مقصد یوم در اثبات صانع و آثار و صفاتش/مساله اول/ قادر بودن باری تعالی / نقد و بررسی اشکال دوم مخالفان بر قدرت واجب‌تعالی

موضوع: مقصد یوم در اثبات صانع و آثار و صفاتش/مساله اول/ قادر بودن باری تعالی / نقد و بررسی اشکال دوم مخالفان بر قدرت واجب‌تعالی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

قال: «و یمکن عروض الوجوب و الامکان للاثر باعتبارین».[1]

بحث در این داشتیم که خداوند قادر و مختار است، نه موجب. فلاسفه معتقدند که خدا موجب است، متکلمان معتقدند که خدا قادر است. دلیل متکلمان را بر قدرت خواندیم. قرار شد که اشکالاتی که شده است آن‌ها هم خوانده شود؛ اشکالاتی که در آن‌ها قدرت از خدا نفی شده و موجب بودن خدا اثبات شده است. یکی از اشکالات را در جلسه گذشته خواندیم و توضیح دادیم.

نقد و بررسی اشکال دوم مخالفان بر قدرت واجب‌تعالی

اشکال دوم که اثبات می‌کند خدا قادر نیست، یعنی خدا قادر و مختار نیست بلکه موجب است، اشکالی است که امر خدا را مردد می‌کند بین دو چیز؛ یعنی دو احتمال درباره خدا طرح می‌کند:

در یک احتمال، خلق موجودات واجب می‌شود؛ در احتمال دیگر، خلق موجودات ممتنع می‌شود؛ و چیزی که واجب است، ممکن نیست؛ چیزی هم که ممتنع است، ممکن نیست و مقدور نیست. واجب و ممتنع هیچ‌کدام مقدور نیستند؛ آن که مقدور است، فقط ممکن است. بنا بر فرضی تمام خلایق واجب می‌شوند و در فرضی ممتنع می‌شوند؛ فرضی که ممکن باشد، تحقق پیدا نمی‌کند. و قهراً در مورد خدا نمی‌شود گفت: ممکن است ترک و ممکن است فعل؛ نمی‌شود گفت ممکن است ترکِ عالم و ممکن است فعلِ عالم؛ زیرا در یک فرض، فعلِ عالم واجب است و در یک فرض، فعلِ عالم ممتنع است. وقتی در مورد خدا نشود بگوییم «یصحّ منه الترک و الفعل»، تعریف قدرت که «صحة الفعل و الترک» است، صدق نمی‌کند. وقتی بر خدا تعریف قدرت که «صحة الفعل و الترک» است صدق نکرد، خدا قادر نیست.

پس یا خلق عالم واجب می‌شود به بیانی که خواهیم گفت، یا ممتنع می‌شود. در هیچ‌یک از دو حالت، برای خلق عالم «صحة الترک و الفعل» صادق نیست. نمی‌شود گفت می‌شود ترک شود، می‌شود انجام گیرد؛ چون در یک حالت، انجام گرفتن واجب است و در یک حالت، ترک شدن واجب است؛ «می‌شود» صدق نمی‌کند. پس در مورد خدا هم نمی‌شود گفت: ممکن است ترک کند، ممکن است انجام دهد؛ بلکه در یک فرض باید انجام دهد، در یک فرض باید ترک کند. و جایی که «باید» باشد، قدرت نیست؛ پس در مورد خدا قدرت نیست.

این فهرست دلیل بود، چارچوب دلیل بود. حالا توضیح آن:

خدا مؤثر است و عالم اثر. مؤثر یا تمام شرایط تأثیر را واجد است و یا یکی از شرایط یا بیشتر از یکی از شرایط را فاقد است. غیر از این دو نیست، یعنی غیر از این دو حال فرض نمی‌شود. یا تمام شرایط تأثیر برای خدا حاصل است، یا یکی یا بیشتر از یکی از شرایط مفقود است و حاصل نیست.

اگر شرایط تماماً حاصل باشد، شرایط مؤثریت، تأثیر فعلیت پیدا می‌کند و اثر حاصل می‌شود بالوجوب و القهر و الحتم؛ تخلف ندارد؛ چون علت است، علتی است که تمام شرایط تأثیر را واجد شده و علت، علت تامه شده است. علت تامه معلول را بالوجوب به وجود می‌آورد و تخلف معلول از علت ممکن نیست. در این حالت، خلایق همه واجب می‌شوند و هیچ‌کدام ممکن نیستند.

یا فرض دوم این است که خدا یکی از شرایط تأثیر را ندارد. در این صورت چون علت تامه نیست، خلق عالم ممتنع می‌شود. اگر علت نباشد، صدور معلول از لاعلت ممتنع است؛ پس خلق عالم ممتنع می‌شود.

توجه کردید هیچ فرضی که ما در آن فرض بتوانیم بگوییم خلق عالم ممکن است، یعنی یمکن و یصح الصدور و یصح لا صدور، هیچ فرض سومی ما نداریم. در یک فرض یجب الصدور، در یک فرضی یمتنع الصدور؛ و قدرت آنجایی که یجب الصدور است صدق نمی‌کند، آنجایی هم که یمتنع الصدور است صدق نمی‌کند. قدرت فقط جایی صدق می‌کند که یمکن الصدور و یمکن ترک الصدور؛ و چنین جایی ما در مورد عالم نداریم، پس خدا دارای قدرت نیست.

فلاسفه معتقدند که تمام شرایط مؤثریت برای خدا هست، پس شق اول را انتخاب می‌کنند. درست است که دو شق مطرح کردند، در یک شق نتیجه گرفتند وجوب صدور را و در یک شق نتیجه گرفتند امتناع صدور را، ولی خودشان آن شق اول را انتخاب می‌کنند و شق دوم را قبول ندارند. مگر در موجوداتی که مثل ما حادث باشند، که می‌گویند شرایط علیت تمام نیست. یکی از شرایط علیت، پیدایش استعداد خاص ماست؛ آن استعداد در آینده حاصل می‌شود، آن‌وقت علت در آینده تمام شرایط مؤثریت را واجد می‌شود و آن‌وقت دست به اثر می‌زند. در آینده، یعنی در هر وقتی که نوبت وجود ما می‌رسد، آن‌وقت شرایط مؤثریت کامل می‌شود و صدور ما واجب می‌شود.

در بقیه موجوداتی که قبلاً عرض شد مثل عقول، نفوس فلکی، خود جرم فلک، عناصر بسیطه و انواع مرکبات عنصری نه اشخاص، انواع مرکبات عنصری که قبلاً بحثش شد، در این پنج مورد معتقدند که شرایط تأثیر جمع است؛ قهراً این‌ها واجب‌الصدورند، در همان ازل صادر می‌شوند، در همان قدیم صادر می‌شوند. ما که شرایط برایمان فراهم نیست، پیش از آنکه شرایط فراهم شود، ممتنع‌الصدوریم؛ وقتی شرایط فراهم می‌شود واجب‌الصدور می‌شویم و صادر می‌شویم.

پس فلاسفه آن شق اول را انتخاب می‌کنند؛ برای اینکه شق اول را انتخاب می‌کنند، محکمش می‌کنند. می‌گویند که اگر واجب‌الصدور باشد که خب مدعای ما ثابت است. در وقتی که شرایط همه حاصلند، اگر اثر واجب‌الصدور باشد مدعای ما ثابت است. اگر واجب‌الصدور نباشد به محذور گرفتار می‌شویم. استدلال می‌کند بر وجوب صدور؛ آن شق دوم را که امتناع صدور است فقط می‌گوید و رد می‌شود؛ اما شق اول را چون به آن عنایت دارد، زیاد به آن می‌پردازد.

ابتدا این‌طور می‌گوید، می‌گوید اگر شرایط مؤثریت جمع است، اثر واجب‌الصدور است؛ اگر مؤثر تمام شرایط را دارد، اثر واجب‌الصدور است. بعد می‌گوید اگر واجب‌الصدور نباشد، یکی از دو محذور لازم می‌آید، و چون آن دو محذور ممتنع هستند، پس باید واجب‌الصدور باشد. اثبات با یک قیاس استثنائی است؛ این‌طور می‌گوید: اگر، اگر اثر واجب‌الصدور نباشد، این مقدم، لازم می‌آید خلف فرض یا ترجیح بلا مرجح، این هم تالی. بعد می‌گوید و تالی به هر دو قسمش باطل است؛ نه خلف فرض جایز است و نه ترجیح بلا مرجح جایز است. نتیجه می‌گیرد پس مقدم هم که در فرض تمامیت مؤثر، اثر واجب نباشد، این هم باطل است؛ در فرض تمامیت مؤثر، اثر واجب است.

تبیین ملازمه در قیاس استثنائی مخالفان

اما ملازمه دلیلش چیست؟ چرا اگر اثر واجب نباشد در فرضی که مؤثر تام است، چرا لازم می‌آید یا خلف یا ترجیح بلا مرجح؟ این را توضیح می‌دهد.

می‌گویند که حالا که اثر واجب نیست، از حالا فرض می‌کنیم که اثر واجب نیست با اینکه مؤثر تمام شرایط مؤثریت را دارد؛ حالا که اثر واجب نیست، یا برای صدورش احتیاج به عاملی که ضمیمه شود به مؤثر داریم، یا احتیاج به این عامل نداریم؛ یعنی یا باید عامل دیگری ضمیمه شود تا مؤثری که نتوانسته اثرش را واجب‌الصدور کند، با کمک آن عامل اثر را واجب‌الصدور کند، یا نه احتیاج به عامل دیگر نیست، خود به خود آن مؤثری که نتوانسته اثر را واجب کند، خود به خود بعداً واجب می‌کند بدون هیچ تغییری؛ در مؤثر هیچ‌چیز عوض نمی‌شود ولی تا حالا نمی‌توانست، از این به بعد می‌تواند. یکی از این دو حال اتفاق می‌افتد.

در صورتی که مؤثر با تمام شرایطی که دارد نتواند اثر را واجب کند و اثر واجب نشود، یا بعد از ضمیمه شدن اثر را واجب می‌کند، یا بدون ضمیمه اثر را واجب می‌کند؛ بالاخره اثر آخر سر صادر می‌شود، صادر هم که شد واجب می‌شود و صادر می‌شود.

اگر با ضمیمه صادر کند، معلوم می‌شود مؤثر تام نبوده است؛ حالا که این ضمیمه آمد تام شد، و این خلف فرض است؛ چون فرض ما این بود که مؤثر تام باشد ، مؤثر تام باشد. فرض ما این بود که مؤثر تام باشد؛ ما مؤثر تام را می‌گفتیم اثرش واجب است. حالا که دیدیم اثر را صادر نکرد، احتیاج به ضم ضمیمه داشت و بعد از ضم ضمیمه اثر را صادر کرد، می‌فهمیم که مؤثر تامی نبوده است؛ حالا با این ضمیمه مؤثر تام شده است، و حالا که مؤثر تام شده اثر را واجب کرده است. پس خلف فرض لازم آمد، یعنی آن فرضی که ما اول می‌کردیم که مؤثرمان تام است معلوم شد که فرض درستی نبوده است؛ مؤثر حالا تام شد. این در صورتی است که مؤثر با انضمام یک عامل اثر را واجب کند، که گفتیم خلف فرض است.

صورت دوم این است که انضمام عامل نباشد؛ یعنی مؤثری که تام فرض شده بود در ابتدا اثرش را واجب نکرده بود، بعداً بدون هیچ اتفاق دیگری و بدون هیچ تغییری در خود مؤثر، اثر واجب شد و صادر شد. این را می‌فرمایند ترجیح بلا مرجح است. چه ترجیحی بود که این الآن صادر شود و قبلاً صادر نشود؟ هیچ تغییری در مؤثر پیدا نشد، عاملی ضمیمه نشد، مؤثر همان‌طور که بود بود، همان‌طور که بود الآن هم هست. چه شد که آن‌وقت نتوانست این اثر را صادر کند و واجب نبود صادر کند، حالا واجب شد صادر کند؟ این ترجیح بلا مرجح است. اگر می‌توانست ترجیح دهد همان اول انجام می‌داد؛ حالا که تأخیر انداخته بود و دارد انجام می‌دهد بدون تغییر، معلوم می‌شود دارد این شیء را که صادر می‌شود ترجیح می‌دهد بدون اینکه مرجحی داشته باشد؛ چون این مرجح را قبلاً که نداشت صادر نمی‌کرد، حالا هم ندارد ولی اثر را صادر می‌کند؛ آن وقت دارد ترجیح بلا مرجح می‌دهد.

بنابراین، اگر اثر واجب نباشد در فرضی که مؤثر تام است، اگر اثر واجب نباشد، در یک صورت خلف فرض لازم می‌آید و آن صورتی است که عاملی باید به مؤثر ضمیمه شود تا مؤثر را تام کند؛ اینجا خلف فرض لازم می‌آید. یا ترجیح بلا مرجح لازم می‌آید در صورتی که لازم نباشد به مؤثر چیزی ضمیمه شود، بلکه مؤثر بدون تغییر از آن حالت قبلی بتواند در آینده اثر را واجب کند و صادر کند.

تحلیل و بررسی اشکال دوم مخالفان

خب، حالا مطلب یک مقداری پراکنده است، جمعش می‌کنیم. ابتدا گفتیم مؤثر یا تام‌المؤثریت است یا تام‌المؤثریت نیست. فرض سومی نداریم چون دائر بین نقیضین کردیم؛ گفتیم یا هست یا نیست. هست و نیست دیگر فرض سومی ندارد. یا اینکه مؤثر یا تام‌المؤثریت است یا تام‌المؤثریت نیست.

اگر تام‌المؤثریه باشد، اثرش واجب می‌شود. اینجا یک مقداری توضیح دادیم که اگر اثر واجب نباشد، یا خلف فرض لازم می‌آید یا ترجیح بلا مرجح؛ این فرض تمام شد. و چون خلف فرض باطل است و ترجیح بلا مرجح باطل است، پس اثر باید واجب باشد. بنابراین این فرض ما تکمیل گردید.

فرض دوم این است که اگر مؤثر تام نباشد، در این فرض گفتیم اثرش ممتنع می‌شود.

خب، این دو فرض هر دو تمام شدند، هر دو را مطرح کردیم. اگر مؤثر تام باشد اثرش واجب است؛ دلیل وجوب هم این است که اگر اثر واجب نباشد یکی از دو محذور لازم می‌آید، یا خلف فرض یا ترجیح بلا مرجح، و چون هر دو باطلند پس اثر باید واجب باشد. فرض دوم این بود که مؤثر تام نباشد، که نتیجه‌اش این بود که اثر ممتنع است.

دو فرض بیشتر نداشتیم: در یک فرض اثر شد واجب، در یک فرض اثر شد ممتنع. در هیچ فرضی اثر ممکن نشد؛ یا واجب شد یا ممتنع. پس در یک فرض که واجب است «صحة الترک» ندارد، در یک فرض که ممتنع است «صحة الفعل» ندارد. آنجایی که اثر واجب است ترکش ممکن نیست، صحت یعنی امکان، صحة الترک ندارد یعنی امکان ترک ندارد. در آن فرضی که اثر ممتنع است «صحة الفعل» ندارد، یعنی امکان فعل ندارد.

پس قدرت که عبارت است از «صحة الفعل و الترک» در هیچ‌یک از دو فرض حاصل نیست؛ چون در یک فرض صحت ترک هست ولی صحت فعل نیست ، در یک فرض وجوب فعل است صحت ترک نیست، در یک فرض امتناع فعل یعنی وجوب ترک است صحت فعل نیست. هیچ جا نداریم که «صحة الفعل و الترک» هر دو با هم باشند. و وقتی صحة الفعل و الترک صدق نمی‌کند، قدرت صدق نمی‌کند. پس خدا که «یصح منه الفعل و الترک» را ندارد، قدرت ندارد. این خلاصه استدلال.

استدلال دو شق داشت، شق اولش به یک قیاس استثنائی که به تالی داشت اثبات شد. وقتی هر دو شق را اثبات کردیم، نتیجه گرفتیم که در هیچ‌یک از دو فرض و دو شق، امکان فعل و امکان ترک با هم جمع نشدند، و جایی که امکان فعل و ترک جمع نشود قدرت نیست؛ پس در مورد خدا قدرت نیست. این استدلال تمام شد.

من عبارت مصنف را وقتی جواب را بیان کردم می‌خوانم، چون مصنف جواب دارد می‌دهد، اشکال را طرح نکرده است. اشکال را علامه طرح کرده است. اشکال را می‌خوانم و تفسیر می‌کنم، بعد که جواب را از خارج گفتم، آن‌وقت هم متن مصنف را می‌خوانم و هم شرحش را ان‌شاءالله. حالا به عبارت شرح توجه کنید:

اقول: «هذا جوابٌ عن سؤالٍ آخر». این عبارت مصنف جوابی است از سؤال دیگر. تقریر آن سؤال، یعنی تبیین آن سؤال، این است که: المؤثر که در اینجا خداست، «إما أن یستجمع جمیع جهات المؤثریة أولاً». یا تمام جهات مؤثریت را، شرایط مؤثریت را جمع کرده و واجد است، یا همه را واجد نیست، یکی را یا بیشتر از یکی را فاقد است. غیر از این دو فرض دیگر نمی‌توانیم فرض کنیم. حالا هر یک از دو فرض را رسیدگی می‌کنیم، می‌بینیم در هیچ‌کدام از دو فرض قدرت برایش موجود نیست؛ نتیجه می‌گیریم که پس قادر نیست.

اما فرض اول: «فإن کان الأول»[2] ، یعنی اگر مؤثر شرایط مؤثریت را داشته باشد، «کان وجود الأثر عنه واجباً». وجود اثر و صدور اثر از او واجب می‌شود؛ نه ممکن، بلکه واجب.

«و إلا...» و إلا را توجه کنید، استثنا نیست، قیاس استثنائی است که مقدمش حذف شده است، یک قسمتی از مقدم که «لا» هست آمده و بقیه حذف شده است. این «و إلا» را مربوط نکنید به «فإن کان الأول» تا «و إلا» بشود «فإن کان الثانی».

«فإن کان الثانی» بعداً می‌آید، دو خط بعد: «و إن لم یکن مستجمعاً لجمیع الصفات» آن ثانی است که بعداً می‌آید. این «و إلا» به «فإن کان» نمی‌خورد، به «کان وجود الأثر عنه واجباً» می‌خورد. «و إلا» یعنی اگر اثر واجب نباشد در همین فرضی که مؤثر، مؤثر تام است؛ در همین فرضی که مؤثر، مؤثر تام است اگر اثر واجب نباشد، این مقدم، «لافتقر ترجيحه إلى مرجح زائد فلا تكون الجهات بأسرها موجودة هذا خلف، أو لزم الترجيح من غير مرجح و هو باطل بالضرورة». یعنی یکی از دو محذور پیش می‌آید.

«و إلا» یعنی اگر اثر، وجود اثر واجب نبود، این مقدم، یکی از دو تالی فاسد پیش می‌آید. تالی اول: احتیاج دارد ترجیح دادن وجود بر عدم، یعنی ترجیح، یعنی احتیاج دارد صدور این اثر، به مرجح زائد؛ یعنی این اثر چون واجب نشده صادر نمی‌شود مگر مرجحی به آن مؤثر ضمیمه شود، با وجود این مرجح، اثری که واجب نبود واجب بشود و صادر بشود.

«لافتقر ترجیح وجود هذا الأثر به مرجحٍ زائدٍ»؛ اگر این‌طور باشد مشکل پیش می‌آید، مشکلش این است که «فلا تکون الجهات بأسرها موجودة». جهات یعنی شرایط مؤثریت موجود نبوده است، این یکی‌اش باقی مانده که بعد از ضمیمه، شرایط مؤثریت تمام شده، آن‌وقت اثر واجب شده است؛ «هذا خلفٌ»، این خلف است، چون فرض کردیم که مؤثر تام است و هیچ‌یک از شرایط مؤثریت را فاقد نیست، ولی الآن نتیجه گرفتیم که یک مرجح زائدی را فاقد بوده است؛ پس یعنی شرایط مؤثریت را تمام نداشته است. خلف فرض شد.

«أو لزم»، «أو لزم» یعنی در صورتی که احتیاجی به مرجح زائد نداشته باشیم. «و إلا لافتقر ترجیحه» این یکی، «أو لزم الترجیحُ». «لزم» عطف بر آن «لافتقر» است، تالی دوم است. یعنی اگر آن مقدم صادق باشد، یکی از این دو تالی باید صادق باشد. تالی اول آن بود که محذورش خلف فرض بود، تالی دوم این است که لازم می‌آید ترجیح من غیر مرجح؛ چون هیچ تغییری در مؤثر پیدا نشده با این فرض. مؤثر تام بود نتوانست اثر را واجب کند، ولی بدون اینکه تغییری در آن حادث بشود، یک دفعه در یک زمانی لابه‌لای زمان‌ها شروع کرد اثر را صادر کردن. خب سؤال می‌شود چرا اول نکرد؟ اگر می‌توانست چرا اول نکرد؟ حالا را چرا ترجیح داد؟ چرا این زمان را ترجیح داد با اینکه هیچ فرقی حاصل نشده است؟ اگر یک مرجحی اضافه می‌شد می‌گفتیم خب اضافه شد، فرق حاصل شد، این مرجح باعث شد که این زمان انتخاب بشود؛ ولی با فرض اینکه هیچ فرقی در مؤثر پیدا نشده، سؤال می‌شود چه ترجیحی در این زمان بود که این زمان را انتخاب کرد برای اثر؟ چرا قبلاً اثر را صادر نکرد؟ چرا بعداً اثر را صادر نکرد؟ فقط این زمان صادر کرد با اینکه یک تغییری پیدا نشده است. می‌شود ترجیح بلا مرجح، «و هو باطلٌ بالضرورة»؛ ترجیح بلا مرجح باطل است. پس اگر اثر واجب نشد در فرضی که مؤثر تام است، یکی از این دو محذور پیش می‌آید. چون این دو محذور باطلند، پس حاصل نشدن اثر باطل است؛ حتماً اثر باید واجب بشود. بنابراین نتیجه گرفتیم که در فرض اول که مؤثر تام است، اثر واجب است. این تمام شد، می‌رویم شق دوم. ثابت شد که در فرض اول اثر واجب است.

اما فرض دوم که شرایط تأثیر همه‌شان فراهم نباشند، بعضی از شرایط وجود نداشته باشد:

«و إن لم یکن» آن مؤثر «مستجمعاً لجمیع الجهات»؛ اگر مؤثر همه جهات را جمع نکرده باشد، همه جهات یعنی همه شرایط تأثیر را جمع نکرده باشد، «استحال صدور الأثر عنه»؛ محال است که اثر از او صادر بشود؛ یعنی اثر می‌شود واجب‌الترک. در فرض اول اثر شد واجب‌الفعل، در فرض دوم اثر می‌شود واجب‌الترک.

«و حینئذٍ»؛ خب تمام شد. این دو فرض را ایشان مطرح کرد. در یک فرض اثر شد واجب و صحة الترک برای خدا نبود؛ در فرض دوم اثر شد ممتنع و صحة الفعل برای خدا نبود. پس در هیچ فرضی صحة الترک و الفعل دوتایی با هم برای خدا حاصل نیستند، در حالی که این دو با هم معنای قدرتند. وقتی این دو با هم حاصل نبودند، قدرت هم که معناست و مرادف این‌هاست، برای خدا حاصل نیست؛ پس ثابت شد که واجب‌تعالی قدرت ندارد؛ در یک جا واجب‌الفعل است و در یک جا واجب‌الترک است. در یک جا واجب است صادر کند، در یک جا ممتنع است که صادر کند؛ هیچ جا قدرت برایش نیست.

سؤال شاگرد: برای انسان‌ها هم همین می‌شود؟...

پاسخ: بله،

سوال: چون علت تامه افعالشان موجود است... اگر نیست که ممتنع است، اگر علت تامه آن باشد پس واجب است، پس آدم‌ها هم قادر نیستند...

پاسخ: آدم‌ها بعد از اینکه شرایط فراهم می‌شود بله، حالا ببینیم شاید حق با شما باشد.

این است: «لا یمکن تحقق القادر حینئذٍ». در این هنگامی که، دقت کنید حینئذٍ را چطور معنا می‌کنم، در این هنگامی که در فرض اول اثر واجب شد و صحة الترک در موردش نبود، و در فرض دوم اثر ممتنع شد و صحة الفعل در موردش نبود، در این هنگام «لا یمکن تحقق القادر»؛ تحقق قادر ممکن نیست؛ زیرا قادر کسی است که صحة الفعل و الترک داشته باشد، بتواند فاعل باشد، بتواند تارک باشد، در حالی که در این دو فرض، در یک جا امکان ترک نیست و در یک جا امکان فعل نیست.

«لأنه علی تقدیر حصول جمیع الجهات»، آنجایی که همه جهات حاصلند که فرض اولمان بود، «الترک ممتنعٌ»، بله امکان ترک نیست، ترک ممتنع است. «و علی تقدیر انتفاء بعضها»، در فرضی که بعضی از این جهات و شرایط منتفی هستند که فرض دوم ما بود، «یمتنع الفعل»، فعل ممتنع است یعنی امکان فعل نیست.

«فلا تتحقق المکنة من الطرفین»؛ پس تمکن از دو طرف یعنی فعل و ترک تحقق پیدا نمی‌کند، و جایی که مکنت از طرفین تحقق پیدا نکند قدرت تحقق پیدا نمی‌کند، چون قدرت مکنت از طرفین است. اگر مکنت از طرفین حاصل نشود قدرت حاصل نمی‌شود. مکنت از طرفین یعنی از طرف ترک و فعل هر دو باید مکنت و امکان باشد؛ اگر مکنت و امکان از هر دو طرف نبود، که نیست، قدرت حاصل نمی‌شود. پس معلوم شد که قدرت در مورد خدا وجود ندارد، چه شرایط مؤثریت را شما تام بدانید و چه شرایط را تام ندانید؛ این اشکالی بود که کردند.

و چون ما شرایط را تام می‌دانیم، یعنی خدا را در آنجایی که مؤثر باشد با تمام شرایط می‌دانیم، اثر واجب می‌شود. اثر واجب می‌شود یعنی آنجایی که ذات خدا به‌تنهایی کافی باشد در صدور شیء، ذاتْ مستجمع جمیع شرایط علیت و تأثیر هست و همان ازل اثر می‌گذارد. آن وقتی هم که شرایط حاصل نباشد و بعداً حاصل شود، با حصول شرایط، علتْ تام می‌شود، یعنی جزء العلة تبدیل می‌شود به علت تامه، و باز اثر واجب می‌شود. پس علی‌أی‌حال، اثر واجب است و علت موجب است. علت موجب است، که حالا علتْ ذات خدا باشد، یا ذات به‌علاوه حالات و اراده و چیزهای دیگر باشد؛ علتْ موجبه است. فلاسفه هم همین را می‌گویند، می‌گویند علتْ موجبه است و وقتی علت حاصل شد باید، باید یعنی همین ایجاب، باید معلول حاصل بشود؛ آن وقت دیگر نمی‌تواند علتْ جلوی معلول را بگیرد، جلوی صدور معلول را بگیرد. این معنای ایجاب است. معنای قدرت نداشتن، معنای ایجاب است.

بررسی مفهوم ابتهاج و اراده در ذات الهی

فلاسفه معتقد نیستند که خدا مضطر است، این را دقت کنید و قبلاً هم اشاره کردم. با این بیانی که ما کردیم ثابت شد که خدا موجب است نه اینکه خدا مضطر باشد. موجب یعنی کار واجب است از او صادر شود، ولی منافات ندارد با اینکه آن فاعل، محبتی به کارش داشته باشد و رضایتی به صدور داشته باشد؛ خدا مسلّماً راضی است که این فعل از او صادر بشود. این‌طور نیست که با نارضایتی او و به جبر و اضطرار از او صادر بشود. او رضایت دارد به صدور، محبت دارد به فعلش، اراده دارد، اختیار دارد، علم دارد؛ مثل خورشید نیست. خورشید موجبی است غیر از موجب بودن خدا؛ خورشید اگر بخواهد هم جلوی آن را بگیرد نمی‌تواند و ممکن است اگر رضایت هم نداشته باشد، ناچار باید نور را صادر کند؛ ولی خدا این‌طور نیست؛ خدا رضایت دارد به صدور، محبت دارد به صدور. به قول خود فلاسفه ابتهاج هم دارد.

ابتهاج یک جور معنای محترمانه لذت است. لذت چون در امور خسیسه و در امور پست به کار می‌رود، ما در مورد خدا به کار نمی‌بریم؛ وگرنه تعبیر لذت در مورد خدا اشکال عقلی ندارد، یک مقدار بی‌ادبی است لذا در مورد خدا به کارش نمی‌بریم؛ ولی ابتهاج ایرادی ندارد، چون ابتهاج که مرادف لذت است در امور خسیسه و پست به کار نرفته است و در مورد خدا اطلاق می‌شود. خدا ابتهاج دارد به صدور خلق از او، همان‌طور که ابتهاج دارد به کمالات خودش، ابتهاج دارد به صدور خلق.

مثلاً شما فرض کنید که قدرت دارید بر تکلم زیبا؛ به این قدرتتان ابتهاج دارید؛ یعنی وقتی توجه می‌کنید به اینکه یک همچین کمالی دارید خوشتان می‌آید. اگر توجهتان همیشگی به این کمال بود، همیشه از این کمال لذت می‌بردید و ابتهاج دائم داشتید. بعد این کمال را به کار می‌اندازید، یعنی شروع می‌کنید به حرف زدن و زیبا هم حرف می‌زنید؛ از خودِ حرف زدنتان هم خوشتان می‌آید و نسبت به خودِ حرف زدنتان ابتهاج دارید؛ هم نسبت به قوه‌ای که داشتید ابتهاج دارید و هم نسبت به حرف زدن.

خدا قدرت بر خلق دارد، این‌قدر کامل است که می‌تواند هر چه را بیافریند. خب، توجه به خودش هم که دارد، توجه به کمالات خودش هم دارد؛ پس علی‌الدوام ابتهاج دارد به آن قدرتی که دارد می‌بیند. و خلق هم دارد می‌کند، یعنی از این قدرت دارد بهره می‌برد، یعنی آن قدرت را به کار می‌اندازد، و آن به کار انداختن هم برایش ابتهاج است. خب چنین موجودی دیگر موجب نیست، موجبِ مضطر نیست؛ این موجبی موجبی است که با اختیار ناسازگار نیست، با قدرت ناسازگار نیست. فلاسفه ایجاب را در عین قدرت به خدا نسبت می‌دهند، در عین اختیار؛ این غیر از آن ایجابی است که به خورشید نسبت می‌دهیم. بله.

سؤال شاگرد: این ابتهاج استلزام پیدا کردن اراده در ذات خدا...

پاسخ: نه عرض کردم، متوجه این سؤال شما بودم. گفتم ما اگر متوجه نیروی حسن خودمان و متوجه کمال بشویم لذت می‌بریم؛ اما اگر دائماً متوجه کمال بودیم، لذت از اول تا آخر برای ما هموار و هماهنگ و بدون تغییر حاصل است. خدا از اول به ذات خودش عالم است، نه اینکه گاهی عالم شود و گاهی غافل شود. خدا به کمالات خودش دائماً عالم است؛ پس ابتهاجِ غیر متغیر دارد. اگر خدا گاهی عالم می‌شد و گاهی عالم نمی‌شد، اگر گاهی به آن کمالش عالم می‌شد و گاهی به ناقصش عالم می‌شد، خب ابتهاجش زیر و رو می‌شد و کم و زیاد می‌شد؛ ولی چون از اول تا آخر یکسان عالم است به ذات خودش و به کمالات خودش، ابتهاج یکسان دارد. ابتهاج برایش حاصل نمی‌شود، بلکه حاصل هست. برای ما حاصل می‌شود، یعنی اگر توجه کنی حاصل می‌شود؛ اما چیزهایی که همیشه به آن توجه داریم و توجه دائم داریم، آن ابتهاج حاصل است؛ مثلاً من توجه دائم به ذات خودم دارم، ولو این توجه، توجه تفصیلی نیست و توجه ارتکازی است، ابتهاجِ ما ابتهاج دائم است نسبت به ذاتمان، اما ارتکازی است. هر وقت توجه بکنم به ذات خودم، آن ابتهاج هم تفصیلاً حاصل می‌شود، ولی اگر توجه نکنم ارتکازاً هست.

سؤال شاگرد: نسبت به فعلی که جدیداً انجام می‌دهد... ما... ما نسبت به فعل جدید...؟

پاسخ: خیر، آن ابتهاجی که نسبت به فعل جدیدش انجام می‌دهد، ابتهاج در مقام فعل است و آن اشکالی ندارد. ابتهاج در مقام ذات همان است که در ازل دارد و آن تغییر نمی‌کند. ابتهاج در مقام فعل هم که خب مربوط به فعل است دیگر؛ در فعل تغییراتی پیش می‌آید و ابتهاج‌های مربوط به فعل آن اشکالی ندارد، آن بیرون از ذات واجب‌تعالی است. آن ابتهاج اصیل را دارد و می‌داند چه چیز می‌خواهد خلق کند، یعنی در همان ازل یک ذره‌ای که می‌خواهد در عالم در بعدها به وجود بیاید، در همان ازل عالم است؛ پس به فعل خودش هم در ازل عالم است و به نیروی خودش هم در ازل عالم است؛ این مربوط به ذات می‌شود. ببینید این فعل‌هایی که دارند صادر می‌شوند، این‌ها فعل هستند که دارند صادر می‌شوند و بیرون از ذات هستند. این‌ها علمِ بیرون از ذات هستند؛ یعنی هر چه از ما که موجود می‌شود، ما خودمون علم خدا هستیم در عین اینکه خلق خدا هستیم علمیم، یعنی معلومیم؛ خب این علم تغییر می‌کند ولی این تغییر در ذات خدا راه پیدا نمی‌کند، این تغییر علم برای خدا هست. ما می‌میریم، حادث می‌شویم، این علم، این مرتبه از علم حادث می‌شود، زائل می‌شود، تغییر می‌کند؛ هیچ خسارتی به واجب‌تعالی نمی‌رسد. چرا؟ چون فعل است و بیرون از ذات است. ابتهاجی هم که فعل باشد و بیرون از ذات باشد، اگر تغییر کند مشکلی نیست؛ مشکل در ابتهاج ذاتی است که آن هم تغییر نمی‌کند.

تفاوت اراده در دیدگاه متکلمان و فلاسفه

سؤال شاگرد: این اسنادی که در کلام فلاسفه می‌گویند درست نیست...

پاسخ: اسنادی که متکلمان به فلاسفه می‌دهند، می‌گویند شما خدا را موجب می‌دانید. فلاسفه جواب می‌دهند که ما موجب می‌دانیم، غیر از موجب دانستنِ خورشید. متکلمان متوجه می‌شوند که فلاسفه منظورشان چیست؛ در عین حال می‌گویند که همین موجب بودن را هم به خدا نسبت ندهید؛ وگرنه متکلمان می‌دانند فلاسفه چه می‌گویند. می‌دانند که فلاسفه خدا را موجب، از قبیل موجب بودنِ خورشید قرار نمی‌دهند، و می‌دانند که موجب به چه معنی است، به همین معنی که عرض کردم. متکلمان می‌دانند ولی می‌گویند همین موجب دانستنی که شما قائلید و تفسیرش کرده‌اید، همین هم در اسنادش به خدا درست نیست. نه آن ایجابی که الآن در ذهن ما و شماست و به خورشید نسبت می‌دهیم؛ آن را که متکلمان می‌دانند فلاسفه قائل نیستند. هیچ‌کس به فلاسفه نسبت نمی‌دهد آن‌چنان ایجابی را که خودِ فیلسوف دارد تصریح می‌کند که غرض من آن نیست، بلکه غرضم این است. ولی متکلم می‌گوید همین هم که غرض توست نباید به واجب‌تعالی اسناد بدهی؛ اصلاً ایجاب را نباید به واجب اسناد بدهیم، بلکه اختیار را اسناد بدهیم. فیلسوف می‌گوید این‌جور ایجاب نسبت به خدا اشکالی ندارد و این با اختیار جمع می‌شود؛ متکلم می‌گوید خیر، همین هم ایراد دارد و این را هم نباید اسناد بدهید، خدا کاملاً مختار است.

سؤال شاگرد: متکلمان در قاعده لطف قبلاً همین بیان را دارند...

پاسخ: خیر، فرق است؛ فرق است بین وجوبِ «عن الله» و وجوبِ «علی الله». قاعده لطف واجب می‌کند که کاری از خدا صادر شود، نه اینکه تکلیفی بر خدا بیاورد. وجوبِ «علی الله» که تکلیف می‌آورد مشکل است، ولی وجوبِ «عن الله» یعنی وجوب صدور، این همان خاصیت علیت است. وقتی علت تام شد، واجب است «عنه» یعنی واجب است تجاوز و واجب است صدور؛ این وجوب صدور تکلیفی بر عهده خدا نیست و وجوبِ «علی الله» نیست. البته یک وجوب‌های «علی الله» هم داریم؛ «کتب الله علی نفسه»؛ این وجوب، وجوبی است که خودِ خدا بر خودش گذاشته و آن مشکلی ندارد. ولی وجوبِ «علی الله»ی را که از اصل باشد، آن درست نیست و فیلسوف وجوبِ «علی الله»ی را که از اصل باشد قبول ندارد، بلکه وجوبِ «عن الله» را قبول دارد که مشکلی ندارد. متکلمان وجوبِ «عن الله» را هم قبول ندارند، آن‌ها می‌گویند فیض از خدا اولی است که صادر شود نه اینکه واجب باشد. آن‌ها قائل به اولویت هستند و قائل به وجوب نیستند. می‌گویند واجب نیست که فیض از خدا صادر شود، حتی خدایی که تمام شرایط تأثیر برایش فراهم است؛ فیض از او واجب‌الصدور نیست، بلکه اولویتِ صدور دارد. فلاسفه اشکال می‌کنند: یا اولویتِ صدور دارد یعنی تمام منافذ عدم بسته نیست؛ اگر تمام منافذ عدم بسته نباشد، شیء وجود نمی‌گیرد. شیء را اگر می‌خواهی وجود بدهی، باید تمام منافذ عدم را ببندی تا به سمت وجود برود، و این معنایش این است که وجوبِ وجود به آن بدهی و بعد موجودش کنی؛ اگر اولویت به آن دادی کافی نیست. حالا این‌ها بحثش قبلاً گذشته است و شاید در آینده هم اشاراتی بشود.

سؤال شاگرد: وجوب عن الله تکلیف نیست؟

پاسخ: خیر، وجوبِ «عن الله» تکلیف نیست؛ وجوبِ «عن الله» بیان کردم مقتضای علیت است، مقتضای علیت است. علت وقتی حاصل بود، صدور معلول واجب می‌شود؛ صدور معلول واجب می‌شود، تکلیفی به عهده علت که نیست؛ خود به خود این معلول صادر می‌شود، نه اینکه تکلیفی بر عهده علت باشد که صادرش بکند، او صادر می‌کند بدون اینکه تکلیفی بر گردنش باشد. وجوبِ «عن» با وجوبِ «علی» فرق دارد. خودِ عبارت را دقت کنید دیگر اشکالتان را پس می‌گیرید؛ یعنی متوجه می‌شوید که وجوبِ «عن» تکلیفی نمی‌آورد.

سؤال شاگرد: اول سلب قدرت از خدا می‌کنید بعد اثبات موجب بودنش...

پاسخ: این فرمایشی است که باید رسیدگی بشود. می‌فرمایند اول سلب قدرت می‌کنید و بعد خدا را موجب می‌کنید. در تعبیر هم همین‌طور بود: «لا یمکن تحقق القادر». یعنی سلب قدرت کرد فیلسوف، سلب قدرت کرد؛ ولی قدرتی را که متکلم گفته سلب کرده است. فیلسوف همه قدرت‌ها را سلب نمی‌کند، بلکه قدرتی را که متکلم می‌گوید سلب می‌کند. متکلم می‌گوید که قدرت این است که هرگاه بخواهد ترک کند، هرگاه بخواهد انجام بدهد. فیلسوف این قدرت را قبول ندارد. فیلسوف می‌گوید قدرت این است که «إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل»؛ این مطلبی است که من بیان نکردم چون گمان می‌کردم احتیاجی به آن نیست، ولی حالا که سؤال شد عرض می‌کنم.

فیلسوف می‌گوید «إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل»؛ این می‌شود معنای قدرت، و در مورد خدا صادق است که «إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل». چون قضیه، قضیه شرطیه است؛ صدق قضیه شرطیه به چیست؟ به تلازم است، نه به تحقق یا عدم تحقق مقدم یا تالی. اگر تالی کاذب باشد و مقدم هم کاذب باشد، ولی تلازم درست باشد، قضیه صادق است. مثلاً الآن می‌گوییم: «إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود». دقت کنید «کانت الشمس طالعة» یا «الشمس طالعة» مقدم ماست، الآن کاذب است چون الآن شب است. «النهار موجود» هم تالی ماست، این هم کاذب است چون الآن شب است و نهار موجود نیست. ولی «إذا کانت الشمس طالعة فالنهار موجود» که تلازم بین طلوع شمس و وجود نهار ایجاد می‌کند، این الآنش هم صادق است، روز هم صادق است، هر وقت بگویی صادق است. مقدم کاذب، تالی کاذب، ولی وقتی این دو به هم مرتبط شدند و حالت تلازمی بینشان گذاشته شد، که شرطیه این کار را می‌کند، شرطیه می‌شود صادق.

حالا «إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل». «إن لم یشأ لم یفعل»؛ ببینیم این قضیه صادق است یا خیر؟ خب خدا هیچ‌وقت «لم یشأ» ندارد؛ از همان اول «شاء و فعل»، «فشاء و فعل». هیچ‌وقت «لم یشأ» ندارد، بنا بر نظر فلاسفه از ازل دارد خلق می‌کند، پس از ازل می‌خواهد که خلق کند. پس «لم یشأ» کاذب است، «لم یفعل» هم کاذب است، ولی «إن لم یشأ لم یفعل» صادق است؛ به تلازم داریم می‌گوییم تلازم صادق است. «إن شاء فعل»؛ این شاءش همیشگی است، فعلش هم همیشگی است، یعنی صادق است؛ هم مقدم صادق و تالی صادق، هم تلازم صادق است. «إن لم یشأ لم یفعل»؛ هم مقدم کاذب است و هم تالی کاذب است ولی تلازم صادق است. علی‌أی‌حال هر دو قضیه صادقند؛ شما به تالی و مقدم کار ندارید، بلکه به تلازم کار دارید. در هر دو قضیه تلازم حاصل است؛ اگر تلازم حاصل باشد قضیه صادق است. پس «إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل» که معنای قدرت است، هر دو بر خدا صادق است؛ حتی در فرضی که خدا همیشه می‌خواهد و هرگز «لم یشأ» را ندارد، باز هم هر دو قضیه در خدا صادق است. و چون هر دو قضیه مدلول قدرتند، قدرت در مورد خدا صادق است. قدرتی را که فیلسوف برای خدا صادق می‌داند این است، نه آن قدرتِ «صحة الفعل و الترک»؛ «صحة الفعل و الترک» را قبول نمی‌کند فیلسوف. پس فیلسوف قدرت را طوری معنا می‌کند که با ایجاب جمع بشود؛ متکلم طوری تفسیر می‌کند که با ایجاب جمع نمی‌شود. آن‌وقت فیلسوف می‌گوید من قدرت خدا را قبول دارم، یعنی آن قدرتی که خودم می‌گویم؛ متکلم می‌گوید تو قدرت خدا را قبول نداری، یعنی آن قدرتی که من می‌گویم؛ فیلسوف می‌گوید بله من قبول ندارم. بنابراین نزاعی بینشان نیست؛ نزاع آنجاست که نزاع سر قدرت است که قدرت چیست. وگرنه همه حرف‌های همدیگر را می‌فهمند. متکلم می‌داند فیلسوف چه گفته است، فیلسوف هم می‌داند متکلم چه گفته است؛ هیچ‌کدوم به هم تهمت نمی‌زنند، هیچ‌کدام اسناد غلط به هم نمی‌دهند، هر دویشان می‌دانند که مذهب دیگری چیست، ولی در عین حال قبول ندارند مذهب این‌ها را. آن می‌گوید مذهب تو قبول نیست و این می‌گوید مذهب تو قبول نیست؛ ریشه‌اش هم در قدرت است. ریشه‌اش در قدرت است.

خب این مطالب خارجی بود، جزو بحثمان نبود ولی چون سؤال شد من بیان کردم و جواب دادم. حالا جواب این اشکال فلاسفه را می‌خواهیم بگوییم؛ ما فعلاً متکلمیم، خواجه هم متکلم شده است. در فلسفه فیلسوفانه حرف می‌زند، در کلام متکلمانه؛ الآن دارد متکلمانه حرف می‌زند و می‌خواهد جواب بدهد.

سؤال شاگرد: خودش این اشکال را جواب نداده است؟ بیشتر نظرات خواجه با متکلمان در فلسفه... پاسخ: خیر، در فلسفه نظر خودش را نمی‌گوید. خواجه خیلی جاها با متکلمان موافق است و از فلاسفه فاصله گرفته است؛ قاعده الواحد را من ندیدم ولی شنیدم در یکی از کتاب‌هایش رد کرده است، با اینکه قاعده الواحد یکی از امهات فلسفه است و از قوانین خیلی مهم فلسفه است. بسیاری از مباحث فلسفی را ایشان قبول ندارد و مرامش مرام کلامی است؛ یعنی تقریباً می‌شود گفت شرح تجرید نظرات خواجه را دارد منعکس می‌کند، ولی شرح اشارات منعکس نمی‌کند. در شرح اشارات می‌گوید این نظر من نیست، من می‌خواهم کلام ابن‌سینا را توضیح بدهم و نمی‌خواهم نظر خودم را بگویم؛ اما در اینجا نظر خودش هست.

پاسخ به اشکال دوم مخالفان

اما جوابی که ما از این اشکال فلاسفه می‌دهیم. جواب این است که آن اثر را واجب دانستید یا ممتنع؛ ما اثر را ممکن و واجب می‌دانیم و ممتنع نمی‌دانیم. اثر را ممکن و واجب هر دو می‌دانیم؛ اما ممکن به یک اعتبار، واجب به اعتبار دیگر. هیچ منافاتی هم ندارد که چیزی هم ممکن باشد و هم واجب؛ چون واجب بودنش به یک اعتبار است و ممکن بودنش به اعتبار دیگر. و وقتی اثرْ ممکن شد مقدور می‌شود و مؤثرْ قادر می‌شود. پس بر ماست که ثابت کنیم اثر هم ممکن است و هم واجب؛ دیگر بقیه‌اش روشن است. اگر ما ثابت کردیم که اثر واجب است، نه ترجیح بلا مرجح لازم می‌آید که شما گفتید، و نه خلف فرض لازم می‌آید؛ ولی در عین حال ثابت هم می‌کنیم که ممکن است، که اگر ممکن بود مقدور می‌شود و مقدور که شد مؤثرش قادر می‌شود؛ یعنی هم جمع می‌کنیم بین وجوب که نافی ترجیح بلا مرجح و نافی خلف فرض است و در این صورت اشکال پیش نمی‌آید.

اما چطور جمع می‌کنیم؟ می‌گوییم که این اثر به لحاظ خودش مقدور است و به لحاظ اینکه علت دارد او را ایجاد می‌کند، واجب است. همان‌طور که ایشان اشاره کردند، در مورد انسان هم همین است.

ما قبل از اینکه فعل را شروع کنیم، فعل ممکن‌الصدور از ماست و ما نسبت به آن قادریم؛ بعد که تمام شرایط را فراهم کردیم و دست به کار شدیم، فعلْ واجب‌الصدور می‌شود؛ یا حتی بعد از تحقق، بعد از تحقق فعل واجب است؛ فعل واجب شده است ولی بعد از تحقق. قبل از تحقق ممکن است، بعد از تحقق واجب است؛ در فعل خود ما هم همین‌طور است. پس یک اثر، یک فعل، می‌تواند هم واجب باشد و هم ممکن باشد.

اثر واجب‌تعالی که عالم است، به لحاظ خودِ عالم ممکن است و اضافه کنید به لحاظ قدرت خدا هم ممکن است؛ یعنی اگر خدای قادر را ملاحظه کنید هنوز اثر واجب نیست. ولی به لحاظ خدای قادرِ مرید، اثر واجب است؛ وقتی اراده کرد می‌شود واجب. ذات خدا را ملاحظه کنید، اثر از او واجب نیست؛ ذات خدا را به‌علاوه قدرت ملاحظه کنید، صدور اثر از او واجب نیست؛ ذات خدا را به‌علاوه قدرت به‌علاوه اراده ملاحظه کنید، صدور اثر از او واجب است.

پس اثر واجب‌الصدور است بعد از اراده، و ممکن‌الصدور است قبل از اراده. و دقت کنید این بخش مهم است، که قدرت وقتی هست اثر واجب نیست، اراده می‌آید و اثر را واجب می‌کند. پس ما تمام شرایط تأثیر را جمع می‌کنیم، می‌بینیم که اثر واجب شد؛ یکی را که اراده است حذف می‌کنیم، اثر ممکن می‌شود؛ و در فرضی که اراده را حذف می‌کنیم قدرت هست. پس نسبت به اثر، عالم ممکن است و مؤثر که خداست قادر است. خب بعد از آن اثر واجب می‌شود، دیگر نمی‌توانید بگویید مؤثر قادر است؛ چرا؟ باز هم می‌توانیم بگوییم که قادر بود و صادر کرد.

الآن، الآن که قدرت و اراده هست واجب است، ولی آن وقتی که قدرتْ تنها بود که واجب نبود، بلکه ممکن بود؛ پس قدرت برای خدا صادق است. پیش از انجام قادر بود، پس از انجام هم قادر است؛ منتها قادری است که فعل از او واجب شده است. مثل ما، که قادریم این فعل را صادر کنیم، بعد از وقوع هم باز می‌گویند قادریم، ولی کار تمام شده و اثر واجب شده است. اثری که واجب شده است، منافاتی با قدرتی که قبل از وجود برای من حاصل بوده ندارد. حالا اثری که عالم است، صدورش از خدا بعد از اراده واجب شده است، ولی این وجوبی که بعد الاراده آمده با قدرتی که قبل از اراده حاصل بوده منافاتی ندارد؛ پس خدا قادر است نسبت به عالم و «عن قدرةٍ» عالم را صادر می‌کند، منتها به ضمیمه اراده که در آنجا عالم واجب می‌شود.

سؤال شاگرد: صدور عالم اراده...

پاسخ: بله، از دست بلند کردنت فهمیدم می‌خواهی این را بگویی، و جوابت را دادم؛ ولی جوابت معلوم نشد. متوجه بودم، بیشتر کسانی که می‌خواهند اشکال کنند همین را می‌خواهند بگویند، ما فرضمان این است که شرایط مؤثریت تام است؛ یکی از شرایط مؤثریت، اراده است. یکی از شرایط مؤثریتْ اراده است؛ اگر اراده هم باشد اثر واجب می‌شود. فیلسوف هم همین را گفت؛ گفت اگر تمام شرایط باشد اثر واجب می‌شود. و الآن هم متکلم دارد می‌گوید: قبلاً همه شرایط نبود اثر واجب نبود، بعد که اراده آمد همه شرایط تأثیر جمع شد و اثر واجب شد. الآن متکلم حرف مخالفی به فلاسفه نگفته است، همان حرف فلاسفه را دارند می‌گویند؛ ولی در عین حال حرف فیلسوف را قبول ندارند. چرا؟ چون می‌گویند درست است که با اراده عملْ واجب شد، ولی قدرتْ قبل از اراده بود. و وقتی فعل می‌خواهد صادر بشود، با آن قدرت صادر می‌شود، قدرتِ به ضمیمه اراده. اراده اثر را واجب می‌کند ولی قدرت را نفی نمی‌کند. پس فعل دارد از قدرت صادر می‌شود، از قدرتِ به ضمیمه اراده دارد صادر می‌شود؛ لذا نمی‌شود گفت واجب‌تعالی موجب است، بلکه واجب‌تعالی مختار است. مختارْ مریدی است که با اراده‌اش فعل را واجب می‌کند، ولی چون این فعل دارد از قادری که اراده را ضمیمه کرده صادر می‌شود، صدق می‌کند که فعل از قادر صادر شده است. این هم جوابی که بیان کردم. جواب اگر حل بشود جواب بدی نیست، اما منافاتی با حرف فلاسفه هم ندارد.

با بیانی که من کردم معلوم شد که فلاسفه هم همین را می‌گویند؛ توجه کنید فلاسفه اراده را حادث نمی‌دانند، نمی‌گویند اراده ضمیمه شد، می‌گویند اراده از ازل بود. تفاوت فلاسفه و متکلمان این است که فلاسفه می‌گویند قدرت و اراده از ازل با هم بودند و شرایط از همان ازل جمع بود؛ متکلم می‌گوید قدرت از ازل بود و اراده بعداً آمد ضمیمه شد؛ و حرف یکی است. فقط مشکل سر این است که اراده بعداً ضمیمه می‌شود یا از ازل بوده است. فیلسوف می‌گوید از ازل بوده است، خب پس شرایط از ازل فراهم بوده و صدور هم از ازل حاصل بوده، اثر هم از ازل حاصل بوده است؛ ولی متکلم می‌گوید از ازل نبوده بلکه بعداً حاصل شده است پس عالم حادث است؛ که این‌ها را بارها من گفته‌ام.

سؤال شاگرد: بحث دوباره سر این است که اراده حادث...

پاسخ: خب، آن دیگر حالا اشکالات فلاسفه است، که فلاسفه اشکال می‌کنند که اراده چطور حادث می‌شود؟ خودِ اراده مثل عالم است؛ همان‌طور که ما می‌گوییم عالم چطور حادث شد، شما می‌گویید با اراده؛ می‌گوییم اراده چطور حادث شد؟ متکلم جواب می‌دهد، متکلم جواب می‌دهد که اراده «چرا» ندارد، حدوث اراده «چرا» ندارد؛ در خودتان هم همین است، اراده حادث شدنش چرا نمی‌خواهد.

سؤال شاگرد: اتفاقشان در ازلی بودن قدرت است...

پاسخ: هر دویشان قدرت را ازلی می‌دانند، هر دویشان ذات خدا را ازلی می‌دانند، ولی یکی‌شان اراده را ازلی می‌داند و یکی‌شان اراده را حادث می‌داند؛ لذا یکی اثر را ازلی می‌داند و دیگری اثر را حادث می‌داند. اصلاً اینجا اراده را چطور تعریف می‌کنند؟ اراده را هم همان‌طور که قبلاً گفتم، فیلسوف اراده را یک جور دیگر تعریف می‌کند؛ اراده را به معنای علم به نظام احسن می‌گیرد که عین ذات است. اما متکلم اراده را به معنای «قصد» می‌گیرد. فیلسوف می‌گوید قصد برای خدا نیست، قصد امر حادث است و حادث در مورد خدا صادق نیست. وقتی خوب کنجکاوی می‌کنیم، می‌بینیم خیلی از موارد اختلاف بین متکلمان و فلاسفه حل شده است؛ یک چیزهایی باقی می‌ماند که دیگر آن‌ها اختلافات مبنایی است. واقعاً اگر فیلسوف قصد را قبول کند، حرف متکلم را می‌زند. متکلم هم اگر اراده را به معنای علم به نظام احسن بگیرد، حرف فیلسوف را می‌زند؛ با هم اختلافشان در این چیزها نیست، اختلافشان فقط در همین است.

سؤال شاگرد: متکلمان می‌گویند علم خدا به نظامی که جاری نیست چطور به علم به نظام احسن... پاسخ: خب حالا آن را قبول ندارید عیبی ندارد. عرض می‌کنم من دارم اختلاف را می‌گویم؛ الآن کار ندارم که حرف فلاسفه درست است یا غلط. فلاسفه می‌گویند این درست است و اراده این است؛ متکلم می‌گوید اراده آن است. من دارم توضیح می‌دهم که چطور این‌ها اختلاف پیدا کردند؛ ولی حالا حق با کیست را بیان نکردم. یک روز یادتان باشد، یک شب یادتان باشد بیان کردم حدیث سلیمان مروزی را و داستان مباحثه‌اش با امام رضا علیه‌السلام را؛ که در همان مجلس، مجلس مأمون، اشاره کردم حضرت به او می‌فرمایند اراده را چرا به معنای علم می‌گیری؟ سلیمان فیلسوف بوده است؛ حضرت به او می‌فرمایند چرا اراده را به معنای علم می‌گیری؟ یعنی همان به نظر می‌رسد که شریعت هم با حرف فلاسفه مخالف است؛ ولی من دارم توضیح می‌دهم که آن‌ها چه می‌گویند، اما حرفشان درست است یا غلط است یک بحث دیگری است و ما باید بعداً در این باره بحث کنیم. الآن نظر من این نیست که بیان کنم کدامشان درست می‌گویند یا غلط، نظر من این است که بیان کنم این چه می‌گوید و آن چه می‌گوید؛ حالا کدام درست می‌گویند، این را بعداً باید به روایات مراجعه کرد.

قلمرو عقل و وحی در تبیین صفات الهی

اگر بخواهیم به عقل خودمان رجوع کنیم، عقلمان به همان جا می‌رسد که فلاسفه رسیدند؛ حرف متکلمان خیلی صاف نمی‌نشیند. اگر بخواهیم به وحی مراجعه کنیم، حرف متکلمان را تأیید می‌کند. و ما وحی را ترجیح می‌دهیم بر عقل، به‌افزون بر اینکه در یک جاهایی عقل ما اشتباه می‌کند؛ اگر عقلمان سالم باشد و اشتباه نکند حرفی نیست و قبول می‌کنیم حرفش را، ولی معتقدیم که عقل ما بر اثر استفاده از یک چیزهایی، احتمال اشتباه در آن هست. به همین جهت اعتماد تام به حکم عقلمان نداریم؛ ولی اگر در یک جایی عقل حکم کرد و ما یقین کردیم که حکمش درست است، ناچاریم که نقل را توجیه کنیم. چنان‌که در ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾[3] این کار را می‌کنیم. عقل حکم می‌کند که خدا جسم نیست و بر روی عرش نمی‌تواند استواء داشته باشد؛ لذا ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾ را ما توجیه می‌کنیم و باکی هم نداریم از توجیه. چرا؟ چون عقل حکم کرده و یقین داریم به این حکم که صحیح است. آن‌وقت ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾ را به معنای «علی العرش استولی» می‌گیریم، یا به معناهای دیگر، یا عرش را عرش علمی می‌گیریم؛ یک جوری بالاخره توجیه می‌کنیم چنان‌که توجیه شده است. یا یدالله؛ گفتند: ﴿یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ ۚ بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطتانِ﴾[4] ، یا ﴿وَجَاءَ رَبُّکَ﴾[5] ؛ همه این‌ها را توجیه می‌کنیم. چرا؟ چون مخالف با حکم عقلی است که ما به آن حکم عقلی یقین داریم. آنجایی ما حکم عقل را کنار می‌گذاریم که به آن حکم عقلی یقین صددرصد پیدا نکرده باشیم، آنجاست که وحی را ترجیح می‌دهیم، چون احتمال اشتباه عقل را می‌دهیم. حالا اگر احتمال اشتباه عقل را ندادیم، وحی را توجیه می‌کنیم؛ اشکالی هم ندارد توجیه کردن وحی، چرا؟ چون وحیْ ظاهر است و ظاهر قابل توجیه است. نص که نیست؛ نص اگر باشد، قابل توجیه نیست. بله.

سؤال شاگرد: شما فرمودید اثر قبل از اراده نیست یعنی معدوم است...

استاد: بله.

سؤال شاگرد: چیزی که ما می‌دانیم غیر ممکن... که همان معدوم باشد ممکن است، امکان وجودی هم برای معدوم...

پاسخ: اتفاقاً امکان در ظرف عدم برای ماهیت ثابت است، در ظرف وجود هم برایش ثابت است؛ امکان ذاتی از همان ازل ثابت است. یعنی ماهیات قبل از وجودشان ممکنند و چون ممکنند موجود می‌شوند. امکان قبل از وجود در حال عدم ثابت است. لازمِ ماهیت است و لازمِ ماهیت احتیاجی به وجود ندارد. ماهیت چه وجود خارجی داشته باشد، چه وجود ذهنی داشته باشد و چه اصلاً وجود نداشته باشد، چون فقط فرض می‌کنیم، امکان را دارد. لازمِ ماهیت متفرع بر وجود نیست، در همان مقامی که ماهیت ماهیت است امکان را هم دارد؛ منتها هیچ‌وقت ماهیتِ بدونِ وجود نداریم. ماهیتِ بدونِ وجود نداریم، ولی امکان، وصف ماهیت هست قطع‌نظر از وجود. مقایسه می‌کنیم ماهیت را با وجود، هنوز وجود به آن نداده‌ایم، مقایسه می‌کنیم با وجود و می‌گوییم می‌تواند وجود را بگیرد همان‌طور که می‌تواند وجود را نگیرد. پس امکان نسبت ماهیت است به وجود، نه اینکه وجود گرفته باشد؛ پیش از وجود، امکان وجود برایش هست.

سؤال شاگرد: متکلمان می‌گویند با وجود تمام شرایط باز هم اولویت وجود می‌آید نه وجوب... پاسخ: خیر، اولویت را همه متکلمان نمی‌گویند؛ خواجه الآن دارد تعبیر به وجوب می‌کند، تعبیر می‌کند که با آمدن اراده، اثر واجب می‌شود نه اینکه اولی بشود. اولویت را بعضی از متکلمان می‌گویند و قولشان مردود است؛ حتی بسیاری از محققان متکلمان قائل به وجوب می‌شوند. خواجه از کسانی است که قائل به وجوب است؛ می‌گوید اثر باید واجب بشود تا صادر بشود؛ حرف فلاسفه را اینجا قبول دارد، منتها می‌گوید امکان با وجوب جمع می‌شود به همان بیانی که گفتم. اثر می‌تواند واجب باشد و ممکن باشد به دو اعتبار.

خب حالا به عبارت مصنف توجه کنید، عبارتی که اول بحث نخواندم:

«و یمکن عروض الوجوب و الامکان للاثر باعتبارین»[6] .

ممکن است که وجوب و امکان هر دو عارض شوند برای اثر یعنی عالم، اثر در اینجا اثر خداست که عالم است، به دو اعتبار. به یک اعتبار، عالمْ ممکن باشد یعنی مقدور باشد و خدا قادر، که به اعتبار این است که هنوز اراده ضمیمه نشده است؛ به اعتبار دیگر که اراده ضمیمه شد، عالمْ واجب بشود. این منافاتی با مقدور بودن عالم و در نتیجه قادر بودن خدا ندارد؛ منافات ندارد. پس عالم می‌تواند واجب باشد به یک اعتبار و می‌تواند ممکن باشد به اعتبار دیگر، و به‌خاطر ممکن بودن مقدور است و خدا قادر است. با توجه به اینکه آن مقدور است خدا قادر است؛ پس قادر بودن خدا با واجب بودن عالم سازگار است. چرا؟ چون عالم هم ممکن است، که از طریق ممکن بودن ثابت می‌شود که خدا قادر است، هم واجب است، منتها به دو اعتبار. بنابراین واجب بودن عالم با قدرت داشتن خدا منافات ندارد.

سؤال شاگرد: بعد از واجب شدن اثر...

پاسخ: دیگر هیچ، لازم نیست که تازه بخواهد فعل را صادر کند دیگر، چون فعل صادر شده است.

سؤال شاگرد: الآن خدا قادر هست یا خیر؟...

پاسخ: قادر بر چه چیز؟ قادر بر صدور یا قادر بر ابقاء؟ قادر بر صدور که دیگر معنا ندارد، تمام شده و صادر شده است دیگر. قادر بر ابقاء جدید است، یعنی حدوث جدید، صدور جدید. دم‌به‌دم خدا دارد صادر می‌کند این وجود را، پس دم‌به‌دم قدرت بر صدور دارد؛ لحظه قبلش قادر است، لحظه بعدش واجب است، و قدرت منافات ندارد، یعنی با وجوب منافات ندارد.

در تمام لحظات شما دارید فرض می‌کنید یک موجودی را که حاصل شده است. این حاصل شده و صدورش تمام شده است؛ آن وقتی که صادر می‌شد «عن قدرةٍ» صادر می‌شد. حالا که صادر شده است، این فعل را نسبت به قبل می‌خواهید بگویید یا نسبت به بعد؟ نسبت به قبل واجب است؛ یعنی الآن که موجود است، قبلاً واجب شده که موجود شده است. قادر است یعنی قادر است که هلاک کند یا قادر است که ابقایش کند یا قادر است که صادرش کند؛ قادر است که صادرش کند که اصلاً سؤال درستی نیست، صادر شده و تمام شده است. قادر است ابقایش کند یا قادر است اهلاکش کند؟ بله، هر دو هست؛ چون ابقاء و اهلاک هنوز واقع نشده است. صدوری که واقع شده در موردش نمی‌توانی صحبت کنی؛ آن صدور «عن قدرةٍ» حاصل شده است و دیگر در موردش بحثی نیست. از این به بعد اگر بخواهد هلاک کند قادر است، اگر بخواهد ابقاء کند قادر است؛ ولی هلاک و ابقاء دارند حاصل می‌شوند نه اینکه حاصل شده باشند.

«و تقریر الجواب»؛ تقریر جواب را من کامل گفتم، منتها از رو نمی‌شود تقریر کرد و فردا هم باید بیایم همه مطالب گذشته را تکرار کنم؛ ولی برای اینکه تکرار نکنم، خوب مطالعه بکنید، مباحث را مطالعه کنید من دیگر فقط اشاره کنم و وارد جواب بشوم تا خیلی وقت گرفته نشود.