طریق متکلمین در اثبات واجب تعالی/اثبات واجب تعالی /مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثار آن

موضوع: مقصد سوم در اثبات صانع و صفات و آثار آن/اثبات واجب تعالی /طریق متکلمین در اثبات واجب تعالی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

طریق متکلمین در اثبات واجب تعالی

و المتكلمون سلكوا طريقا آخر فقالوا العالم حادث فلا بد له من محدث[1]

متکلمین طریق دیگری را پیمودند و گفتند: «العالم حادث فلا بد له من محدث».

در استدلال قبلی که گفته شد استدلال لمّی است، توضیحی باقی مانده که در پایان جلسه إن شاء الله عرض می‌شود که چگونه این استدلال شبه لمّ می‌باشد. جلسه قبل گفته شد ولیکن ظاهرا هنوز برای برخی روشن نشده است لذا اکنون وارد بحث می‌شویم و بعداً بازگشته و توضیح داده خواهد شد.

گفته شد که مصنف برای اثبات واجب تعالی دلیلی اقامه کرده که این دلیل را فلاسفه آورده‌اند، مانند ابن سینا. ابن سینا این مطلب را گفته و دیگران نیز بر روش او تقلید کرده‌اند. پس دلیلی که در اینجا آمده است، اگرچه بحث، بحث کلامی است، ولی دلیل ارائه شده دلیل فلسفی می‌باشد.

مرحوم علامه به دلیل کلامی نیز اشاره می‌کنند تا این علم از دلیل کلامی خالی نباشد و منحصر به دلیل فلسفی نشود. اگرچه خود ایشان دلیل فلسفی را ترجیح می‌دهند، ولی سعی می‌کنند دلیل کلامی نیز ذکر گردد.

چهار دلیل متکلمین بر وجود واجب تعالی

متکلمین چهار دلیل بر وجود واجب تعالی اقامه کرده‌اند. در یک دلیل، جواهر حادثه را ملاحظه کردند، و در دلیل دیگر، اعراض حادثه را ملاحظه نمودند. در دلیل سوم و چهارم، جوهر ممکن و عرض ممکن را ملاحظه کردند. پس در دو دلیل، از طریق حدوث واجب تعالی را اثبات کردند، و در دو دلیل دیگر از طریق امکان.

مرحوم علامه بدون اینکه دلیل حدوث را بر اعراض یا جواهر منطبق کند، به طور عام آن را مطرح می‌کند و بدون اینکه بگوید حدوث جوهر یا حدوث عرض، به طور کلی «حادث» می‌گوید که هر دو دلیل متکلمین را شامل می‌شود.

تقریر دلیل متکلمین

دلیل به این صورت است که «العالم حادث»؛ در جای خود اثبات شده که عالم حادث است، و هر حادثی محدث می‌خواهد. خود به خود نمی‌تواند وجود بگیرد، زیرا اگر می‌توانست خود به خود وجود بگیرد، از همان ازل خود را موجود می‌کرد و صبر نمی‌کرد که در بعدها موجود شود. پس دیگر حادث نمی‌بود. اگر حادث است، معلوم می‌شود که محدث لازم دارد. این محدث اگر حادث باشد، باز محدث دیگری قبل از خود را لازم دارد. و همچنین آن محدث قبلی نیز اگر حادث باشد، محدث قبل از خود را لازم دارد. اگر همین‌طور پیش برویم تسلسل لازم می‌آید، و اگر برگردیم دور لازم می‌آید. ولی چون دور و تسلسل باطل است، باید این حوادث را به موجودی که حادث نیست، یعنی قدیم است، منتهی کنیم. در این صورت ثابت می‌شود که در عالم قدیمی موجود است.

اختلاف متکلم و فیلسوف در معنای قدیم

متکلم تا همین جا که می‌رسد مطلوب خود را نتیجه می‌گیرد و پیش نمی‌رود. چرا؟ زیرا متکلمین با فلاسفه فرق دارند. متکلم معتقد است که در جهان وجود یک قدیم بیشتر نداریم که خداست. اما فلاسفه می‌گویند قدیم زیاد داریم: یک قدیم بالذات داریم که خداست، و بقیه قدیم بالغیر هستند. بعضی از موجودات قدیم بالغیرند. فلاسفه قدیم بالغیر را قائل‌اند و آن را متعدد می‌دانند. اما متکلمین قدیم بالغیر را قائل نیستند. قدیم را منحصر می‌کنند به قدیم بالذات، و قدیم بالذات هم یکی است. پس برای متکلم کافی است که قدیم را اثبات کند. اگر قدیم ثابت شد، واجب تعالی اثبات می‌شود.

ولی فیلسوف نمی‌تواند قدیم را ثابت کند و نتیجه بگیرد که خدا موجود است. ممکن است کسی بگوید منظور از قدیمی که تو اثبات کردی، یکی از آن قدیم‌های بالغیر است. لذا فیلسوف اگر بخواهد همین دلیل متکلم را اقامه کند، آن را ادامه می‌دهد. می‌گوید آن قدیمی که پدیدار شد، حالا که وجود گرفت، یا ممکن است یا واجب. اگر واجب است، «ثبت المطلوب». اگر ممکن است، باز به یک قدیم دیگری باید مستند باشد و معلول یک قدیم دیگری گردد. آن قدیم دیگر اگر واجب بود، «ثبت المطلوب». اگر واجب نبود، باز باید به یک قدیم قبلی متکی باشد. باز در اینجا یا تسلسل لازم می‌آید یا دور لازم می‌آید. برای اینکه دور و تسلسل لازم نیاید، این قدیم‌ها را منتهی می‌کند به قدیمی که واجب است.

این می‌شود دلیل فلسفی. دقت می‌شود که دلیل فلسفی این است که اگر همین دلیل را به دست فیلسوف بدهیم، یک بار از طریق حدوث و بار دوم از طریق امکان اقدام می‌کند و در دو بار نیز از تسلسل و دور استفاده می‌نماید. دو بار می‌گوید دور و تسلسل باطل هستند: یک بار به خاطر بطلان دور و تسلسل، حوادث را منتهی می‌کند به قدیم؛ بار دوم به خاطر بطلان دور و تسلسل، قدیم‌ها را منتهی می‌کند به واجب.

اما اگر از طریق ممکن شروع کردیم و بحث حدوث را مطرح نکردیم، می‌گوییم موجودات یا ممکن هستند یا واجب. اگر ممکن باشند، احتیاج به یک علت دارند. علت قبلی آنها اگر ممکن باشد، دوباره احتیاج به علت دیگر دارد. همین‌طور پیش می‌رویم. به خاطر اینکه دور و تسلسل باطل است، می‌گوییم ممکن را باید به واجب منتهی کنید. یک بار اقدام می‌کنیم و به واجب می‌رسیم. از همان اول از امکان شروع می‌کنیم. در فلسفه این‌گونه است که از امکان شروع می‌کنند و به وجوب ختم می‌نمایند. ولی در کلام از حدوث شروع می‌کنند و به قدیم ختم می‌کنند.

این دلیل کلامی اگر به دست فیلسوف برسد، او از حدوث شروع کند و به قدیم ختم کند، کارش تمام نیست، بلکه باید از قدیم نیز دوباره شروع کند و قدیم را ممکن فرض نماید و بگوید این قدیم ممکن باید به واجب منتهی شود تا دلیل تمام گردد. پس متکلم چون قدیم را مساوی با واجب می‌داند، به محض اینکه قدیم را اثبات کرد، نزد او واجب اثبات شده است. اما فیلسوف قدیم را مساوی با واجب نمی‌داند، بلکه قدیمی که ممکن باشد نیز قائل است. به این جهت ناچار است بعد از اینکه به قدیم منتهی شد، یک دستگاه دیگر برای استدلال خود تشکیل بدهد و در آن دستگاه امکان و وجوب را مطرح کند و از طریق ممکن به واجب منتهی شود.

تقسیم موجودات نزد فلاسفه

فلاسفه معتقدند که در عالم موجوداتی داریم مجرد که به آنها «عقول» می‌گویند، و آنها مجرد تام هستند. و موجوداتی داریم در مرتبه پایین‌تر از عقول که «نفوس فلکی» هستند. آنها مجردند، منتها نه مجرد تام، بلکه مجردی که متعلق به ماده هستند و تدبیر ماده (که بدن فلک است) به عهده آنها می‌باشد. نفوس فلکی نیز مجردند. بعد برای افلاک جرم نیز قائل هستند. و «عناصر» نیز در همین عالم که عالم عنصر است وجود دارند: عناصر بسیط که آب و خاک و هوا و آتش هستند. عناصر مرکب را نیز قائل هستند که عبارت است از جماد، نبات و حیوان. انسان نیز یکی از اقسام حیوان است.

فلاسفه معتقدند که در فوق عالم افلاک (که مکانی نیست) عالم عقول است که تدبیر همه عالم دون به عهده آنهاست. بعد در خود محدوده افلاک، نفوس وجود دارند. در اینکه نفوس چگونه هستند، اختلاف وجود دارد. ارسطو چیزی گفته، ابن سینا چیز دیگر گفته، فخر رازی حرف سوم زده، و صدرا حرف فخر رازی را بعد از اصلاح قبول کرده است. پس نفوس فلکی داریم. این نفوس فلکی اجرام فلکی را اداره می‌کنند که اجرام فلکی (به قول مشاء) نه تا هستند. بعد در جوف این اجرام فلکی، عالم عنصر (همان عالم ما) موجود است که چهار طبقه دارد به قول مشاء، و سه طبقه دارد به قول اشراق. طبقه بالا آتش است، طبقه بعدی هوا، طبقه بعدی آب، طبقه آخر خاک. یا به تعبیر دیگر اول خاک است که دور این خاک را آب احاطه کرده ولی احاطه تام نیست (زیرا دریاها زمین را احاطه کرده‌اند ولی احاطه آنها تام نیست، چون قسمتی از زمین بیرون از دریا است). بعد نوبت به هوا می‌رسد که کل این دو را با احاطه تام احاطه کرده است. بعد نوبت به آتش می‌رسد که هر سه را احاطه نموده است. البته شیخ اشراق می‌گوید ما طبقه چهارمی به نام آتش نداریم، آنجا هوای داغ است و شما فکر می‌کنید آتش است. داغ بودن آن قبول است، ولی همان هواست که قسمت پایین آن سرد و قسمت بالای آن داغ است. اختلاف در همان طبقه چهارم است که شیخ اشراق آن را قبول دارد، منتها می‌گوید هوای داغ است نه آتش. این چهار طبقه، عالم عنصر را تشکیل می‌دهند. آنگاه روی زمین، عناصر مرکب باقی مانده است. این چهار طبقه، همه عنصرهای بسیط هستند به نظر قدیمی‌ها. و در روی زمین سه عنصر مرکب داریم: یکی جماد، یکی نبات، یکی حیوان.

موضع متکلم در مقابل فلاسفه

تمام این مواردی که ذکر شد، متکلم همه را قبول دارد، به جز آن اولی یعنی عقول. عقول را قبول ندارد. وگرنه نفوس فلکی، اجرام فلکی، عنصر بسیط و عنصر مرکب را همه قبول دارد. فیلسوف می‌گوید همه اینها جزو عالم هستند. همه این عقول و نفوس فلکی و اجرام فلکی و عنصر بسیط و عنصر مرکب، همه عالم هستند. «عالم» یعنی «ماسوی الله». اینها همه ماسوی الله هستند. متکلم نیز می‌گوید همه عالم هستند، یعنی همه ماسوی الله هستند. منتها فیلسوف عقول را قبول دارد و متکلم عقول را قبول ندارد.

فیلسوف می‌گوید در این عالم (که توضیح داده شد) در ماسوی الله، پنج قدیم داریم که قدیم بالغیر هستند. بقیه هرچه هست حادث است. آن پنج قدیم عبارت است از:

۱. عقول (با تمام تعدادی که دارند؛ مشاء می‌گوید ده تاست، عقول طولیه داریم ده تا، عقول عرضیه نداریم. اشراق و حکمت متعالیه می‌گویند عقول طولیه هم داریم و عرضیه هم داریم. طولیه بی‌نهایت و عرضیه هم بی‌نهایت. اما بی‌نهایت در اینجا به معنای عدم انتها نیست، بلکه به معنای اینقدر زیاد است که قابل شمارش نیست).

نفوس فلکی

اجرام فلکی

۴. عناصر بسیط (چهار تا هستند)

۵. انواع عناصر مرکب (نه خود اشخاص). انواع مثلاً نوع انسان از ازل شروع شده تا ابد ادامه پیدا می‌کند و قدیم است، اگرچه افراد انسان حادث هستند. نوع فرس قدیم است، اگرچه افراد فرس حادث‌اند. نوع سنگ (جماد)، نوع عقیق، نوع نباتات، همه انواع قدیم هستند، یعنی از ازل شروع شده‌اند ولی افراد آنها حادث است. پس مرکبات عنصری، انواع آنها قدیم هستند و افرادشان حادث است. بنابراین بنا بر نظر فیلسوف، فقط افراد مرکبات عنصری حادث هستند و بقیه هرچه هست قدیم است. همه قدیم بالغیرند. یک قدیم بالذات داریم که خداست. پس قدیم بالذات یکی است و قدیم بالغیر پنج صنف است. یک صنف عقول است که تعدادشان ممکن است خیلی زیاد باشد. یک صنف نفوس فلکی است. یک صنف اجرام فلکی است (که تعداد آنها نه تا هستند، یا بنابر اختلاف پنجاه و خورده‌ای). یک صنف عناصر بسیط است که چهار تا هستند. یک صنف انواع مرکبات عنصری است.

موضع متکلم در مقابل قدیم‌های بالغیر

متکلم می‌گوید عقول وجود ندارند، زیرا عقول به معنای مجرد تام، فقط یکی است و آن خداست. مجرد تام نداریم. نفوس را قبول دارند، نفوس فلکی را قبول دارند، ولی نفوس فلکی را جسمانی قرار می‌دهند و مجرد قرار نمی‌دهند (مانند ارسطو که نفس فلکی را جسمانی قرار می‌دهد، در حالی که ابن سینا مجرد قرار می‌دهد). متکلمین تابع ارسطو هستند در مسئله نفس فلکی. نفوس را قائل هستند و اجرام را قائل هستند، ولی همه را حادث می‌دانند. عالم (یعنی ماسوی الله) نزد متکلم حادث است، هم به اجزاء و هم به مجموعه. اما نزد فیلسوف قدیم است. قدیم بودن به این معناست که همان پنج صنف قدیم هستند، نه افراد مرکبات عنصری (که آنها حادث هستند). و چون معظم عالم همان پنج صنف است، رایج شده که فلاسفه می‌گویند «عالم قدیم است». نمی‌گویند این پنج بخش عالم قدیم است و آن افراد حادث هستند. چون افراد در مقابل این پنج صنف کم به حساب می‌آیند و فلاسفه آنها را تقریباً حساب نمی‌کنند و می‌گویند عالم قدیم است. رایج شده که فلاسفه عالم را قدیم می‌دانند و متکلم عالم را حادث می‌داند. اما فلاسفه عالم را قدیم نمی‌دانند، بلکه آن بخش معظم عالم را قدیم می‌دانند، و چون آن بخش معظم است، اسناد داده می‌شود به آنها که عالم را قدیم می‌دانند.

نتیجه‌گیری از بحث

با این مقدمات روشن شد که فلاسفه قدیم بالغیر قائل هستند و بنابراین اگر در استدلال خود قدیم اثبات شد، نتیجه نمی‌گیرند که خدا موجود است. ناچارند دلیل را ادامه دهند تا ثابت کنند که خدا موجود است. زیرا اگر ثابت شود که قدیم موجود است، ممکن است قدیم بالغیر موجود باشد و در آن صورت باز یکی از ممکنات را موجود دیده‌ایم و واجب تعالی را موجود ندیده‌ایم. برای اینکه اثبات شود واجب موجود است، علاوه بر ممکنات، ناچاریم همان طور که گفته شد، دلیل متکلمین را ادامه دهیم و در آنجا که متکلمین توقف می‌کنند، توقف ننماییم. این خلاصه دلیل متکلمین است و اصلاحی که فلاسفه نسبت به این دلیل دارند.

شرح عبارت

«و المتکلمون سلکوا طریقاً آخر»؛ یعنی برای اثبات واجب تعالی راه دیگر رفتند.

«فقالوا العالم حادث»؛ این مطلب در جای خود ثابت شده است که عالم حادث است. عالم یعنی ماسوی الله، تمام اجزاء و خود مجموعه آن، همه حادث هستند.

«فلا بد له من محدث»؛ احتیاج به محدث دارد. این امر بدیهی است که هر حادثی احتیاج به محدث دارد، همان‌طور که هر معلولی احتیاج به علت دارد.

«فلو کان محدثاً»؛ یعنی اگر آن محدث خود محدث باشد (یعنی حادث شده باشد)، دوباره احتیاج به یک محدث ماقبل خود دارد. اگر همین‌طور پیش برویم تسلسل لازم می‌آید، و اگر دور بزنیم دور.

«و إن کان قدیماً»؛ ولی اگر آن محدث قدیم بود، یا به قدیم منتهی شد، «ثبت المطلوب». متکلم می‌گوید «ثبت المطلوب»؛ یعنی واجب تعالی اثبات شد، چون آن قدیم را با واجب یکی می‌داند. پس وقتی قدیم را نتیجه گرفت، گویی واجب را نتیجه گرفته است.

«لأن القدم یستلزم الوجوب»؛ این به مبنای متکلم است که قدم مستلزم وجوب است. ولی در مبنای فیلسوف، قدم مستلزم وجوب نیست؛ قدیم می‌تواند واجب باشد و می‌تواند ممکن باشد.

«و هذه الطریقة إنما تتمشی بالطریقة الأولی»؛ این طریقه‌ای که متکلمین گفتند (که خوانده شد)، فقط به وسیله طریقه اولی تتمشی پیدا می‌کند، نفوذ پیدا می‌کند و کامل می‌شود. فیلسوف می‌گوید متکلم می‌گوید این طریقه کافی و کامل است، ولی فیلسوف می‌گوید این طریقه با کمک طریقه اولی کامل می‌شود. یعنی بعد از اینکه امکان و وجوبی که در طریقه اولی مطرح شد، زمینه می‌شود برای این طریقه ثانیه. طریقه ثانیه به وسیله طریقه اولی تتمشی پیدا می‌کند، کامل می‌شود، نفوذ می‌کند و تأثیرگذار می‌گردد. و الا اگر بخواهیم به همین طریقه اکتفا کنیم، واجب تعالی اثبات نمی‌شود؛ قدیم اثبات می‌شود ولی واجب تعالی اثبات نمی‌گردد. اگر بخواهیم این طریقه متکلمین را تتمشی دهیم و کامل کنیم، باید از طریقه اولی که بحث امکان و وجوب را مطرح می‌کرد استفاده کنیم و این دلیل را به کمک طریقه اولی تکمیل نماییم.

پاسخ به اشکال شاگرد: تفاوت قدیم و واجب‌الوجود نزد متکلم و فیلسوف

شاگرد: این قدیم با واجب‌الوجود چه فرقی کرد؟

پاسخ: در بیان متکلمین فرق ندارد، ولی در بیان فلاسفه فرق می‌کند، چون فلاسفه معتقدند که واجب‌الوجود یکی است ولی قدیم یکی نیست و قدیم متعدد است. یکی از افراد قدیم واجب‌الوجود است و بقیه چیزهای دیگر هستند، آن پنج صنف دیگر که واجب‌الوجود نبودند. پس قدیم بنا بر نظر متکلم یعنی واجب‌الوجود، ولی قدیم بنا بر نظر فیلسوف غیر واجب‌الوجود است، یعنی یک فرد آن واجب‌الوجود است.

معنای قدیم نزد متکلم

شاگرد: قدیم به چه معناست پیش متکلم؟

پاسخ: قدیم یعنی بی‌زمان. عقول قبل از افلاک هستند، همان‌طور که در جای خود توضیح داده شده است. عقول تأثیرگذار بر افلاک هستند، یعنی واسطه فیض هستند برای صدور افلاک و واسطه صدور افلاک می‌باشند. پس علت نسبت به افلاک و ماقبل افلاک هستند. نفوس نیز همین‌طور. پس قبل از اینکه حرکتی شروع شود و زمانی پدیدار گردد، نفس و عقل موجود بودند. اینها بی‌زمان هستند. خود فلک نیز زمان ندارد، بلکه زمان می‌سازد. این‌طور نیست که خود فلک محکوم به زمان باشد، بلکه زمان را می‌سازد. عناصر نیز به کمک عقول در عرض افلاک موجود شدند، نه در طول آنها. لذا آنها نیز زمان ندارند. همه بی‌زمان در ازل آفریده شدند، در قبل از اینکه زمان آفریده شود.

اشتراک قدیم‌ها در بی‌زمانی و فرق آنها با واجب‌الوجود

شاگرد: یعنی در بی‌زمانی با واجب‌الوجود همه یکی بودند، پس چه مشترکاتی دارند؟

پاسخ: در بی‌زمانی، با واجب‌الوجود همه قدیم هستند، یعنی بی‌زمان. خواه واجب‌الوجود باشد خواه غیر واجب‌الوجود. فرق آنها این است که واجب‌الوجود قدیم بالذات است و آنها قدیم بالغیرند. قدیم بالذات یعنی خودش از ازل بوده است. قدیم بالغیر یعنی از ازل آفریده شده است. قدیم بالغیر یعنی غیر او را از قدیم آفریده است.

شاگرد: اگر منتهی به قدیم بشود...

پاسخ: اگر منتهی به قدیم بشود که در همان مرتبه باشد، باز واسطه می‌خواهد، تمام شد و به مرحله واجب‌الوجود می‌رسد، ابتداءً نه. ابتداءً در تصور شماست. ابن سینا می‌گوید ازل را نمی‌توانیم تصور کنیم چون خودمان ازلی نیستیم، ولی عقل ما ازل را می‌پذیرد. همان‌طور که واجب تعالی از ازل بوده (یعنی سابقه عدم نداشته)، این موجوداتی که گفته شد قدیم بالغیرند نیز سابقه عدم زمانی نداشته‌اند. هیچ وقت نبوده که اینها موجود نباشند، منتهی از همان وقتی که موجود بودند، خدا اینها را آفریده است، نه اینکه خودشان به خودی خود موجود شوند.

تبیین وجوب بالغیر

آیا واجب بالغیر را قبول دارید؟ واجب بالغیر یعنی ممکن. واجب بالغیر یعنی آن که غیر او را واجب کرده است. غیر از آن مرحله تساوی وجود و عدم، او را از حالت امکان (که تساوی وجود و عدم است) بیرون آورده و وجود را برای او واجب کرده و بعداً به او وجود داده است. پس غیر ما را واجب کرده است. وجوب اگر بالغیر باشد دیگر مشکل نیست. وجوب بالغیر یعنی احتیاج. صرف لفظ وجوب نباید باعث شود که فکر کنیم مشکلی در کلمات فلاسفه هست. فلاسفه وقتی قید «بالغیر» را می‌آورند، می‌خواهند بفهمانند که این به توسط غیر واجب شده است و خودش واجب نیست، بلکه خودش ممکن است. پس وجوب بالغیر مشکلی ندارد.

متکلمین وجوب بالغیر را قبول نمی‌کنند. از بین فلاسفه، ابن رشد نیز وجوب بالغیر را قبول نمی‌کند و بر ابن سینا و بقیه فلاسفه مشاء اشکال می‌کند. در واقع ابن رشد مطلب را نفهمیده و اشکال می‌کند، متکلمین نیز نفهمیده‌اند. فلاسفه منظورشان از واجب بالغیر یعنی ممکن بالذات. چون متکلمین می‌گویند در وجود گرفتن ممکن، اولویت کافی است. همین اندازه که واجب تعالی ممکن را از آن حد تساوی بیرون آورد و وجود را برای او اولی کرد، کافی است. آنها موجودات ممکن را واجب بالغیر نمی‌دانند، می‌گویند چون اولویت به آنها داده می‌شود. ولی فلاسفه ثابت می‌کنند که اولویت برای وجود گرفتن کافی نیست. این موجود باید از مرحله اولویت به مرحله وجوب برسد تا موجود شود. بنابراین فلاسفه معتقدند که برای وجود هر ممکنی وجوب لازم است. ولی متکلمین می‌گویند برای وجود هر ممکنی اولویت لازم است. پس متکلمین وجوب را در ممکنات قائل نیستند، ولو وجوب بالغیر را. فلاسفه وجوب را در ممکنات قائل هستند، ولی نه وجوب بالذات را، بلکه وجوب بالغیر را.

قدیم بالغیر نیز همین‌طور است. ممکن است لفظ «قدیم» در ابتدا باورکردنی به نظر نرسد، در حالی که اگر قید «بالغیر» آن را توجه کنید، این مشکل برطرف می‌شود. شما لفظ قدیم را ملاحظه می‌کنید و وحشت می‌کنید از اینکه بر غیر خدا اطلاق شود. ولی اگر قید بالغیر آن را توجه کنید، دیگر وحشت برطرف می‌شود. همه موجوداتی که ما غیر از خدا قدیم می‌دانیم، قدیم بالغیر می‌دانیم. (از درستی یا غلط آن کاری نداریم، فلاسفه را گزارش می‌دهم که این را می‌گویند.) وجوب بالغیر غلط نیست به خاطر اینکه مفاد آن روشن است و با امکان یکی است. وجوب بالغیر با امکان ذاتی یکی است. یعنی کسی را که ما واجب بالغیر می‌دانیم، خیلی به او احترام نمی‌گذاریم، در واقع او را ممکن بالذات می‌دانیم. یعنی در ردیف واجب تعالی قرارش نمی‌دهیم. فکر نکنید که حالا این هم واجب است و آن هم واجب است. آن واجب بالذات است و این واجب بالغیر است و فاصله بین آنها بی‌نهایت است. اما اینکه قدیم داریم یا نداریم، بحث دیگری است. شاید فلاسفه در این مسئله اشتباه کرده باشند، ولی بالاخره معتقدند که قدیم بالغیر داریم. قدیم بالغیر یعنی از ازل موجود است، همان وقتی که خدا موجود بوده، این خلق را نیز داشته است.

فیاضیت ذاتی خدا و لزوم فیض از ازل

خدا فیاض است. مثل خورشید که منیر است. آیا می‌شود یک زمانی خورشید موجود باشد و تاریک باشد و نور ندهد؟ نمی‌شود. و نمی‌شود خدا یک زمانی موجود باشد و فیض نداشته باشد، چون فیاض است. همان‌طور که خورشید منیر است، او نیز فیاض است. هیچ وقت نمی‌شود خدایی باشد و فیضی نداشته باشد. از همان ازل که بوده، فیض داشته است. فیض او نیز همین عقول بودند، همین قدماء بالغیر بودند.

خورشید منیر بالذات نیست. خورشید، لازمِ خورشید است یا ذات خورشید. (به مخلوق بودن و اینها کاری نداریم.) مقصود این است که هیچ وقت ممکن نیست خورشید باشد و نور نداشته باشد. چرا؟ چون منیر است، چون مضیء است. و هیچ وقت هم نیست که فیاضی باشد و فیض نداشته باشد، چون واجب تعالی فیاض بالقوه نیست که بگوییم بعداً فیاض می‌شود، بلکه فیاض بالفعل است. از همان ازل فیاض بالفعل بوده است. اگر فیاض بالفعل بوده، فیض دارد. فیض او نیز از همان ازل هست و می‌شود قدیم، منتهی قدیم بالغیر.

تفاوت فیاضیت و رزاقیت

فیاض بودن با رازق بودن فرق می‌کند. فیاض بودن به منزله «کونه بحیث أن یرزق» است، نه به معنی رازق بودن. «کونه بحیث أن یرزق» از ازل با خدا بوده، چه رزقی باشد چه نباشد. خدا به گونه‌ای است که رزق می‌دهد. این «به حیث أن یرزق» از ازل با خدا بوده است. اما رازق بودنش وقتی است که رزق می‌دهد. وقتی رزق می‌دهد می‌شود رازق. ولی «کونه بحیث أن یرزق» یعنی خدا طوری است که رزق‌دهنده است، از ازل همراه اوست. فیاض بودن مانند این است، نه مانند رازق بودن. رازق صفت فعل است، فیاض صفت ذات است. یعنی از وقتی ذات بوده، فیض نیز بوده است. ولی از وقتی ذات بوده، «کونه بحیث أن یرزق» بوده است، ولی رزق نبوده است (مثل وقتی که مرزوقی باشد).

شاگرد: یعنی فیاضیت از ازل بوده است؟

پاسخ: بله. اگر فیاض نبوده باشد، به این معناست که بخیل بوده است. اشکال آن بسیار زیاد است. وقتی شما فیض را نفی می‌کنید، طرف دیگر آن ثابت می‌شود، یعنی نقیضش ثابت می‌شود. اگر فیاض نبوده، «لافیاض» بوده است. «لافیاض» هم به معنای بخیل است. حالا یا بخیل است، یا جاهل است (نداند که چه کار کند تا بعداً عالم شود)، یا عاجز است (نتواند تا بعداً قادر شود). یا اگر عالم است و قادر است، حتماً باید بخیل باشد. هیچ کدام از اینها که نیست.

شاگرد: بدون دلیل...

پاسخ: اگر بدون دلیل هم باشد، نه به خاطر جهل، نه به خاطر عجز، نه به خاطر بخل، همین‌طور فیض نداشته باشد. فیض نداشته باشد یعنی چه؟ یعنی فیاض بالقوه باشد یا فیاض بالفعل؟ فیاض بالقوه یعنی می‌تواند فیاض باشد. بالقوه در خدا راه ندارد. خدا باید هر کمالی دارد بالفعل باشد. خب فیاض بالفعل باید باشد. فیاض بالفعل هم که هست، فیض از او صادر می‌شود. مثل خورشید که منیر بالفعل است، نه منیر بالقوه. مضیء بالفعل است، نه مضیء بالقوه.

شاگرد: همان رزاقیت...

پاسخ: رزاقیت با خدا بوده است. این متعلقش باید مرزوقی بیاید تا رزق به او بدهد. در اینجا نیز فیاضیت از ازل با خدا بوده است. متعلقش فیض نبوده، فیض را نمی‌داده است. اگر چنین باشد، معنایش این است که خدا فیاض بالقوه است. رزاق بالقوه بوده است. صفت فعل است. رزاقیت وقتی است که من و شما وجود بگیریم. رزاقیت امر اضافی است، امر انتزاعی است. من که مرزوقم، باید رازق را ببینم و از این دو، رزاقیت را برای او و مرزوقیت را برای خود انتزاع کنم. رازق و مرزوق صفت اضافی هستند و صفت فعلی می‌باشند. رازق صفت فعل است، ولی رزاقیت امر اضافی است که مؤخر از رازق است. «کونه بحیث أن یرزق» اشکال ندارد و آن با خدا هست و فعلیتی نیز هست.

اینها را توضیح می‌دهم، نه برای اینکه بگویم حق با فلاسفه است یا نه، بلکه فلاسفه این‌طور می‌گویند. ممکن است شما بفرمایید که خدا مدتی بوده و هیچ خلقی نیز نداشته است، چنان که متکلمین می‌گویند. متکلمین این حرف‌های فلاسفه را شنیدند ولی باور نکردند، همان‌طور که شما باور نمی‌کنید.

تفاوت موجودات مادی و مجرد در زمان پیدایش

شاگرد: ماها مگر فیض خدا نیستیم؟

پاسخ: چرا. پس فیاض بوده است. فیاض همیشه هست، پس ما نیز باید همیشه باشیم و ازلی باشیم. نه، ما فرق داریم. ما معلولیم برای علت تامه؛ یعنی همه معالیل، معلول علت تامه هستند. علت تامه ما خدا نیست. خدا فاعل ماست، ولی علت تامه ما نیست. ما علت فاعلی می‌خواهیم و علت قابلی نیز می‌خواهیم. علت قابلی یعنی باید ماده‌ای باشد مناسب ما تا ما در آن ماده وجود بگیریم. این ماده از ازل نبوده و باید به نوبت بیاید. یعنی آن نطفه‌ای که ما از آن موجود می‌شویم، به نوبت موجود می‌شود. باید پدران ما بیایند تا نوبت به ما برسد و ما وجود بگیریم. بر خلاف عقول که چنین نیستند. عقول چون مادی نیستند، احتیاج به علت قابلی ندارند و حالت منتظره ندارند. به فاعل اکتفا می‌کنند. فاعل که خداست، علت تامه آنهاست و حالت منتظره نیست. به محض اینکه فاعل هست، آنها نیز هستند. ما این‌طور نیستیم. ما به دو چیز احتیاج داریم: هم به فاعل که خداست، و هم به قابل که آن مواد است که بتوانیم در آنها وجود بگیریم. آن مواد باید به حد نصاب برسد و استعداد لازم را پیدا کند تا لایق پذیرش ما شود. اگر استعداد دیگری پیدا کند، لایق پذیرش انسان دیگری می‌شود. این باید به ترتیب استعدادها بیاید تا نوبت به ما برسد و بعد ما موجود شویم. این که می‌بینید ما از ازل موجود نمی‌شویم، به خاطر این است که متوقف بر چیزی هستیم که آن چیز از ازل نبوده است. ولی موجوداتی که متوقف بر خدای تنها هستند و متوقف بر چیز دیگر نیستند، آنها از ازل موجودند. خدا این‌گونه آفریده است که بعضی‌ها را متوقف بر موادی کرده است (موجودات مادی چنین کردند) و بعضی‌ها را متوقف بر مواد نکرده است. همه متوقف بر خدا هستند، منتها فاعلیت خدا این‌طور نیست که اگر خدا وجود داشته باشد، همه وجود بگیرند. آنهایی که فقط به واجب تعالی اکتفا می‌کنند، با وجود خدا موجود می‌شوند. آنهایی که علاوه بر واجب تعالی به قابل هم احتیاج دارند (به ماده قابلی احتیاج دارند)، صبر می‌کنند تا نوبتشان برسد و ماده قابلی درست شود و علت تامه کامل گردد. بعد از اینکه علت تامه کامل شد، صادر می‌شوند. همیشه معلول از علت تامه صادر می‌شود، نه از فاعل تنها. مگر فاعل علت تامه باشد، چنان که واجب تعالی نسبت به عقول علت تامه است. واجب تعالی نسبت به وجود، علت تامه است. ولی نسبت به این مواد، به خود ماده نیز علت است، ولی برای من خودش این‌طور قرار داده است که تأثیر او در ماده باعث پیدایش من باشد. تأثیرش در ماده باعث پیدایش من است. پس باید ماده مناسبی باشد تا خدا در آن ماده تأثیر بگذارد و من به وجود بیایم. این است که می‌بینیم ماها دیرتر از ازل به وجود می‌آییم، به خاطر اینکه حالت منتظره داریم، یعنی باید صبر کنیم چیزهایی وجود بیاید تا ما وجود بگیریم. بر خلاف موجودات قدیم که حالت منتظره ندارند، به فاعل که واجب تعالی است اکتفا می‌کنند و با وجود فاعل موجود می‌شوند. منتها وجودشان همان‌طور که عرض شد، وجود بالغیر است. اینها بیانات فلسفی است و نمی‌خواهم بگویم درست است. چون در طرف مقابل متکلمین هستند که می‌گویند عالم حادث است، و فلاسفه می‌گویند عالم قدیم است. حالا حق با کدام است؟ من فقط دلیل فلاسفه را بیان کردم.

اشکال شاگرد: دلیل متکلمین بر حدوث عالم

شاگرد: دلیل متکلمین در اینجا برای چیست؟

پاسخ: دلیل متکلمین همان قیاس معروفی است که همه شنیده‌ایم: «العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث». یکی از دلایل ایشان همین است.

شاگرد: قیاس برای کلامیا خودش هم پدید آمده است...

پاسخ: در کلامیا، این دلیل وجود دارد. قیاس شکل اول است و قوی‌ترین دلیل است، یعنی از نظر صورت قوی‌ترین دلیل می‌باشد. از نظر ماده نیز که قبول است: «العالم متغیر». این مطلب روشن است. «کل متغیر حادث» نیز روشن است، زیرا اگر چیزی تغییر کند، این تغییر قبلاً نبوده است. مثلاً فرض کنید چیزی یک جوری بوده، حالا یک جور دوم می‌شود. این جور دوم که قبلاً نبوده، قبلاً جور اول بوده است. بعد جور دوم می‌شود، بعد جور سوم، بعد جور چهارم و هکذا. پس معلوم می‌شود کل عالم متغیر است و متغیر نیز حادث است، پس عالم حادث می‌باشد.

فیلسوف می‌گوید: عقول متغیر نیستند، نفوس فلکی متغیر نیستند، اجرام فلکی متغیر نیستند. آن قدیم‌ها را می‌گوید متغیر نیستند و تخصصاً از تحت «العالم متغیر» خارج می‌داند، ولی قبول دارد که «کل متغیر حادث». فیلسوف نیز این را قبول دارد. اما صغری را قبول ندارد. متکلمین صغری را قبول دارند که «العالم متغیر»، ولی فیلسوف صغری را قبول ندارد و می‌گوید بعض العالم متغیر است، نه همه عالم.

اشکال شاگرد: دلیل متکلمین بر متغیر بودن کل عالم (حتی عقول)

شاگرد: دلیل متکلمین برای اینکه کل عالم حتی عقول متغیر است چیست؟

پاسخ: چون متکلم تجرد را قبول ندارد. متکلم چون تجرد را قبول ندارد، همه را وابسته به ماده می‌کند و ماده نیز قابل تغییر است. همه که وابسته به ماده می‌شوند، تغییر می‌کنند. فیلسوف ماده را از خیلی موجودات می‌گیرد و می‌گوید دیگر تغییر نمی‌کنند. این بحث در جای خود باید مطرح شود و بسیار طولانی است. اینکه چرا عقول مجردند و چرا متکلم آنها را جسمانی فرض می‌کند، اگر بخواهد ادامه پیدا کند، باید بحث «العالم حادث» را مطرح کنیم.

شاگرد: در روایات چطور؟

پاسخ: ظاهر روایات با کلام متکلمین سازگارتر است تا با کلام فلاسفه. ظاهر روایات با کلام متکلمین سازگارتر است. ولی فلاسفه نیز روایات را توجیه می‌کنند، توجیهی که خود روایات تحمل آن توجیه را دارند. لذا مسئله خیلی صاف و روشن نیست.

جمع‌بندی صدرا بین روایات و قول فلاسفه

برای اینکه بحث به سرانجامی برسد، این مطلب نیز عرض می‌شود که صدرالمتألهین بین روایات و قول فلاسفه جمع کرده است. یعنی هم حدوث عالم را قبول کرده و هم دوام فیض را (نه دوام عالم را). ایشان جمع کرده است و تقریباً مشکل برطرف شده است.

فلاسفه مشاء و همچنین اشراق به همان صورتی که گفته شد بحث را توضیح می‌دهند و قدیم قائل هستند و موجودات ازلی بالغیر قائل می‌باشند و همین عالم را قدیم می‌دانند. یعنی از ازل خدا همین زمین و همین افلاک و ستاره‌ها را آفریده است و تا ابد نیز همین اشخاص ادامه پیدا می‌کنند و تغییری در آنها رخ نمی‌دهد. فیلسوف مشائی وقتی می‌خواهد قیامت را توضیح بدهد، گیر می‌کند. چون می‌خواهد بگوید قیامت در همین فضا جای می‌گیرد، در حالی که فضا را محدود می‌کند و می‌گوید فقط فضایی است که این دنیا در آن است. اگر خدا بخواهد آخرت را به وجود بیاورد، ناچار باید این دنیا را به هم بریزد و در همان فضایی که جای دنیاست، آخرت را قرار دهد. فیلسوف مشائی اجازه نمی‌دهد این عالم خراب شود و می‌گوید عالم خراب نمی‌شود. پس هیچ‌وقت قیامت آن‌چنانی که ما معتقدیم، بنا بر نظر مشاء برپا نمی‌شود. ایشان تصریح دارند که هر کس مرد، قیامتش برپاست و آن صحرای قیامت را توجیه می‌کنند. لذا خیلی به مشکل می‌افتند و بسیاری از مسائل شرعی را توجیه می‌کنند که توجیهشان در واقع انکار است. مشکلات زیاد است.

متکلمین راحت هستند، همان حرف شریعت را می‌زنند و به بقیه کار ندارند. فلاسفه می‌آیند حرف‌ها را جوری شروع می‌کنند که با شریعت خیلی سازگار نیست. آنجایی هم که گیر می‌کنند، شریعت را توجیه می‌کنند و از حرف خود دست برنمی‌دارند. این مشکل درست می‌کند.

نظر صدرالمتألهین

صدرا خواسته است کاری کند که هم شریعت محفوظ بماند و هم مبانی فلسفی از دست نرود. نخواسته با کلام همراهی کند، بلکه خواسته با فلاسفه همراهی کند، منتها به صورت دیگر بحث را مطرح کرده است. این‌گونه گفته است: عالم حادث است، همان‌طور که متکلم گفته و همان‌طور که از شریعت برمی‌آید، ولی فیض دائم است. فلاسفه مشاء می‌گویند انسان از ازل آفریده شده است. آنچه شریعت می‌گوید «ما آدم را آفریدیم بعد شما از نسل آدمید»، فلاسفه مشاء این را توجیه می‌کنند. می‌گویند آدم با حوا از این وسط‌ها آفریده شده، در حالی که انسان از ازل آفریده شده است. این آدمی که شریعت می‌گوید، انسان‌های واسطی هستند، انسان اولی نیستند. و ما نیز انسان‌های واسطی هستیم و تا ابد نیز انسان‌ها خواهند آمد. پس این بحثی که در شریعت آمده که «ابتدا کردیم خلق را به آدم و حوا و بعد بقیه را از نسل این دو نفس آفریدیم»، فلاسفه مشاء توجیه می‌کنند. نمی‌گویند قبول نداریم (چون اگر بگویند قبول نداریم متهم به بی‌دینی می‌شوند)، بلکه توجیه می‌کنند. به نحوی می‌گویند شاید فرد خاصی از آدم را خدا آدم گفته، یا منظور از آدم نوع آدم بوده است. به این ترتیب حدوث نوع انسانی بنا بر نظر آنها باطل است و لازم نمی‌آید. آنها می‌گویند نوع انسان ازلی است و آدم نیز یکی از انسان‌های واسطی است. این حرف مشاء است.

اما صدرا این‌گونه می‌گوید: این عالمی که ما در آن هستیم حادث است. یعنی یک زمانی شروع شده و قبلاً نبوده است. تمام زمین و آب و خاک و افلاک و همه اینها. و اینها نیز یک زمانی در هم می‌ریزند و قیامت برپا می‌شود و اینها از بین می‌روند. پس این عالم که ما در آن هستیم، هم ابتدا دارد و هم انتها دارد، برخلاف قول مشاء که گفتند ابتدا و انتها ندارد. صدرا می‌گوید هم ابتدا دارد و هم انتها دارد. منتها صدرا می‌گوید قبل از این عالم ما، عالم دیگری نظیر این عالم آفریده شده بوده که در آن عالم یک آدم دیگری ابوالبشر بوده و نسلش زندگی کردند تا قیامت آن عالم برپا شده و خدا آن را در هم ریخته و قیامتش را برپا کرده و این عالم ما را آفریده است. قبل از آن عالم قبلی نیز عالم دیگری باز با همین توصیفات آفریده بوده است و هکذا إلی الأول. پس خلق از ازل شروع شده و فیض از ازل شروع شده است، ولی این «مستفیض» که ما هستیم یا قبل از ما هست یا بعد از ما خواهد آمد، حادث هستند. پس فیض دائم است و مستفیض حادث است.

تأیید روایی این نظریه

صدرا این مطلب را با بعضی از روایات تأیید می‌کند. شخصی پیش حضرت امیر علیه السلام آمد و پرسید: قبل از آدم ما چه بوده است؟ حضرت فرمودند: آدم. پرسید: قبل از آن آدم؟ فرمودند: آدم. بار دیگر، سه باره، چهار باره همین‌طور پرسید تا خسته شد و رها کرد. بعد حضرت به او فرمودند: تا صبح هم اگر می‌پرسیدی می‌گفتم آدم. یعنی تا صبح تو می‌گفتی قبلش چه؟ من می‌گفتم آدم. دوباره قبلش چه؟ می‌گفتم آدم. این نشان می‌دهد که آدم‌های زیادی تا حالا آمده‌اند و هر کدامشان آدم ابوالبشری داشته‌اند.[2]

این مطلب ظاهراً علم روز نیز آن را تأیید می‌کند. اکنون گفته می‌شود که ستاره‌هایی را می‌بینیم که مدتها درخشنده هستند، بعد می‌بینیم که ستاره‌ای یک دفعه در سیاه چاله می‌افتد و محو می‌شود و دیگر دیده نمی‌شود. (نور بعد از اینکه ستاره افتاد، بعدها خاموش می‌شود.) این می‌تواند نشان دهد که قیامت آن ستاره برپا شده است. آنها قبل از ما آفریده شده‌اند و مدتی زندگی کرده‌اند، افرادشان نسل به نسل آمده‌اند، و اکنون قیامتشان برپا می‌شود. پس دائماً عوالم متعددی در جهان هست که یکی قیامتش برپا می‌شود و دیگری منتظر نوبت است، و دیگری آفریده می‌شود. این نشان می‌دهد که می‌تواند فیض دائم باشد، منتها مستفیض (ماها و این عالم ما) زائل می‌شوند.

این حرف صدرا بسیار قوی است و با شریعت نیز ناسازگار نیست. حرف مشاء با شریعت ناسازگار بود، اما حرف صدرا ناسازگار نیست. اما اینکه این‌طور هست یا نیست، باید از خدا پرسید، زیرا خدا خود در قرآن فرموده است: وقتی من عالم را خلق کردم، شماها را شاهد نگرفتم. ما طبق قواعد خود می‌گوییم خدا این‌گونه آفریده است، نه اینکه چیزی دیده باشیم. اگر شریعت به ما گفته باشد، می‌پذیریم به خاطر اینکه شریعت از غیب خبر می‌دهد و از طریق وحی عالم را توضیح می‌دهد. اما اگر فلاسفه بخواهند سخن بگویند، هر چقدر هم حرفشان مثل ملاصدرا خوب باشد، ما می‌گوییم احتمال دارد درست باشد، ولی یقین نداریم. حرف فلاسفه را یقین نداریم و اعتماد کامل به حرف آنها نداریم. معتقدیم حرفشان طبق قواعد خودشان درست است و از نظر واقع نیز شاید درست باشد. ولی اینکه حرفشان حتماً و جزماً درست باشد و ما عقیده‌مان را از حرف آنها بگیریم، این کار را نمی‌کنیم.

موضع ما در قبال حرف فلاسفه و روایات

روایات را رد نمی‌کنیم. حرف صدرا طبق این روایت است. اگر سند این روایت قوی باشد، حرف صدرا را تقویت می‌کند. اما اینکه منظور از روایت چیست، شاید توجیهاتی در کار باشد که ما خبردار نباشیم. دلالت روایات دلالت واضحی نیست، بعضی از روایات از کلام فلاسفه سنگین‌تر و سخت‌تر هستند. لذا نمی‌توانیم مطمئن بشویم که روایات را درست فهمیده‌ایم. اگر یقین کردیم به مطلبی از طریق شریعت، حرفی نیست و می‌پذیریم. اگر از طریق قول فلاسفه نیز یقین کردیم و یقینِ یقین‌کننده را حجت دانستیم، باز می‌پذیریم. در غیر این صورت با احتیاط برخورد می‌کنیم. ما با حرف فلاسفه با احتیاط برخورد می‌کنیم. حرفشان را رد نمی‌کنیم مگر آنجایی که ببینیم خطاست. آنجایی که خطا نمی‌بینیم، توقف می‌کنیم؛ نه قبول می‌کنیم و نه رد می‌کنیم، مگر مؤیدی از شریعت بیاید. آنچه اکنون رایج است که حرف فلاسفه مطلقاً قبول است، ما قبول نداریم. چون فلاسفه حرفشان مبتنی بر مسائلی است که بعضی از آنها خطاست، و بعضی نیز ممکن است بعدها خطا بودنش روشن شود. لذا اطمینان کامل نداریم. نمی‌گوییم آنها باطل گفته‌اند، حرف‌های خوبی زده‌اند و از جهت قواعد خودشان حرفشان کاملاً متقن است، اما اینکه واقعاً همین باشد که آنها گفته‌اند، نمی‌دانیم.

ترجیح طریق فلاسفه بر طریق متکلمین توسط مصنف

«فلهذا»؛ یعنی به خاطر اینکه طریقه متکلمین به نظر مصنف طریقه تامی نبوده، بلکه با طریقه فلاسفه تکمیل می‌شده است. «فلهذا اختارها المصنف رحمه الله علی هذه». ضمیر «اختارها» به «الطریقة الأولی» برمی‌گردد و ضمیر «هذه» به «هذه الطریقة» (طریقه متکلمین) برمی‌گردد. به این جهت که طریقه متکلمین طریقه کاملی نبوده، مصنف این طریقه اولی (طریقه فلاسفه) را بر طریقه متکلمین اختیار کرده است. همان‌طور که توجه کردید، طریقه اولی را که طریقه فلاسفه است ذکر کرد و طریقه متکلمین را اصلاً متعرض نشد. علت آن این است که طریقه متکلمین را طریقه کاملی نمی‌دانست. نمی‌گفت باطل است، می‌گفت کامل نیست و باید کامل شود. چون راه متکلمین راه طولانی‌تر بود، مصنف قبولش نکرد و راه خودش (یا راه فلاسفه) را که مختصرتر بود انتخاب کرد. به این جهت دلیل فلاسفه را گفت و دلیل متکلمین را نگفت.

اثبات صانع با اثبات قدیم

شاگرد: بحث ما سر اثبات صانع تعالی بود. حالا با اثبات قدیم آیا صانع بودن هم اثبات می‌شود؟

پاسخ: بله، بالاخره خدا صانع است. شما قدیم را ثابت کنید، واجب ثابت شده است، صانع ثابت شده است، رازق ثابت شده است، همه صفات ثابت شده است.

شاگرد: برای چه فصل‌های بعدی پس در اثبات...

پاسخ: ممکن است خدا را اثبات کنیم که چنین صفاتی دارد. ابن سینا در نمط چهارم اشارات می‌گوید وقتی خدا را ثابت کردیم، تمام اوصاف نیز همراهش ثابت می‌شود. اگر بعداً بحث مستقلی در اوصاف کردیم، به خاطر تکمیل بحث است. و الا اگر ثابت شد واجب‌الوجودی داریم، واجب‌الوجود متصف به صفات کمالیه ثابت می‌شود. منتها بعداً برای مزید فایده، مستقلاً اوصاف را مطرح می‌کنیم و اثبات می‌نماییم. نه به خاطر اینکه با اثبات واجب، آن اوصاف اثبات نشده باشند و برای اثبات اوصاف وارد بحث شویم، بلکه به خاطر اینکه فایده را بیشتر کنیم و مستقلاً درباره اوصاف بحث کنیم. و الا از نظر اجمال، ثابت می‌شود که واجب تعالی دارای صفات کمالیه است. بعد یکی یکی صفات کمالیه را به تفصیل اثبات و بیان می‌کنیم.

تبیین شبه لمّی بودن برهان

قرار بود توضیح داده شود که چگونه این برهان شبه لمّه است. این مطلب با بیانی مفصل‌تر و واضح‌تر عرض می‌شود.

گفته شد که این دلیل، دلیل شبه لمّه است و برهان إنّی نیست. علت آن این است که برهان إنّی پی بردن از معلول به علت است، در حالی که در اینجا از معلول به علت پی نبردیم. یعنی اگر واجب تعالی هیچ موجود ممکنی را هم نیافریده باشد، این دلیل ما باز کامل است. چون ما می‌گوییم اگر موجود ممکنی باشد، محتاج است. و اگر محتاج به ممکن دیگر باشد، دور یا تسلسل لازم می‌آید. پس باید محتاج به واجب باشد. به این ترتیب واجب اثبات می‌شود. سپس بعد برمی‌گردیم و می‌گوییم حالا که ممکن داریم، پس واجب داریم. اول می‌گوییم اگر ممکنی داشته باشیم، باید واجبی هم داشته باشیم. و چون ممکن را داریم، پس واجب را هم داریم.

اگر بحث به این صورت باشد، این برهان إنّی نیست. برهان إنّی این است که شما توجه به ممکنات کنید و بگویید: این خلایق را ببین، این خلایق احتیاج به خالق دارند. از طریق این خلایق به خالق برسید. این می‌شود برهان إنّی. ولی ما در اینجا این کار را نکردیم. آمدیم وجود را تقسیم کردیم به دو قسمت: ممکن و واجب. و گفتیم فرد ممکن احتیاج به واجب دارد. و چون دیدیم اصل وجود در جهان هست، گفتیم این اصل الوجود اگر ممکن باشد، واجب را لازم دارد. اگر هم واجب باشد، واجب ثابت است. ما از اصل الوجود شروع کردیم به واجب رسیدیم، نه از خلق شروع کنیم به واجب برسیم. اصل الوجود را گفتیم در جهان داریم، بدون اینکه افراد وجود را ملاحظه کنیم، بدون اینکه افراد موجود را ملاحظه کنیم. بعد گفتیم این وجودی که در جهان داریم، اگر واجب است، «فهو المطلوب». اگر واجب نیست، با بیانی که گفته شد، «استلزم المطلوب» یا «استلزم الواجب» را.

پس توجه کنید: از وجود شروع کردیم و به وجود واجب رسیدیم. این از خلق شروع کردن به خالق رسیدن نیست تا دلیل إنّی شود. این از طبیعت وجود و از اصل الوجود شروع کردن به فرد الوجود (که فرد واجب است) رسیدن است. چنین برهانی برهان إنّی نیست، چون برهان إنّی رسیدن از خلق به خالق و از معلول به علت است، در حالی که ما این کار را در این برهان نکردیم. برهان ما إنّی نیست. لمّی نیز نیست، چون لمّی بودن به معنای آن است که از علت به معلول پی ببریم. خدا علتی ندارد که ما از آن علت به خدا پی ببریم. پس برهان نه إنّی است و نه لمّی. بنابراین باید برهان شبه لمّی باشد.

راه دیگری نیز وجود دارد که در آن راه، برهان را لمّی می‌کنند (نه شبه لمّ) و آن حرف علامه تمام می‌شود که می‌گوید «استدلال لمّی است». آن حرف سنگینی است. در «شوارق» مطرح شده و بسیار پیچیده است. اگر خواستید، آدرس آنجاست.

إن شاء الله اگر زمانی تقدیر بود و آنجا را خواندیم، توضیح در آنجا عرض می‌شود. عبارت علامه که دیروز گفته شد، عبارت تسامحی است که از تسامح هم بیرون می‌آید. استدلال می‌شود استدلال لمّی بدون تسامح. در شوارق مطلب را مطرح کرده و بعد تنظیری نیز از ابن سینا آورده و تقریباً مطلب را جا انداخته و برهان را برهان لمّی کرده است، با بیانی که در همانجا موجود است.