‌آید که دیگر داعی ملاحظه نمی‌شود.

«وهذا کما إذا فرضنا وقوع الفعل من المختار».

فرض کنیم که از انسانی که مختار است فعلی واقع شده باشد.

«فإنه یصیر واجباً من جهة فرض الوقوع».

از جهت اینکه ما فرض کردیم وقوعش را، واجب می‌شود.

«ولا ینافی الاختيار».

با اختیاری بودن هم منافات ندارد؛ این فعل اختیاری است ولو در وقت وقوع واجب است. این وجوبِ بعد از وقوع منافات ندارد با امکان بالذات، و همین امکان بالذات باعث مقدوریت این فعل هست و اجازه می‌دهد که من که صادرکننده فعلم، قادر باشم. خب جواب تمام شد.

رفع محذور ترجیح بلا‌مرجح بر مبنای متکلمان امامیه و نقد اشاعره

«و بهذا التحقيق يندفع جميع المحاذير اللازمة لأكثر المتكلمين في قولهم القادر يرجح أحد مقدوريه على الآخر لا لمرجح».

فلاسفه به متکلمان اشکال کرده‌اند که در تمام فاصله بین ازل و ابد، عالمْ امکان صدور دارد، و خدا قادر است که این عالم را در هر مقطعی از مقاطع بین ازل و ابد ایجاد کند. چه ترجیحی، چه عاملی باعث شده است که در این مقطع ایجاد کرده است و در مقاطع قبلی یا بعدی ایجاد نکرده است؟ مرجح چیست؟

اگر بگویید مرجح مصلحت است؛ مصلحتِ عالم این بوده؛ که ما می‌گوییم مصلحتْ خودش جزء افعال خداست، جزء عالم است و معنا ندارد که قبل از عالم یک مصلحتی باشد و آن مصلحت، این مقطع را آماده کرده باشد برای حصول عالم، چون مصلحتْ خودش جزء عالم است. همان سؤال ما نسبت به خودِ مصلحت هم هست، که این مصلحت را چه کسی به وجود آورده است؟ خودبه‌خود که وجود نمی‌گیرد، واجب‌الوجود که نیست. مصلحت هم چیزی است که از افعال خداست، آن هم باید وجود بگیرد.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: غایت با مصلحت فرق می‌کند.

سوال: غایت... بله، مصلحت قبل از حینِ وقوع...

پاسخ: خیر، مصلحتْ قبل از وقوع است. نه، نمی‌گوییم عالم چه فایده‌ای دارد خلقش، که شما می‌فرمایید غایتش؛ می‌گوییم یک مصلحتی ایجاب می‌کند که این مقطع برای حصول عالم تعیین شود. این مصلحت باید قبل از عالم باشد که زمینه صدور عالم را فراهم کند و جای عالم را در این بینِ ازل و ابد تعیین کند. قبل از عالم باید باشد. آن که شما می‌فرمایید غایت است، که آن برای بعد از عالم است؛ عالم به سمت یک غایتی می‌رود، آن که برای بعد است. ولی مصلحتْ قبل از حصول عالم باید باشد تا تعیین کند که عالم باید در این ظرف قرار بگیرد. خب حرف این است که خودِ مصلحت جزء عالم است، این چیزی است که خدا آفریده است. این را کجا آفریده؟ شما می‌گویید که این را الآن آفرید، لذا مصلحت عالم این شد که الآن آفریده بشود؛ خب سؤال ما در خودِ همین مصلحت می‌آید: چرا الآن آفرید؟ می‌توانست قبلاً بیافریند؛ مصلحت را قبلاً بیافریند که عالم هم به دنبال مصلحت خلق بشود. می‌توانست بعداً بیافریند. خلاصه چه ترجیحی هست که عالم در بین این مقاطعی که بین ازل و ابد فرض می‌شود، در این مقطع گذاشته شده باشد؟ چه مرجحی هست؟

این سؤال از متکلمان شده است. اشاعره این‌چنین جواب داده‌اند که قادر، یکی از دو طرفِ قدرتش را بدون مرجح ترجیح می‌دهد؛ هیچ باکی هم از ترجیح بلا‌مرجح نداشته است. یک مثال‌هایی هم زده‌اند؛ گفته‌اند شخصی که دارد فرار می‌کند و پشت سرش مثلاً یک گرگی دارد می‌دود، این دارد فرار می‌کند، به سرِ دوراهی می‌رسد. به سرِ دوراهی که می‌رسد دیگر نمی‌ایستد که ببیند کدام راه برایش ترجیح دارد؛ یکی از دو راه را انتخاب می‌کند و سریع می‌گذرد. پس ترجیح می‌دهد احدِ مقدوریه را بر دیگری «لا لمرجح». شخص گرسنه‌ای دو گرده نان جلویش گذاشته می‌شود، به او گفته می‌شود یکی را انتخاب کن؛ او دست می‌برد و یکی را انتخاب می‌کند بدون مرجح. از او بپرسند چرا این را انتخاب کردی؟ می‌گوید نمی‌دانم، برداشتم.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: اضطرار؟ خب بالاخره در همین حال اضطرار چرا رفت این طرف؟ فرق نمی‌کند، چه در حال اضطرار و چه در حال اختیار؛ در اصل سؤال می‌کنیم چه شد که این راه را انتخاب کردی؟ چه شد که این نان را انتخاب کردی؟ و آن تشنه را می‌گوییم چه شد که در این کاسه آب، این را انتخاب کردی؟ دو تا کاسه آب جلویت گذاشتند، این را انتخاب کردی؟ خودش نمی‌داند چه می‌گوید؛ خودش نمی‌داند، می‌گوید انتخاب کردم. پس ترجیح بلا‌مرجح امری خیلی رایج است و زیاد اتفاق می‌افتد؛ این را اشاعره دارند می‌گویند ها! ترجیح بلا‌مرجح محال نیست، بلکه رایج است و زیاد هم اتفاق افتاده است. خب اگر این‌طور است، خدا هم یکی از مقاطع را بدون مرجح انتخاب می‌کند و هیچ مصلحتی هم در کار نیست؛ چون همان‌طور که یک نفر گفتیم دو تا نان جلویش هست و یکی را انتخاب می‌کند بدون مرجح، او هم همین‌طور.

نقد و بررسی اشکال زمان و مصلحت در صدور حادث از قدیم

فلاسفه می‌آیند که اول این سؤال را از متکلمان می‌کنند؛ می‌گویند چه عاملی باعث شد که خدا در این مقطع بیافریند؟ عاملی که مرجح و مصلحتی است که مربوط به خداست، یا مرجح و مصلحتی است که مربوط به عالم است؟ اگر مربوط به خدا باشد که خب این لازمه‌اش این است که خدا اول ناقص باشد، بعد این مرجح بیاید و کامل بشود و خلق کند، که این نمی‌شود؛ اگر مربوط به عالم باشد که مرجح یکی از حلقات عالم است، ما نقلِ کلام در خودِ آن مرجح می‌کنیم که چرا آن را الآن آفرید؟ که این همان مطلبی است که قبلاً عرض کردم. متکلم اشعری جواب می‌دهد نخیر، اصلاً مرجح لازم نداریم؛ چون می‌بیند اگر مرجحْ لازم داشته باشد، مرجح را طرف خدا قرار بدهد، نقص خداست؛ طرف عالم قرار بدهد، سؤال تکرار می‌شود که چرا مرجح را خدا الآن آفرید؟ همان سؤالی که در عالم داشتیم در مرجح پیاده می‌کنیم. برای اینکه این دو محذور لازم نیاید، می‌گوید اصلاً مرجح لازم نیست؛ خدا بدون مرجح یکی از مقاطع را انتخاب می‌کند؛ بعد هم نمونه ذکر می‌کند، می‌گوید نمونه‌هایی که ترجیح بلا‌مرجح ما مرتکب می‌شویم زیاد است، اگر محال بود ما مرتکب نمی‌شدیم.

خب آن وقت فلاسفه برمی‌گردند و جواب می‌دهند اینجا ترجیح بلا‌مرجح نیست؛ این مواردی که تو ذکر می‌کنی ترجیح بلا‌مرجح نیست. آن شخصی که سرِ دوراهی می‌رسد، بدون توجه و شعور یکی از راه‌ها را ترجیح نمی‌دهد؛ بعد از خودش بپرسی، نه اینکه در حال اضطرار بوده و یادش رفته است، یعنی توجه نکرده است؛ وگرنه اگر در حال اختیار بود و به او می‌گفتی چرا این راه را انتخاب کردی، برایت توضیح می‌داد چرا انتخاب کرد. حالا در حال اضطرار دارد فرار می‌کند، یک راه به ذهنش بهتر می‌آید و همان راه را می‌رود، و بعد یادش نیست که چرا به نظرش بهتر آمده است. بالاخره یا می‌گوید این راه طولانی‌تر است، مختصرتر است، کوتاه‌تر است؛ یا می‌گوید شاید در این راه به یک کمکی برخورد کنم؛ یا می‌گوید شاید این گرگ من را رها کند اگر از این راه بروم؛ یک چیزی در ذهنش می‌آید ولو بعداً که فکر می‌کند، یادش نیست چه‌کار کرده است؛ ولی بالاخره یک ترجیحی در ذهنش آمده است. آن کسی که دو کاسه آب جلویش می‌گذاری، خب اگر راست‌دست باشد آن طرف راستی را برمی‌دارد، اگر چپ‌دست باشد آن طرف چپی را برمی‌دارد؛ بالاخره یک مرجحی در کار هست ولو حالیش نیست مرجح چیست.

نمی‌تواند مرجح نداشته باشد. یا وقتی مثلاً دو گرده نان جلویش می‌گذاری، خب به نظرش، حالا ولو باطل، به نظرش می‌آید که حالا من خیلی گرسنه‌ام، این نان بزرگ‌تر را بردارم؛ در حالی که هر دو نان مساوی است و بزرگ و کوچک ندارد، ولی او فکر می‌کند بزرگ‌تر است، پس آن بزرگ‌تر را برمی‌دارد. یا یک چیز دیگر در ذهنش می‌آید ولی حالیش نمی‌شود؛ یعنی بعد از او بپرسی متوجه نیست؛ یعنی یک چیزی در ارتکازش حاصل می‌شود، آن شعور را به آن ارتکازش پیدا نمی‌کند و توجه به آن ارتکازش پیدا نمی‌کند؛ ولی غیرممکن است که بی‌جهت ترجیح بدهد. اگر نتواند... اگر ترجیح برایش حاصل نشود، همان شخص سرِ دوراهی می‌ایستد؛ اگر ترجیح واقعاً پیدا نشود، سرِ دوراهی می‌ایستد و نمی‌داند چه‌کار کند، ولو گرگ هم دارد تعقیبش می‌کند؛ اگر واقعاً مردد باشد می‌ایستد. معلوم است که مردد نیست، وقتی اینجا رسیده یک راه را انتخاب کرده است و مرجح هم داشته است. خب پس ترجیح بلا‌مرجح باطل است و این نمونه‌هایی هم که مثال زدید هیچ‌کدام ترجیح بلا‌مرجح نبود؛ این حرف فلاسفه است.

محاذیر دیگری هم در حرف اشاعره وارد می‌شود که اصلاً ترجیح بلا‌مرجح محال است. بر فرض من ترجیح بلا‌مرجح مرتکب بشوم، من یک آدم معمولی هستم، خدا حکیم است؛ حکیم ترجیح بلا‌مرجح مرتکب نمی‌شود. یعنی بر فرض من مرتکب بشوم، دلیل نمی‌شود که خدا مرتکب می‌شود؛ که خدا حکیم است و حکیم هر کاری را نمی‌کند.

این اشکال فلاسفه را دیگران چطور جواب داده‌اند؟ اشاعره این‌جور جواب دادند که گفتیم جواب درستی نیست. معتزله و شیعه چطور جواب می‌دهند؟ معتزله و شیعه همین را جواب می‌دهند که الآن علامه گفت؛ یعنی می‌گویند که خدا با داعی کار می‌کند؛ با قدرت و داعی.

داعی یعنی چه؟ یعنی علم به اینکه وقتِ هر کاری کی است. خب خودِ خدا از ازل می‌دانسته که وقتِ عالم کی است، وقتِ خلقِ عالم کی است، و همان وقت هم عالم را خلق کرده است؛ دیگر سؤال نمی‌شود که وقتش نیست، مصلحتی نیست. بله، مصلحتی خدا خلق نکرده است، ولی خودِ خدایی که بین ازل تا ابد را همه را با علم خودش می‌داند، می‌داند که کجا باید عالم را قرار بدهد؛ عالم را همان‌جا قرار داده است.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: مصلحت و وقت و این‌ها، ببینید خودِ داعی دارد تعیین می‌کند؛ خودِ داعی تعیین می‌کند که این وقت مناسب است. حالا اینکه دارم بیان می‌کنم بازم تعبیر نداریم ها! وگرنه شما می‌توانید بفرمایید این وقتِ مناسب را مگر وقتی داریم؟ مناسبتی داریم؟ هیچی در کار نیست. بله همه این‌ها را قبول داریم، هیچی در کار نیست، ولی آن داعیِ خدا دارد تعیین می‌کند. حالا چطور تعیین می‌کند، من و شما خبر نداریم، دارد تعیین می‌کند، بدون اینکه ترجیح بلا‌مرجح بشود؛ بدون ترجیح بلا‌مرجح دارد تعیین می‌کند. پس با این بیان، ما جواب می‌دهیم که اثر را خدا واجب می‌کند با داعی خودش، و زمانِ وجوب و مکانِ وجوب حالا این زمان و مکان هم چون لفظ نداریم زمانِ وجوب و مکانِ وجوب و همه را خودش دارد تعیین می‌کند. ترجیح بلا‌مرجحی هم نیست، چون داعی دارد ترجیح می‌دهد؛ داعی دارد ترجیح می‌دهد.

گروهی از متکلمان گفته‌اند اراده ترجیح می‌دهد؛ گفته‌اند اراده ترجیح می‌دهد، نگفته‌اند داعی، گفته‌اند اراده. بعد فلاسفه دوباره برگشتند سؤال کردند: این اراده چرا قبلاً نیامد که ترجیح بدهد؟ چرا حالا آمد ترجیح بدهد؟ این سؤال مطرح شده است، برگشتند گفتند تعلق اراده سؤال ندارد که چرا اراده حالا پیدا شد؛ اراده چیزی است که حاصل می‌شود و سؤال نمی‌کنیم که چرا. بعضی‌ها این‌جوری جواب داده‌اند؛ البته شاید این جواب را ما نپسندیم. علی‌أی‌حال این مسئله‌ای که فلاسفه بر متکلمان وارد کردند، یک مسئله مشکلی بوده است که متکلمان را به دردسر بزرگی انداخته است؛ هر کس یک جوری جواب داده است. اشعری به آن صورت جواب داده است که عیبی ندارد خدا ترجیح بلا‌مرجح مرتکب می‌شود؛ آن یکی دیگر گفته است خدا اراده می‌کند و درباره اراده‌اش دیگر سؤال نمی‌کنیم؛ این یکی هم که علامه است، می‌گوید داعیِ خدا که از ازل بوده، اقتضا کرده است که اثر در فلان موقع واجب بشود و آن موقع صادر بشود. این‌ها دیگر جواب‌هایی است که داده شده است؛ حالا می‌پذیریم، نمی‌پذیریم، حرف دیگری است. تصویر بکنیم؛ مهم این است که ما مطلب را تصویر بکنیم، حالا تصدیق کردیم یا نکردیم، آن دیگر بحث دیگری است.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: مصلحتْ جزء عالم است؛ خب مخلوق است دیگر. شما فکر می‌کنید مصلحتی در جهان بوده که خدا خلقش نکرده بوده است؟

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: همین داعی می‌شود باز؛ اگر این باشد، داعی می‌شود. نه، اگر شما مصلحت...

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: مصلحت باید مخلوق باشد. هیچی، هیچی جز خدا واجب نیست؛ همه مخلوقند؛ حتی مصلحت، حتی مصلحت مخلوق است. شما می‌توانید مصلحت را فرض کنید که خودش موجود شده است؟

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: مصلحتْ معلوم است یا علم؟ بله؟ مصلحت معلوم است یا علم؟ معلوم است؛ بالاخره خدا خلقش می‌کند یا نمی‌کند؟ معلوم پس غیر علم است؛ و خدا خلقش می‌کند یا نمی‌کند؟

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: یعنی خودبه‌خود حاصل می‌شود؟ خیر، علم که نیست معلوم است؛ مسلّم است مصلحت علم نیست، مصلحت معلوم است. اگر معلوم است یعنی شیئی است که من به آن علم دارم، خدا به آن علم دارد. آن شیء چیست؟ خودش آمده است یا خدا خلقش کرده است؟

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: یعنی مصلحت همان علم است، آن‌طور که شما می‌فرمایید؛ مصدقاً همان علم است. مصلحت اگر همان علم باشد، پس خدا علم دارد، یعنی داعی دارد.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: یعنی ماسوی‌الله نیست و همین صفت خداست. مصلحت صفت خداست یعنی علم است، صفت خداست، عین ذات خداست. خب این که از ازل بوده؛ این که از ازل بوده، آن که عین ذات خداست که از ازل بوده؛ چرا عالم در لایزال آفریده شده است؟ اگر شما مصلحت را عین علم بدانید، علم هم که عین ذات است، پس لابد مصلحت از ازل بوده است؛ اگر مصلحت از ازل بوده است، چرا عالم در لایزال آفریده شده است؟ پس مصلحت را یک چیز حادث باید بدانی.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: چه چیز خلقش کرده است؟ عالم؟ آن وقت اگر بگوییم مصلحتْ عالم است، مصلحتْ جزو عالم می‌شود. می‌گوییم نه، خود مصلحت بوده است... ببینید مصلحت، مصلحت را شما چه می‌گیرید؟ مصلحت را علم می‌گیرید، علم هم که عین ذات خداست؛ پس مصلحت از ازل بوده است. اگر مصلحت بوده است، عالم باید خلق می‌شده، چرا منتظر نشد؟

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: پس مصلحت را شما علم نمی‌گیرید. یعنی به ادعا می‌گویید مصلحتْ علم است، ولی وقتی تبیینش می‌کنید مصلحت را علم نمی‌گیرید؛ و واقعاً هم همین است مصلحت علم نیست، مصلحت معلوم است. مصلحت معلوم است، معلوم یعنی شیء. شیء هر چه هست باید مخلوق باشد، غیر خدا؛ پس مصلحت مخلوق است. اگر مخلوق است، یکی از حلقات عالم است. آن وقت همان سؤالی که ما در عالم کردیم که چرا حالا واقع شده است، در مصلحت می‌کنیم: چرا مصلحت حالا آمد که ایجاب کند وجود عالم را در حالا؟ سؤال قطع نمی‌شود. این اشکالی که فلاسفه بر متکلمان وارد کردند بسیار اشکال دشواری است. می‌بینید که هر کدام به یک دست و پایی افتاده‌اند؛ خیلی‌ها مرتکب محال شده‌اند مثل همین اشاعره؛ ترجیح بلا‌مرجح را که محال است اجازه می‌دهد برای اینکه از اشکال فلسفی فرار کند. یعنی اشکال، اشکال خیلی مهمی است.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: شاید من خوب توضیح ندادم. اراده حاصل است از ازل. یک گروه از متکلمان این‌جور می‌گویند. من خوب توضیح ندادم، حق با شماست. متکلم می‌گوید که خدا از ازل موجود بوده، قدرت هم داشته در ازل، اراده هم داشته در ازل؛ ولی این اراده تعلق گرفته به خلق عالم در این وقت. آن وقت سؤال از تعلقش می‌شود، که چرا تعلق گرفته است؟ تعلق را گفته‌اند سؤال نکنید، نه انقداح را؛ من اشتباه گفتم انقداح. از اول اراده بوده است با خدا، در همان ازل؛ در همان ازل هم تعلق گرفته به اینکه عالم را در فلان مقطع ایجاد کند. هیچی حادث نمی‌شود؛ خدا بوده، قادر بوده، عالم بوده، مرید بوده است. منتها اراده کرده که عالم را در همان ازل هم اراده کرده، عالم را در فلان وقت محقق کند. سؤال این است که چرا اراده کرده است؟ چرا اراده کرده است در فلان وقت، و اراده نکرده است در قبل از این وقت یا بعد از این وقت؟ اینجا جواب می‌دهند که تعلق اراده سؤال ندارد؛ اراده خودبه‌خود یک چیزی را انتخاب می‌کند، تعین می‌دهد و تعینش هم عامل نمی‌خواهد؛ شأن اراده تعین دادن است. این مطلب را گفتم.

اما اینکه شما می‌فرمایید که عالم قابلیت ندارد جز اینکه در فلان مقطع واقع شود؛ قابلیت چیست؟ قابلیت یک چیز حادث است، از کجا آمده است؟ خدا به آن قابلیت می‌دهد.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: خب قابلیت در ازل بوده یا در لایزال بوده؟ در ازل بوده است. در ازل بوده پس باید در ازل آفریده می‌شده است. این همان است که الآن داریم می‌گوییم دیگر؛ همین که داعی هست و این حرف‌ها. یعنی تفاوت نمی‌کند، همه مطالب که به ذهن شما می‌آید در این چند تا مطلبی که عرض کردم مندرج است. همه‌شان را هم رسیدگی کردیم، دیدیم هیچ‌کدام قانع‌کننده نیستند.

[پرسش نامفهوم یکی از حضار]

پاسخ: ازل و ابد چیست؟ بینِ زمان است؟ غیر زمان است؟ یعنی چه؟ یعنی در ظرف زمانی، در ظرف زمانی ایجاد می‌شود. ازل و ابد را زمان اطلاق می‌کنی؟ ازل اصلاً بر زمان تعبیر نمی‌شود؛ ازل یعنی لا‌زمان، که داری تعبیرش می‌کنی بر زمان. ابد هم یعنی لا‌زمان، تطبیق نمی‌شود؛ حالا بر فرض هم تطبیقش کنید، فایده ندارد و نتیجه این را نمی‌دهد.

«وبهذا التحقيق»؛ به این تحقیقی که ما گفتیم، یعنی با توجه به این تحقیق، دفع می‌شود تمام محاذیری که لازم می‌آید «لأکثر المتکلمین»؛ ناظر به اکثر متکلمان که اشاعره هستند، در قولشان که گفته‌اند:

«القادر یرجح أحد مقدوریه علی الآخر لا لمرجح».

قادر یکی از دو مقدورش را بر مقدور دیگر ترجیح می‌دهد بدون مرجح. این‌ها این قول را قائلند، در این قولشان محذور وارد می‌شود؛ ما با این تحقیق [ثابت] کردیم این محذورها بر ما وارد نمی‌شود. نه اینکه ما محذورهای موجود بر کلامِ آن‌ها را با این تحقیق برطرف می‌کنیم؛ این را نمی‌خواهد بگوید. از ظاهر عبارت، آدم این‌طور می‌فهمد که تمام محاذیری که برای اکثر متکلمان پیش می‌آید، با این تحقیقِ ما دفع می‌شود؛ خیر، این را نمی‌خواهد بگوید. می‌خواهد بگوید آن‌ها که این قول را گفته‌اند، محاذیر دامنگیرشان است و با این تحقیقِ ما دفع نمی‌شود. ما با این تحقیقی که گفتیم، حرف آن‌ها را نمی‌زنیم؛ چون حرف آن‌ها را نزدیم، محذوری که بر آن‌ها وارد می‌شود بر ما وارد نمی‌شود.

خلاصه این تحقیق ما باعث می‌شود که محاذیری که بر قول اشاعره وارد می‌شود، بر ما وارد نشود، وگرنه محاذیر بر آن‌ها هست و با این تحقیق ما، محاذیر از آن‌ها دفع نمی‌شود؛ مگر اینکه آن‌ها همین تحقیق ما را بگویند؛ وقتی [بگویند] دیگر گرفتار محذور نمی‌شوند. پس آن‌ها قولی گفته‌اند که دارای محاذیری است؛ ما با این تحقیق... با این تحقیق، خودمان را از قول آن‌ها فاصله دادیم و در نتیجه، محاذیری که بر قول آن‌ها وارد می‌شود دیگر بر ما وارد نمی‌شود. ان‌شاء‌الله این جمله واضح شد. بله. «وبهذا التحقیق یندفع عنّا» بله «جمیع محاذیر التی تلزم لهؤلاء»؛ محاذیری که بر این‌ها لازم می‌آید، بر ما وارد نمی‌شود. چرا؟ چون ما قول این‌ها را نمی‌گوییم، ما این تحقیقی را که گفتیم می‌گوییم؛ چون ما این تحقیق را گفتیم، محذوری که بر آن‌ها وارد می‌شود بر ما وارد نمی‌شود. آن‌ها این قول ما را نگفتند، مبتلا به محذور شدند؛ ما قول دیگری را انتخاب کردیم که الآن تحقیق کردیم مبتلا به محذورات نمی‌شویم. منظور ایشان این است، نه محاذیری را که در قول آن‌هاست ما با این تحقیق دفع می‌کنیم. محاذیر در قول آن‌ها دفع نمی‌شود، محاذیر گرفتارشان می‌کند و مبتلا شده‌اند.

خب، آن دلیل بعدی فلاسفه ان‌شاء‌الله در جلسه آینده.