واجب الوجود بودن باری تعالی/ اثبات صانع و صفات و آثارش /مقصد سوم

موضوع: مقصد سوم / اثبات صانع و صفات و آثارش /واجب الوجود بودن باری تعالی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

معنای علم کلام و علت پیدایش آن

علم کلام علمی است که برای اثبات عقاید و حفظ عقیده از خطر شبهات به وجود آمده است. یعنی در ابتدا که مردم به پیغمبر و امام علیهم السلام اعتقاد داشتند، سخن آن بزرگواران را بدون احتیاج به استدلال می‌پذیرفتند، ولی بعدها کم‌کم تصمیم گرفتند که سخنان را مستدل کنند تا اگر کسی خواست در عقیده آنان خللی ایجاد کند، به توسط این علم کلام آن خطر را برطرف نمایند. و همچنین خودشان عقایدشان را با استدلال به دست آورند که متقن‌تر باشد.

تاریخچه تکوین علم کلام

در سابق که فلسفه ترجمه نشده بود و در دسترس عرب نبود، علم کلام به این صورتی که اکنون خوانده می‌شود، نبود؛ بلکه خالصاً مباحث شرعی استدلالی مطرح می‌شد و اعتقادات با استدلال اثبات می‌گردید. ولی بعدها به صورت دیگری درآمد و در زمان خواجه به این صورتی که اکنون مشاهده می‌شود صورت‌بندی شد که مباحث فلسفی در آن دخالت کرد و امور عامه‌ای که در فلسفه مطرح می‌شد، در کلام نیز راه پیدا کرد.

علمای کلام تصمیم گرفتند که علم خود را از سایر علوم بی‌نیاز کنند، به این جهت تمام آنچه را که در علم خود محتاج آن بودند، همه را آوردند ولو این که می‌دانستند جزو کلام نیست. مثلاً بخشی از کلام مشاهده می‌شود که منطق است، در حالی که منطق جزو مباحث کلامی نیست، ولی چون کلام احتیاج به منطق دارد و این علما نمی‌خواستند به علوم دیگر دست دراز کنند، خودشان بحث منطقی را در کتاب خود آوردند.

کتاب‌های کلام نوعاً مشتمل بر منطق است و مشتمل بر علم نجوم به اندازه‌ای که لازم دارند، می‌باشد. تمام مباحثی را که مورد حاجتشان بوده از بقیه علوم آورده، در علم خود جای دادند و بعد از آن که مسائل مربوط به علم خود را ضمیمه کردند، علم کلام پدید آمد.

تفاوت علم کلام با فلسفه در مبانی و ادله

علم کلام در مباحثی بحث می‌کند که تقریباً فلسفه نیز در آن مباحث بحث دارد، ولی تفاوت این است که در علم فلسفه، بحث عقلی محض مطرح می‌شود، اما در کلام، بحث عقلی و شرعی هر دو با هم مطرح می‌گردد. ادله شرعی در کلام معتبر است، اما در فلسفه ادله شرعی و نقلیات اعتبار ندارد. فلسفه خالصاً از عقل استفاده می‌کند، ولی کلام هم از عقل استفاده می‌کند و هم از شریعت، منتها خبر واحد را در اعتقادات حجت نمی‌داند؛ بلکه یا خبر متواتر را لازم می‌داند یا اجماع را. بالاخره به شریعتی اعتماد دارد که برای او اطمینان و یا حتی یقین آور باشد.

مواجهه متکلمین با مباحث فلسفی مخالف شریعت

وقتی متکلمین وارد مباحث اعتقادی شدند و علوم را از دیگران گرفتند، مباحثی را در علم فلسفه یافتند که با ظاهر شریعت سازگار نبود. این علما سعی کردند که آن مباحث را تغییر دهند و طبق مبانی شریعت سخن بگویند.

مثلاً دیدند که یکی از مباحثی که در فلسفه مطرح است این است که افلاک را نمی‌شود شکافت، و بر فرض هم کسی بتواند آنها را بشکافد، نمی‌تواند دوباره آنها را ملتئم کند و جوش بدهد. بعد پیش خود گفتند که در شریعت ثابت شده که پیغمبر صلی الله علیه و آله با جسم خود به معراج تشریف بردند، بنابراین جسم باید از افلاک عبور کند. اگر ما خرق افلاک یا شکافتن افلاک را جایز ندانیم، باید مثل فلاسفه معراج را روحانی بدانیم و نمی‌توانیم جسمانی بدانیم. از اینجا با فلسفه در این مسئله درگیر شدند.

گفتند که فلک قابل خرق و التیام است؛ هم می‌شود شکافت و هم بعد از شکافتن، قابل التیام است. بعدها ثابت شد که حق با متکلمین است؛ فلک قابل خرق و التیام می‌باشد. البته فلکی که نداشتیم، ولی کواکب همه مرکب بودند از اجسامی که هم می‌شد خرقشان کرد و هم می‌شد ملتئمشان کرد؛ مانند زمین مثلاً، یا از گاز تشکیل شده بودند که خرق و التیام آنها بسیار ساده بود، یا از اجسام جامد تشکیل شده بودند که آن نیز همین‌گونه است. بالاخره بعدها معلوم شد که متکلمین درست می‌گفتند و خرق و التیام افلاک مشکلی نداشته است.

استمرار بیان تفاوت فلسفه و کلام در برخی مسائل

بعضی مسائل دیگر که بعضی‌هایش حق با فلاسفه بود و بعضی‌هایش حق با متکلمین، بسیارش حق با متکلمین بود. یعنی وقتی به طرف شریعت رفتند، آخر سر همانی را که شریعت گفته بود ثابت یافتند، نه آنی را که فلاسفه با عقل خود اثبات کرده بودند. بسیاری از مباحث فلسفی که بعدها باطل شد، از همان اول مورد بحث متکلمین بود و متکلمین در مورد آنها اشکال داشتند.

مباحث اصلی علم کلام

مباحث کلام، همان‌طور که اشاره شد، گذشته از منطق و بحث‌های طبیعی، دو بحث مهم دارد: یکی الهیات بالمعنی الأعم که از آن تعبیر به امور عامه می‌شود، که در فلسفه نیز این امور عامه یا الهیات بالمعنی الأعم یافت می‌شود. دوم الهیات بالمعنی الأخص که درباره خداشناسی و افعال و صفات خدا بحث می‌کند.

الهیات بالمعنی الأعم این کتاب «کشف المراد» قرار شده که خوانده نشود. اکنون قرار است که از الهیات بالمعنی الأخص شروع کنیم؛ یعنی بحث خداشناسی را بخوانیم.

بحث‌هایی که مقدمه خداشناسی است و الهیات بالمعنی الأعم گفته می‌شود، مثلاً تقسیم ممکنات به جوهر و عرض، تقسیم عرض، بیان اقسام عرض و امثال ذلك، ترکیب جسم از اجزاء لایتجزّی یا ترکیب از ماده و صورت، این‌ها بحث‌های الهیات بالمعنی الأعم است که در این کتاب مطرح است و خوانده نمی‌شود. و منحصر به این چند مسئله که عرض شد نیست، بلکه مسائل زیادی در الهیات بالمعنی الأعم وجود دارد.

ساختار مباحث الهیات بالمعنی الأخص

اکنون وارد الهیات بالمعنی الأخص می‌شویم. در الهیات بالمعنی الأخص ابتدا باید خدا ثابت شود که خدایی هست. سپس به اوصاف، به بیان اوصاف ثبوتی و سلبی او بپردازیم؛ یعنی بگوییم چه چیزهایی را واجب است داشته باشد که آنها را صفات ثبوتی می‌نامیم و چه چیزهایی را واجب است نداشته باشد که آنها را صفات سلبی می‌گوییم. بعد از این که بحث در صفات تمام شد، وارد بحث در افعال خدا می‌شویم. سپس به مناسبت بحث در فعل خود نیز مطرح می‌کنیم که فعل ما نیز فعل خدا است، به طوری که ما مجبور باشیم کار را آن‌گونه که خدا تنظیم کرده انجام دهیم و خود اختیاری نداشته باشیم، یا این که نه، به ما نیز اختیار واگذار شده است. در اینجا بحث جبر و اختیار و بحث جبر و تفویض و این‌ها پیش می‌آید.

و بعد کم‌کم وارد یکی از افعال، یکی از افعال مهم خدا که ارسال نبی باشد می‌شویم و آنجا بحث نبوت مطرح می‌شود. نبوت عامه را مطرح می‌کنیم و توضیح می‌دهیم که واجب است به طور عمومی نبی‌ای ارسال شود. و بعد به نبوت خاصه می‌پردازیم که در بین انبیاء، نبی ما که اکنون موظفیم به او معتقد باشیم، ارسال شده و معجزات او چیست. هم نبوت عامه را بحث می‌کنیم که به طور مطلق نبی‌ای باید ارسال شود، و هم نبوت خاصه را بحث می‌کنیم و نبی خود را با معجزات او بیان می‌کنیم.

بعد وقتی به بحث نبوت رسیدیم، به مناسبت بحث در ولایت نیز پیش می‌آید که وصی این نبی کیست، لذا وارد بحث در ولایت نیز می‌شویم. بعد آخر سر یکی از افعال خدا ساختن عالم آخرت و جزا دادن انسان‌ها در آن عالم است، به این مناسبت بحث قیامت نیز پیش می‌آید.

پس توجه می‌کنید که وارد الهیات بالمعنی الأخص که شدیم، به محض این که وارد افعال الهی می‌شویم، این مباحث را باید مطرح کنیم. این مباحث همه ذیل فعل الهی مطرح می‌شوند، اگرچه به خاطر اهمیتشان جدا شده‌اند، ولی در واقع ذیل همان افعال الهی هستند.

مقاصد چهارگانه کتاب

پس چندین مقصد در پیش داریم: مقصد سوم – مقصد اول و دوم را گذراندیم و نخوانده‌ایم و قرار شده حذف شود – مقصد سوم اثبات صانع تعالی و بیان صفات ثبوتی و سلبی اوست و همچنین بیان بعضی از افعال او. مقصد چهارم بحث در نبوت و مقصد پنجم بحث در امامت و ششمین که آخرین مقصد است بحث در معاد است. این مقاصد چهارگانه در این کتاب، الهیات بالمعنی الأخص نامیده می‌شوند و مطرح می‌گردند.

تفاوت فلسفه و کلام در مباحث نبوت، معاد و امامت

در فلسفه بحث نبوت را بسیار کمرنگ مشاهده می‌شود، و در آنجا نیز توجهی که به فایده نبی در دنیا می‌شود، توجهی سیاسیاتی است. یعنی گفته می‌شود که ارسال نبی به دنیای ما چه فوایدی را عاید می‌کند. علاوه بر این، فواید اخروی نیز دارد. در مباحث کلامی بسیار به آن فواید دنیوی نبی پرداخته نمی‌شود، بیشتر به فواید اخروی و اصلاحی که از نبی نسبت به رعیت حاصل می‌شود، پرداخته می‌شود.

در بحث معاد در فلسفه، معاد تقسیم می‌شود به جسمانی و روحانی، به روحانی آن پرداخته می‌شود و جسمانی آن مطرح نمی‌گردد. در فلسفه مشاء معاد جسمانی اصلاً مطرح نشده، گاهی مطرح شده و توجیه گردیده و به معاد روحانی ارجاع داده شده که در واقع این انکار معاد است. وقتی معاد جسمانی توجیه شود و به معاد روحانی ارجاع داده شود، در حقیقت معاد جسمانی منکر شده است، چون ارجاع آن به معاد روحانی، معاد را روحانی می‌کند و جسمانی مورد انکار باقی می‌ماند.

اما در حکمت متعالیه که حکمت صدراست، معاد جسمانی تثبیت شده و بحث گردیده است، اگرچه در آنجا نیز مقداری شبهه وجود دارد. ولی در کلام، هم معاد جسمانی مطرح است و هم معاد روحانی، و معاد جسمانی بیش از معاد روحانی مطرح می‌گردد. این‌ها فرق‌هایی است که بین فلسفه و کلام احیاناً وجود دارد.

در فلسفه، بحث از امامت اصلاً مطرح نیست، اگرچه گاهی مختصر بحثی در امامت به مناسبت مطرح می‌کنند، ولی بحث اصلی آنها نیست. اما در کلام، بحث امامت بحث اصلی است؛ بر خلاف فلسفه که بحث امامت در آن بحث اصلی نمی‌باشد.

این یه مختصر فرق‌هایی بود بین فلسفه و کلام. تفاوت‌های ظریف دیگری نیز وجود دارد که در لابه‌لای مطالبی که خوانده می‌شود، إن شاء الله بیان خواهد شد. گهگاهی به مطالب فلسفی نیز اشاره می‌شود تا تفاوت بین کلام و فلسفه در مباحث جزئی نیز معلوم گردد. این‌ها تفاوت‌های کلی بود.

پیش از این که این سخنان گفته شود، باید توضیح داده می‌شد که این کتاب، متن آن برای خواجه نصیرالدین طوسی است. این مطالب را می‌دانید، ولی توضیح دادن آن بد نیست. متن آن برای خواجه نصیر است. خواجه نصیر فیلسوف بسیار معتبری بوده که کتب فلسفی زیادی نیز دارد و مهم‌ترین آنها همان شرحی است که بر «اشارات» نوشته است، اما مبانی خود او در کتاب «اشارات» روشن نشده، چون خود را ملزم کرده که نظرات خود را پنهان کند و فقط کلام ابن سینا را در آنجا توضیح دهد و شرح نماید. بیشتر مبانی و مختار خود را در همین کتاب «تجرید» آورده است و لذا کتاب «تجرید» از کتب بسیار مهم است، زیرا تقریباً می‌شود گفت نظرات او را همه دارد.

این کتاب، متن آن برای خواجه است که بسیار سنگین و قوی نوشته شده است. شروح متعددی بر این کتاب زده شده که فعلاً شرح علامه به عنوان اولین کتاب کلامی در حوزه خوانده می‌شود، رایج بوده و اکنون نیز رایج است. شرحی که مرحوم علامه حلی نوشته است. علامه حلی در علوم عقلی شاگرد خواجه بوده است. این شرحی که نوشته، تقریباً می‌شود گفت شاید از معتبرترین شروح است به خاطر این که از خود ماتن کتاب و مصنف کتاب مطالبی شنیده و در بعضی از مواضع نیز مشاهده می‌شود که به شرح اشارات توجه دارد، به شرح اشاراتی که خواجه نوشته است، توجه دارد.

بنابراین شرحی است بسیار معتبر. قلم علامه نیز قلم بسیار روانی است. در نوع کتاب‌ها، قلم علامه روان است و در این کتاب نیز همین‌گونه است. اگرچه بعضی مطالب را مختصر گذاشته، ولی در عین اختصار، توضیح خوبی داده است به طوری که اگر مطلب دقت شود، مشاهده می‌گردد که کم نگذاشته است و با همان عبارات مختصر، همه مطالب را بیان کرده است.

شرحی نیز قوشچی بر این «تجرید» نوشته است که آن نیز شرح بسیار قوی و عجیبی است. در مقصد پنجم که مقصد امامت باشد، قوشچی جور دیگری ظهور کرده است؛ یعنی در پنج مقصد کتاب بسیار قوی وارد شده است، به طوری که پیداست یک انسان فحل و بسیار توانایی است، اما در مبحث امامت چنان وارد شده که گویا یک عامی محض است. وقتی کتاب خوانده می‌شود، نمی‌توان گفت این نوشته قوشچی است. این‌قدر ایشان در آنجا برخوردش برخورد ساده‌ای است. به دلایل خواجه که می‌رسد، بعضی را می‌گوید ثابت نشده، بعضی را می‌گوید قبول ندارم، بعضی را می‌گوید حدیث ضعیف است، همه را همین‌گونه رد می‌کند و هیچ جا وارد نمی‌شود که خوب بحث کند. البته این‌قدر در آنجا خراب کرده است که بعضی‌ها می‌گویند عمداً این کار را کرده است؛ خواسته بفهماند که اهل سنت چیزی ندارند و هیچ چیزی تقدیم امام نکرده است. ولی بقیه کتابش بسیار قوی است.

یکی از شروح بسیار مهمی که بر این کتاب نوشته شده، «شوارق الإلهام» است که مرحوم لاهیجی، داماد و شاگرد صدرا، نوشته است. تقریباً می‌شود گفت مهم‌ترین شرح بر این کتاب و شاید مهم‌ترین کتاب کلامی است و از آن مهم‌تر نداریم. اما متأسفانه این کتاب تمام نشده است؛ وارد مقصد سوم که شده، شش صفت از صفات واجب تعالی را مطرح کرده، به بحث کلام که رسیده، بحث تمام شده است. ظاهراً عمر ایشان کفاف نداده و بقیه مطالب را ننوشته است و به بحث امامت نرسیده است که جواب قوشچی را بدهد. بیشتر مباحث عامه است، ولی در عین حال کتاب بسیار قوی است.

بهترین کتابی که می‌شود برای ابتدا بر کلام خواند، به نظر می‌رسد همین کتاب «شرح تجرید» است که علامه نوشته و نام آن «کشف المراد» می‌باشد. این کتاب قرار است خوانده شود و إن شاء الله شروع می‌کنیم و پیش می‌رویم تا جایی که ممکن باشد.

در مقصد سوم ابتدا صانع تعالی با یک دلیل اثبات می‌شود. دلایل متعددی داریم؛ خود متکلمین چهار دلیل دارند، فلاسفه شش نوع دلیل دارند که مجموعاً اگر جمع کنیم ده دلیل می‌شود. یک دلیل را که می‌شود گفت قوی‌ترین دلیل است، خواجه ابتکار کرده و در این کتاب آن دلیل نیامده است. شارح مواقف – که سنی بوده و با خواجه بسیار بد هستند، چون خواجه بساط خلافت را جمع کرد و خلافت بنی عباس را خواجه برچید و اهل سنت با خواجه بسیار مخالفند؛ به طوری که تفتازانی در «مقاصد» نتوانسته مخالفت خود را مخفی کند و به خواجه بد و بیراه گفته است – در «مواقف» از خواجه تعبیر به «بعض الفضلاء» کرده است. نتوانسته اهمیت خواجه را پنهان کند و گفته «بعض الفضلاء» دلیلی گفته است که قوی‌ترین دلیل و مختصرترین دلیل است. آن دلیل را در آنجا گفته است، ولی خواجه در اینجا آن دلیل را ذکر نکرده است. در اینجا فقط یک دلیل ذکر شده است و آن دلیلی است که ابن سینا در نمط چهارم «اشارات» بیان کرده است و خواجه همان را می‌گوید که برهان صدیقین مشاء است. آن برهان توضیح داده می‌شود و بعد بیان می‌گردد که این چه نوع برهانی است؛ برهان لمّی، برهان إنّی یا برهان شبیه به لمّی. این باید توضیح داده شود که إن شاء الله وقتی رسیدیم عرض می‌شود. اصل برهان مطرح می‌شود، بعد درباره این که این برهان چه برهانی است بحث می‌گردد.

برهانی که خواجه در اینجا شروع می‌کند، احتیاج به چند مقدمه دارد که مقدمات بحث ارائه می‌گردد. البته مقدمات به نحو اشاره گفته می‌شود، چون احتمال می‌رود که بسیاری از مقدمات آن پیش شما روشن باشد.

مقدمه اول: تقسیم موجود به واجب و ممکن

موجود را تقسیم می‌کنیم به واجب و ممکن. واجب موجودی است که وجودش ذاتی است و کسی وجود را به او عطا نکرده است. او وجودش ذاتی است و از ناحیه غیر گرفته نشده است، و چنین موجودی هرگز عدم بر او عارض نمی‌شود، زیرا اگر ذاتش وجود است، کسی نمی‌تواند وجود را از او بگیرد، چون ذاتش وجود است. این ذات هرگز نمی‌تواند خالی از وجود باشد و عدم بر او عارض نمی‌شود. و لذا همیشه اقتضای وجود دارد و بدین جهت واجب‌الوجود نامیده می‌شود که نه سابقه عدم داشته و نه لاحقه عدم پیدا می‌کند.

قسم دوم ممکن‌الوجود است. ممکن‌الوجود موجودی است که ذاتش اقتضای وجود ندارد، بلکه وجود به او عطا می‌شود. این موجود، وجود عطایی می‌شود، نه وجود ذاتی. این وجود را می‌شود از او گرفت و می‌شود به او داد. به این جهت سابقه وجود نداشته و بعداً به او وجود داده شده است. وجودش نیز استمرار ندارد مگر این که علت اقتضا کند، و الّا لولا العلة، چون خودش اقتضای وجود ندارد، وجودش می‌تواند زائل شود و ادامه پیدا نکند. البته می‌دانیم که موجوداتی که وجود گرفتند – این را از شریعت می‌دانیم – موجوداتی که وجود گرفتند، علی الخصوص انسان، وجودش دیگر زائل نمی‌شود، عالمش عوض می‌شود ولی زائل نمی‌شود. و این به خاطر این است که علت اجازه زوال آن را نمی‌دهد. انسان می‌میرد، ولی مردن به این معنا نیست که روحش بمیرد. خود انسان که همان روح است نمی‌میرد، بلکه جسم از بدن جدا می‌شود. إن شاء الله در جای خود این مباحث باید مطرح شود. این یک مقدمه که وجود تقسیم می‌شود به ممکن و واجب.

مقدمه دوم: بطلان دور و تسلسل

در بحث علت و معلول اثبات می‌شود که دور و تسلسل باطل است. اگر امری را متوقف کنیم بر امر ماقبل خود، و بعد آن ماقبل را نیز متوقف کنیم بر ماقبل‌تر خود، همچنان پیش برویم تا به حلقه‌هایی برسیم و این توقف همین‌گونه ادامه پیدا کند که هر موجودی بر موجود قبل خود متوقف شده باشد، اگر مثلاً به حلقه دهم رسیدیم و دوباره حلقه دهم را متوقف کنیم بر حلقه اول، این می‌شود دور؛ یعنی دور می‌زنیم. مستقیم ده تا را به هم مرتبط می‌کنیم، بعد دور می‌زنیم و دهمی را دوباره به اولی مرتبط می‌کنیم، می‌شود دور. یعنی توقف شیء علی نفسه. این اولی با واسطه بر دهمی متوقف می‌شود، دهمی بر اولی متوقف می‌شود، پس گویی اولی خود بر خود متوقف می‌شود، منتها با واسطه. این می‌شود دور.

اگر دور نزنیم و همین‌گونه این حلقات را بر هم متوقف کنیم و پیش برویم إلی غیر النهایه، می‌شود تسلسل. در هر دو، چه در دور و چه در تسلسل، با توقف اشیاء بر همدیگر شروع می‌کنیم. اگر این توقف را ادامه دادیم تا بی‌نهایت و إلی غیر النهایه پیش رفت، تسلسل لازم می‌آید. اگر برگشتیم و حلقاتی را که داشت پیش می‌رفت برگردانیم و به آن حلقات قبلی متوقف کنیم، دور می‌شود. دور و تسلسل در جای خود ثابت شده است که باطل است. در اینجا به عنوان یک اصل موضوعی، این دو را امر مفروغ‌عنه می‌گیریم، یعنی بطلان آنها را مفروغ‌عنه می‌گیریم تا از آنها استفاده کنیم.

مقدمه سوم: بطلان فرضی که به محذور بیانجامد

اگر چیزی را فرض کردیم و دیدیم که به محذور برخورد کرده است، باید بدانیم که فرض ما باطل است. به تعبیر دیگر، اگر قیاس استثنائی تشکیل دادیم که در قیاس استثنائی فرضی مطرح می‌شود و این فرض ما را منتهی به امری می‌کند، اگر آن امر باطل شود، معلوم می‌شود آن فرض اول نیز باطل است. مثلاً اگر چنین گفتیم که اگر خورشید طلوع کند، ماه محو می‌شود؛ اگر این حاصلی که به دست آمده – که نام آن را تالی می‌گذاریم – یعنی محو شدن ماه، باطل باشد، نتیجه می‌گیریم که پس آن فرضی که کردیم باطل است. خلاصه اگر فرضی مطرح کنیم و آن فرض به محذور برخورد کند، معلوم می‌شود آن فرض باطل است.

این سه مقدمه که توضیح داده شد، اکنون وارد استدلال می‌شویم.

اصل استدلال خواجه بر اثبات واجب‌الوجود

مستدل به این صورت استدلال می‌کند که در جهان خارج وجودی را می‌یابیم و شهود می‌کنیم. احتیاج به استدلال نیز نداریم، می‌دانیم که در این جهان وجودی هست. لااقل این است که وجود خود را می‌دانیم، علاوه بر وجود خود، وجودات دیگر را نیز می‌دانیم.

این گونه دلیل را مطرح می‌کنیم: این وجودی که می‌دانیم، یا واجب است یا واجب نیست، یعنی ممکن است. اگر واجب باشد، آن موجودی را که در پی آن بودیم که صانع تعالی و واجب تعالی است، یافتیم. معلوم شده که واجبی موجود است و به مطلوب رسیده‌ایم و احتیاج نداریم دلیل را ادامه دهیم.

اما اگر آن موجودی که به وجودش اعتقاد داریم و یقین داریم، واجب نباشد و ممکن باشد، چون هر ممکنی محتاج به علت است، این ممکنی که یافتیم محتاج به علت است، پس باید علتی نیز موجود باشد. از وجود این ممکن می‌فهمیم که باید علتی موجود باشد. آن علت اگر واجب بود، باز به مطلوب خود که وجود واجب است رسیده‌ایم و دلیل را ادامه نمی‌دهیم. ولی اگر آن واجب نبود و آن نیز ممکن بود، دوباره باید متکی شود بر ممکنی قبل از خود، و آن ممکن نیز دوباره متکی می‌شود بر ممکنی قبل از خود، و هکذا پیش می‌رود.

اگر آن ممکنات بعدی دور زدند و به ممکنات قبلی – حال چه به حلقه اول و چه به حلقه‌های وسط – متوقف شدند، دور لازم می‌آید. اگر همچنان این ممکنات بر هم متوقف بودند و پیش رفتند تا بی‌نهایت و إلی غیر النهایه پیش بروند، تسلسل لازم می‌آید. و چون دور و تسلسل محال است، پس باید این ممکنات را نه چنین فرض کنیم که دور بزنند و بر هم متوقف شوند، و نه چنین فرض کنیم که تا بی‌نهایت إلی غیر النهایه پیش روند، بلکه باید به جایی برسند و ختم شوند؛ یعنی متکی شوند به موجودی که ممکن نیست، به موجودی که واجب است. و وقتی به آنجا رسیدیم، واجب را موجود می‌بینیم، یعنی اثبات می‌شود که واجب موجود است.

پس دقت می‌شود که دلیل به همین اندازه تمام شد. می‌گوییم وجودی را در خارج مشاهده می‌کنیم – هر وجودی – بالاخره می‌دانیم در جهان خارج موجوداتی هستند یا موجودی است. اگر آن موجود واجب باشد که به مطلوب خود که واجب‌الوجود است رسیده‌ایم. اگر واجب نباشد و ممکن باشد، از باب این که هر ممکنی محتاج است، باید متکی کنیم آن را به ماقبل خود و به علت خود. اگر ماقبل و علت آن واجب باشد، باز به مطلوب خود رسیده‌ایم. اگر واجب نباشد و همچنان ممکنات پیش روند، باید بالاخره این ممکنات را به جایی ختم کنیم، یعنی به واجبی منتهی کنیم، زیرا اگر به واجب منتهی نکنیم، یا دور لازم می‌آید یا تسلسل. و چون دور و تسلسل باطل است، پس منتهی نشدن به واجب باطل است.

بیان شد که اگر منتهی به واجب نکنیم یک فرض است، به دور و تسلسل مبتلا می‌شویم و این محذور است. گفته بودند که اگر فرضی کنیم که به محذور برخورد کند، باید بگوییم این فرض باطل است. اگر منتهی نکنیم ممکنات را به یک واجب، محذور دور یا تسلسل لازم می‌آید. برای دفع این محذور ناچاریم که این ممکنات را به واجبی منتهی کنیم، پس ثابت می‌شود که واجبی در جهان داریم.

پاسخ به اشکال تصادف

شاگرد: استاد اگر تصادف را عامل بدانیم چه؟

استاد: تصادف که عامل نیست. تصادف معنایش این است که چیزی بدون علت به وجود آمده باشد. حالا یا خود به خود به وجود آمده باشد – که در این صورت واجب می‌شود و خود به خود معنا ندارد مگر این که ذاتش اقتضای وجود داشته باشد – و یا بدون هیچ علتی به وجود آمده باشد. در هر صورت، اگر تصادف را به معنای بی‌علتی بگیریم، این همان خلاف قاعده است و ما در این استدلال ثابت کردیم که هر ممکنی محتاج به علت است. پس تصادف به این معنا باطل است. مگر این که تصادف را به معنای علت ناشناخته بگیرید که آن هم باز علت است و ما را از وجود علت بی‌نیاز نمی‌کند. بنابراین، فرض تصادف راهی به خروج از این استدلال نمی‌دهد.

پاسخ به اشکال تصادف (ادامه)

کسانی که قائل به تصادف در عالم هستند، این استدلال برایشان درست است یا نه؟ کسانی که قائل به تصادف هستند، آیا وجودی قائلند یا وجود قائل نیستند؟ وجود قائلند. آیا معتقدند که هر موجود ممکنی عاملی می‌خواهد یا نه؟ ممکن است تصادف هم یک عامل دیگر باشد. بالاخره آن کسانی که قائل به تصادف هستند می‌گویند عالم با تصادف درست شده و تصادف هم یک عامل است. اکنون بحث نمی‌کنیم که این خدایی که ثابت کردیم کیست؛ می‌گوییم علت موجودات است. حالا این علت موجودات ممکن است کسی بگوید ماده است، ممکن است کسی بگوید تصادف است، ممکن است کسی بگوید طبیعت است. هنوز این مباحث را مطرح نکرده‌ایم که چیست؛ فقط می‌خواهیم بگوییم که این ممکنات باید به جایی متکی شوند که آن دیگر متکی به چیزی نیست. حالا اسم آن را تصادف می‌گذارید، اسم آن را طبیعت می‌گذارید، اسم آن را ماده می‌گذارید، اسم آن را خدا می‌گذارید. فعلاً آن مورد بحث ما نیست و بعداً بحث می‌شود. بعد که این واجب را اثبات کردیم، می‌پردازیم به بحث از صفاتش و آخر سر روشن می‌شود که نه تصادف است، نه ماده است، نه طبیعت است و نه چیز دیگر، فقط همان واجب‌الوجودی است که دنبالش بودیم، یعنی خدایی است که دارای صفات است.

پاسخ به اشکال منکرین علیت

شاگرد: اگر قائل به علت نباشند چطور؟

پاسخ: اگر قائل به علت نباشند و برای موجودات ممکن علت قائل نباشند و بگویند هر موجودی خود به خود موجود می‌شود، در این صورت این دلیل ما ویران می‌شود، ولی هیچ عاقلی نمی‌تواند منکر علیت بشود. منکر علیت به این معنا که موجود محتاج بالاخره برای وجودش باید چیزی داشته باشد. آنهایی که منکر علیت هستند نیز قبول می‌کنند که اگر شیئی محتاج باشد، باید احتیاجش برآورده شود، و تا احتیاجش برآورده نشود موجود نمی‌شود. منکرین علیت یا منکر سنخیت علت و معلول هستند، یا بالاخره منکر علیت در عالم طبیعت هستند، ولی کل علیت را نمی‌توانند منکر بشوند.

این بحث مربوط به جای خود است. ما با فرض این که علیت را داریم بحث می‌کنیم و دلیل با این فرض مطرح می‌شود. بعضی مباحث را باید مفروغ‌عنه بگیریم تا این دلیل تمام شود. در جای خود اثبات شده است، و ما در این کتاب بحث علیت را داشتیم، منتها چون قرار شد نخوانیم، نخواندیم.

دلیل با این بیان تمام شد.

برهان امکان و وجوب (برهان صدیقین مشاء)

شاگرد: برهان صدیقین که می‌گویید، این برهان خواجه بود یا برهان ابن سینا در خارج موجود است؟

پاسخ: برهان امکان و وجود که در مبانی مشاء برهان صدیقین نامیده می‌شود. هم برهان امکان و وجود نام دارد و هم برهان صدیقین.

شاگرد: یعنی از مبدأ تقسیم به دو قسمِ ممکن و واجب است که ممکن است اگر بخواهیم تقسیم کنیم، یا واجب است یا ممکن یا ممتنع؟

پاسخ: نه. موجود را بیان کردم: موجود یا واجب است یا ممکن. جهت قضیه یا رابطه یک ماهیت با وجود می‌تواند رابطه امکانی یا وجوبی یا امتناعی باشد. اما وقتی فرض می‌کنیم موجودی داریم، موجود به دو قسم بیشتر تقسیم نمی‌شود، به ممتنع نمی‌توانیم تقسیم کنیم، اگر ممتنع بود که موجود نمی‌شد. موجود دو قسم بیشتر نیست: یا واجب است یا ممکن. آن ماده قضیه است، جهت قضیه است یا رابطه بین ماهیت و وجود است که به سه قسم تقسیم می‌شود. و الا اگر چیزی موجود شد، دیگر نمی‌تواند ممتنع باشد، یا ممکن است یا واجب.

متن کتاب (کشف المراد)

اکنون به عبارت کتاب می‌پردازیم. کتابی که ما داریم، کتاب جامعه مدرسین، صفحه ۲۷۹.

«المقصد الثالث فی اثبات الصانع تعالی»[1] .

دو مقصد که مربوط به الهیات بالمعنی الأعم بود، یعنی مربوط به امور عامه بود، گذشته است. اکنون این مقصد سوم است: «المقصد الثالث فی اثبات الصانع تعالی و صفاته و آثاره». سه بحث داریم: یکی اثبات اصل وجود واجب، دوم بحث در صفاتش (صفات ثبوتی و سلبی)، سوم بحث در آثار و افعالش که از این بحث در افعال، بقیه مقاصد نیز به وجود می‌آید. «و فیه فصولٌ». «الفصل الأول فی وجوده تعالی».

قال خواجه: «المقصد الثالث فی اثبات الصانع تعالی و صفاته و آثاره و فیه فصول»[2] . این مطلب را خواجه گفته و علامه نیز عنوان بحث قرار داده است. «الفصل الأول فی وجوده تعالی» که می‌خواهیم اثبات وجود کنیم، بعداً به صفات بپردازیم.

«الموجود إن کان واجباً و إلا استلزمه لاستحالة الدور و التسلسل».

«إن کان واجباً» شرطی است که جزایش به خاطر روشن بودن محذوف شده است. یعنی «الموجود إن کان واجباً فهو المطلوب».

«و إلا» یعنی «و إن لم یکن واجباً» استلزمه الواجب لاستحالة الدور و التسلسل. این «إلا» ادات استثنائی نیست، بلکه این «إلا» ادات شرط است و جزئی از مقدم قیاس استثنائی است. یک قیاس استثنائی است که مقدم دارد و تالی. «و إلا» یعنی «و إن لم یکن واجباً» که این می‌شود مقدم، «استلزمه» یعنی «استلزم الواجب» که این می‌شود تالی.

چرا استلزم الواجب؟ چون اگر مستلزم واجب نباشد، یا دور لازم می‌آید یا تسلسل، و دور و تسلسل محال هستند، پس باید مستلزم واجب باشد. مستلزم واجب یعنی ممکن کاشف می‌شود از وجود واجب، زیرا ممکن محتاج است و این احتیاج به خاطر بطلان دور و تسلسل نمی‌تواند به واجب منتهی نشود، بلکه باید به واجب منتهی شود تا جلو دور و تسلسل گرفته شود. پس عبارت این‌گونه است: «الموجود إن کان واجباً فهو المطلوب» و دیگر احتیاج به ادامه دلیل نیست. «و إلا» یعنی اگر موجود واجب نباشد، «استلزمه» یعنی واجب را لازم دارد، زیرا اگر به واجب منتهی نشود دور یا تسلسل لازم می‌آید و دور و تسلسل محال هستند، پس ناچار باید به واجب منتهی شود. و وقتی به واجب منتهی شد، ثبوت واجب نتیجه گرفته می‌شود. پس یا مستقیماً وجود واجب را نتیجه می‌گیریم یا بعد از این فرض که ممکناتی در جهان داریم و محتاجیم.

شرح علامه (قول)

«أقول» یعنی کلام علامه است. «یرید المصنف اثبات واجب‌الوجود تعالی را و بیان صفات او را». هم می‌خواهد واجب‌الوجود را به عنوان اولین مسئله اثبات کند و هم می‌خواهد صفات واجب تعالی را بیان نماید. صفات واجب تعالی دو قسم است: یکی «ما یجوز علیه» و یکی «ما لا یجوز». آنچه که جایز است بر خدا اطلاق شود، مانند علم و قدرت، و آنچه که جایز نیست بر خدا اطلاق شود، مانند جسمیت و مکان داشتن و احتیاج و امثال ذلك.

«یجوز» در اینجا به معنای «یمکن» است. «یمکن» هم امکان عام است. امکان عام با واجب می‌سازد. پس «یجوز» یعنی «یجب». صفات خدا این‌چنین نیست که ممکن باشد به امکان خاص که بتواند باشد و بتواند نباشد. ممکن است به امکان عام، که در امکان عام گفته شده، امکان عام اگر ایجابی باشد با وجوب می‌سازد، همان‌طور که با امکان خاص می‌سازد. اگر سلبی باشد با امتناع می‌سازد، همان‌طور که با امکان خاص می‌سازد. یعنی امکان عام دو فرد دارد: یک فردش امکان خاص است، یک فردش وجوب است اگر در ایجاب باشد، و یک فردش امتناع است اگر در سلب باشد.

در اینجا می‌خواهیم صفاتی را برای خدا اثبات کنیم به جواز، یعنی به امکان عام. وقتی امکان عام با وجوب می‌سازد، معنای کلام این است که می‌خواهیم صفاتی را برای خدا ثابت کنیم به ضرورت و وجوب و حتمیت. و آنها که «لا یجوز» می‌گوییم، «لا یجوز» امکان عام سلبی است، یعنی «یمتنع». صفاتی را نیز می‌خواهیم از خدا سلب کنیم که سلب آن واجب است. پس در طرف ایجاب، «یجوز» به معنای «یجب» است، و در طرف سلب، «لا یجوز» به معنای «یمتنع» است. می‌خواهیم بحث کنیم که چه چیزهایی برای خدا واجب است، یعنی صفاتی که برای او واجب است، و چه صفاتی برای او ممتنع است. بنابراین بحث ما نه تنها در اثبات واجب است، بلکه در صفات واجب نیز هست. این دو بحث، و بحث سوم بیان افعال و آثار اوست. افعال و آثار خدا را نیز در این مقصد می‌خواهیم بیان کنیم.

«و ابتدأ» یعنی مصنف شروع کرد به اثبات وجود واجب تعالی «لأنه الأصل فی ذلک کله»، چون اثبات وجود اصل تمام مباحث است. اگر وجود اثبات نشود، اثبات صفات ایجابی و نفی صفات سلبی جا ندارد، و بعد هم نوبت به این نمی‌رسد که افعال خدا چیست. خدایی نیست که بخواهد افعالی داشته باشد. بنابراین ما باید قبل از بحث در افعال و بحث در صفات که متکی به بحث در وجود هستند، وجود واجب تعالی را اثبات کنیم.

اصل دلیل بر اثبات وجود واجب

«و الدلیل علی وجوده أن نقول: ههنا موجودٌ». «ههنا» یعنی در عالم خارج، در عالم وجود، در جهان موجودی است بالضرورة. «بالضرورة» یعنی بالبداهه. البته «بالضرورة» به معنای بالحتم نیز می‌توان در اینجا گرفت، یعنی بالوجوب. هر دو در اینجا درست است. چون ضرورت دو معنا دارد: یکی به معنای بداهت، یکی به معنای وجوب. در اینجا هر دو معنا را می‌توان گفت. موجودی در جهان داریم بالضرورة و الوجوب، یعنی حتماً داریم، چون مشاهده می‌کنیم و نمی‌توانیم انکار کنیم. یا «بالضرورة» یعنی بالبداهه، احتیاج به استدلال ندارد، چون مشاهده می‌کنیم و چیزی که مشاهده می‌کنیم دلیل نمی‌خواهد. این معنای دوم بهتر است.

«فإن کان واجباً فهو المطلوب»؛ اگر این موجودی که در جهان هست واجب باشد، مطلوب ما که وجود واجب است نتیجه گرفته می‌شود و ثابت می‌گردد و احتیاج به ادامه استدلال نداریم.

«و إن کان ممکناً»؛ این «إن کان ممکناً» مفاد همان «إلا» است که در عبارت مصنف آمده بود. اگر آن موجودی که در جهان داریم موجود ممکن باشد، «افتقر إلی مؤثرٍ موجودٍ بالضرورة». احتیاج دارد به علتی که آن علت موجود است. «بالضرورة» می‌تواند قید «افتقر» باشد و می‌تواند قید «موجودٍ» باشد. یعنی بالبداهه احتیاج دارد به یک موجود مؤثری و یک مؤثر موجودی. یا منظور این است که احتیاج دارد به یک مؤثری که آن مؤثر باید موجود باشد و موجود بودن آن هم بدیهی است، چون مؤثر اگر معدوم باشد که نمی‌تواند تأثیر بگذارد. شیء معدوم نمی‌تواند تأثیر بگذارد، شیء باید موجود باشد تا مؤثر باشد. بنابراین «موجودٍ بالضرورة» یعنی مؤثری که بداهتاً باید موجود باشد. «بالضرورة» را هم قید «موجود» می‌توان گرفت و هم قید «افتقر». در هر دو حال درست است.

توضیح درباره نقش بطلان دور و تسلسل

شاگرد: استاد، اگر کلام «بالضرورة» دیگر دلیل نمی‌خواهد، به خاطر بطلان دور و تسلسل برایش آوردید... اگر استدلال نمی‌خواهد چرا بعدش می‌گوید به بطلان دور و تسلسل؟

پاسخ: نه. دور و تسلسل را برای این می‌آوریم که این مؤثر را منتهی کنیم. این که ممکن محتاج احتیاج به مؤثر دارد، دلیل نمی‌خواهد. این که می‌خواهد این احتیاج منتهی شود به یک امری، آن دلیل می‌خواهد. می‌خواهیم ببندیم این احتیاج را، نمی‌خواهیم بگذاریم این احتیاج دور بزند یا تا ابد و إلی غیر النهایه برود. آنچه که دلیل می‌آوریم و از طریق دور و تسلسل باطل می‌کنیم، ادامه داده شدن این احتیاج یا دور زدن این احتیاج است. اما این که یک ممکن محتاج است به مؤثر، این احتیاج به استدلال ندارد.

حتی در منطق اشارات گفته شده که این قضیه قضیه أولیه است: «الممکن محتاج إلی العلة التامة». گفتن این قضیه قضیه أولیه است. قضیه أولیه قضیه‌ای است که تا موضوع و محمولش را تصور کردید، به حکم آن اعتقاد پیدا می‌کنید و حکم دیگر احتیاج به استدلال ندارد. کافی است که موضوع و محمول را تصور کنید. منتها گفته شده این قضیه قضیه‌ای است که موضوع و محمولش سخت تصور می‌شود، چون سخت تصور می‌شود دیر تصدیق می‌شود. و الا اگر کسی تصور کند که ممکن چیست و «محتاج إلی العلة التامة» چیست، توقف نمی‌کند. تا فهمید یک شیئی محتاج است، اگر محتاج است پس مؤثر می‌خواهد. این امر بدیهی است و استدلال نمی‌خواهد. استدلالی که در اینجا می‌آوریم نه برای احتیاج ممکن به مؤثر است (این امر بدیهی است)، بلکه برای این است که بگوییم این احتیاج تا ازل و إلی غیر النهایه پیش نمی‌رود و این احتیاج دور نمی‌زند، بلکه این احتیاج به جایی منتهی می‌شود. برای اثبات منتهی شدن این احتیاج، از استحاله دور و تسلسل استفاده کردیم، نه برای این که متکی کنیم محتاج را به مؤثر. آن که احتیاج به استدلال ندارد؛ هر محتاجی متکی به مؤثر است.

تقسیم موجود به واجب و ممکن

شاگرد: استاد ببخشید این که فرمودید موجودات یا ممکن هستند یا واجب، ممکن است ممتنع هم باشد؟ اگر بخواهیم تقسیم وجود را بگوییم، موجودات یا واجب یا ممتنع یا ممکن نیست؟

پاسخ: نه. تقسیم موجود به واجب و ممکن است. «موجودٍ» قید توضیحی نیست، قیدی است که باید بیاید: مؤثری که باید موجود باشد. چون مؤثر معدوم ممکن است گاهی معدوم هم مؤثر باشد، منتها در عدم تأثیر می‌کند که تسامحاً گفته می‌شود معدوم مؤثر است. در اینجا قید «موجوداً» آورده شده که بحث در وجود است. باید مؤثر ما موجود باشد تا بتواند وجود ممکن را که موجود محتاج است تأمین کند. اگر هم قید توضیحی بگیرید به آن بیانی که گفته شد اشکال ندارد، که موجود بودن را از مؤثر بفهمید و بعد آن مفهوم را نیز مورد تصریح قرار دهید. «موجودٌ» از «مؤثر» فهمیده می‌شود، ولی نمی‌خواهید به آنچه فهمیده می‌شود اعتماد کنید، می‌خواهید آن مفهوم را نیز مورد تصریح قرار دهید تا احتیاجی که شخصی که این دلیل را می‌خواند احتیاج به فکر زیادی نداشته باشد و مطلب را روشن‌تر بفهمد. قید «موجودٌ» را می‌آورد. و الا به تعبیر خودتان «مؤثر» معنای «موجودٌ» را می‌فهماند، چون معدوم نمی‌تواند مؤثر باشد مگر تسامحاً. حقیقتاً آنچه که مؤثر است موجود است. پس قید «موجودٌ» را می‌توانید توضیحی قرار دهید، منتها به همان بیانی که اشاره شد.

اشکال در قید بالضرورة

شاگرد: استاد اگر این قید دوم «بالضرورة» را هم برای «افتقر» بگیریم هم برای «موجود»، یک موضوع غیر بدیهی را نمی‌شود اثبات کرد؟

پاسخ: چرا. چون «بالضرورة» را هم قید «موجود» می‌توان گرفت و هم قید «افتقر». در هر دو حال درست است و هیچ عیبی هم ندارد که قید هر دو بگیرید، منتها بگویید در یکی محذوف است: «افتقر بالضرورة إلی مؤثرٍ موجودٍ بالضرورة»، که دو دفعه «بالضرورة» بیاید.

شاگرد: این «موجودٌ» که می‌گویید تالی «افتقر» است؟

پاسخ: شما تأیید می‌کنید که وجود مؤثر ضروری است، یعنی مؤثر را موجود می‌بینید و وجود داشتن آن را نیز ضروری می‌بینید، که یعنی احتیاج به قید «موجودٌ» نداشتیم چون بدیهی بود که موجود است، اما قید «موجودٌ» را آورده است. در هر صورت ایرادی ندارد که «بالضرورة» را مرتبط به «موجود» کنید و «موجود» را هم قید توضیحی بگیرید. چون قید توضیحی هم یک امر بدیهی است، یعنی از عبارت «مؤثر» قید آن معلوم می‌شده و واضح بوده، ولی در عین حال به آن تصریح شده است.

شاگرد: قید برای «افتقر» نمی‌شود؟ فقط برای «موجود» می‌شود؟

پاسخ: قید برای «افتقر» را شما چیزی از ظاهر خود موجودیت ظاهر می‌شود؟ تفاوت نمی‌کند. توضیحی آن اشکال ندارد. «بالضرورة» را می‌توان هم مربوط به «افتقر» کرد و هم مربوط به «موجودٌ»، ولو «موجودٌ» توضیحی باشد.

ادامه استدلال

«فذلک المؤثر»؛ اگر مؤثر واجب باشد، باز «فالمطلوب». گفتیم این ممکن احتیاج به مؤثری دارد. این مؤثر اگر واجب باشد باز مطلوب ما همین است که واجب ثابت شد، منتها مستقیم ثابت نشد، با کمک ممکن ثابت شد. ولی همان دفعه اول ثابت شد و ادامه ندادیم. گفتیم این ممکن محتاج است به مؤثری که آن مؤثر واجب است. به اینجا که رسیدیم مطلوب را نتیجه گرفتیم و دلیل دیگر ادامه پیدا نمی‌کند.

«و إلا»؛ یعنی اگر این دومی، آن مؤثر هم ممکن باشد، همان‌طور که این محتاج ممکن است، مؤثر هم ممکن باشد. «و إن کان» یعنی آن مؤثر «ممکناً» «افتقر إلی مؤثرٍ موجودٍ»، دوباره احتیاج به یک مؤثر موجود پیدا می‌کند.

«فإن کان واجباً فالمطلوب»؛ این سومی، این سومین موجود، اگر واجب باشد باز مطلوب ما ثابت شده. اگر واجب نباشد دوباره متکی می‌کنیم به چهارمین موجود، و همین‌طور پیش می‌رویم. «و إن کان ممکناً» و پیش برویم تا آخر، «تسلسل أو دار». یا تسلسل می‌شود یا دور می‌شود.

«و قد تقدم بطلانهما»؛ معلوم شد که این دو باطل هستند. پس اگر منتهی نشویم به واجب‌الوجود، دور یا تسلسل لازم می‌آید. ولی دور و تسلسل باطل است، پس ما منتهی به واجب‌الوجود می‌شویم. بنابراین دلیل ما یا ابتدائاً واجب‌الوجود را اثبات می‌کند و یا در نهایت اثبات می‌کند، و فرقی هم نمی‌کند، در هر دو حال برای ما کافی است که واجب‌الوجود را با این دلیل نتیجه گرفتیم و اثبات کردیم.

اشاره آیه به این برهان

بعد می‌فرماید «هذا برهانٌ قاطعٌ أشیر إلیه فی الکتاب العزیز بقوله: ﴿أولم یکف بربک أنه علی کل شیء شهید﴾[3] ». این برهانی است که قاطع شک و قاطع نزاع است؛ یعنی دیگر شک و نزاعی باقی نمی‌گذارد، برهانی است که همه چیز را روشن می‌کند. و در کتاب عزیز یعنی قرآن نیز به این برهان اشاره شده است: ﴿أولم یکف بربک أنه علی کل شیء شهید﴾. «شهید» صیغه «فعیل» است. می‌تواند به معنای فاعل باشد و می‌تواند به معنای مفعول باشد. اگر به معنای فاعل باشد یعنی خدا شاهد همه چیز است و به همه چیز عالم است. این خیلی مناسب با بحث ما نیست، می‌شود به نحوی مناسب کرد ولی خیلی مناسب نیست. اما اگر «شهید» به معنای اسم مفعول باشد، این‌گونه می‌شود: «علی کل شیء مشهود». یعنی هر چیزی را که بخواهی ببینی، به وسیله او می‌توانیم خدا را مشاهده کنیم. خدا مشهود است، «علی کل شیء مشهود» یعنی از طریق اشیاء مشهود می‌شود. منتها دقتی در این عبارت هست که فرموده ﴿علی کل شیء شهید﴾، یعنی فوق کل شیء مشهود است. به این معنا که اگر چیزی را بخواهی ببینی، اول باید خدا را ببینی بعد آن چیز را. دلیل ما می‌گوید از طریق اشیاء می‌توانی به خدا برسی، این آیه می‌گوید که اول باید خدا را فوق همه چیز ببینی، بعد از طریق خدا اشیاء را مشاهده کنی. این آیه دقیق‌تر از این دلیل سخن می‌گوید و ثابت می‌کند که هر چیزی را دیدی، خدا را دیدی، ولی فوق همه چیز خدا را دیدی. این مطلب در منطق و فلسفه نیز اثبات شده است که باید این‌گونه باشد. قاعده‌ای داریم: «ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها». یعنی چیزهایی که سبب دارند باید از طریق سبب شناخته شوند. به همین جهت مشاهده می‌شود که نوع را که سبب داخلی دارد (جنس و فصل)، از طریق سبب داخلی آن (جنس و فصل) می‌شناسید. بعضی چیزها را از طریق سبب خارجی (فاعل و غایت) می‌شناسید، بعضی‌ها را از هر چهار سبب می‌شناسید. بنابراین «ذوات الأسباب» باید با اسبابشان شناخته شوند. خدا سبب کل موجودات است، پس موجودات را باید از طریق خدا شناخت. منتها ما چون راه را درست نمی‌رویم، ابتدا موجودات را می‌شناسیم بعد خدا را. این تحقیقی صدرایی بود در این آیه که در اینجا اراده نشده است. در اینجا چیز دیگری از این آیه اراده شده است، یعنی خواسته‌اند بگویند که ما از طریق اشیاء خدا را مشاهده می‌کنیم، همان‌طور که اکنون گفته شد.

نوع برهان: لمّی یا إنّی یا شبه لمّی

«و هو استدلالٌ لِمّی». استدلال گاهی لمّی است، گاهی إنّی است، و گاهی شبه لمّی است (شبه إنّی نیز می‌توان گفت). استدلال و برهان إنّی، پی بردن از معلول به علت است. می‌گوییم اتاق روشن است و هرگاه اتاق به چنین روشنی روشن باشد، خورشید طلوع کرده است، نتیجه می‌گیریم پس اکنون خورشید طلوع کرده است. از معلول که نور معین است به علت که خورشید است پی برده‌ایم. این می‌شود برهان إنّی که از معلول به علت پی می‌برد. گاهی برهان برهان لمّی است، مثلاً خورشید طلوع کرده است، پس اتاق ما روشن شده است. این برهان لمّی است که از علت به معلول پی می‌بریم.

خدا برهان إنّی دارد، یعنی ما از مخلوقات به او پی می‌بریم، این می‌شود برهان إنّی که از معلول به علت برسیم. اما برهان لمّی ندارد، چون برهان لمّی یعنی از علت به معلول پی بردن. خدا معلول چیزی نیست و علت ندارد که از علتش به او پی ببریم. بنابراین برهان لمّی برای خدا نیست. اما برهان شبه لمّی برای خدا هست. متکلمین از برهان إنّی استفاده کردند و از مخلوق به خالق رسیدند. اما فلاسفه که این برهان (برهان امکان و وجوب) از آن‌ها گرفته شده، از برهان إنّی استفاده نمی‌کنند، بلکه از برهان شبه لمّی یا شبه إنّی استفاده می‌کنند. اگر دقت شود در این استدلال که کردیم، از افعال خدا به خدا پی نبردیم، از وجود ممکن به وجود واجب پی بردیم. البته ممکن فعل واجب است، ولی ما به آن جهت فعل بودنش توجه نکردیم و نگفتیم این فعل است پس باید فاعل داشته باشد. بلکه گفتیم وجودی در جهان خارج داریم و از اینجا شروع کردیم. وجودی داریم، این وجود اگر واجب باشد مطلوب ثابت است، اگر واجب نباشد مطلوب را که واجب است لازم دارد. دقت می‌شود که ما از فعل واجب – البته افتقار و امثال ذلك را مطرح می‌کنیم و دور و تسلسل را می‌آوریم – ولی این‌چنین نیست که از فعل واجب به واجب برسیم و این‌طور نیست که آیات را مشاهده کرده باشیم و به ذوالآیه و صاحب آیه پی برده باشیم. بلکه گفتیم وجود ممکن را ملاحظه کردیم و وجود ممکن را از باب این که محتاج است (نه از باب این که فعل است)، متکی کردیم به واجب. این می‌شود شبه لمّی. برای شبه لمّی بودن این برهان، بیانات مختلف وجود دارد. این بیانی که گفته شد بیان آسانی بود. چندین بیان در «شوارق» آمده است که بیانات مشکلی است. فقط همین یک بیان مطرح شد که وقتی از معلول به علت پی نبرید (و علت هم نبود که از او پی ببرید)، چنین برهانی را شبه لمّی می‌نامیم. البته شبه إنّی نیز می‌توان گفت. منتها چون می‌خواهیم اعتبار به آن برهان بدهیم، از لفظ «لمّ» که معتبرتر از «إنّ» است استفاده می‌کنیم و می‌گوییم شبه لمّی است. ولی اگر گفته شود شبه إنّی است، اشکالی ندارد.

مرحوم علامه در اینجا می‌فرماید «و هو استدلالٌ لِمّی». دیگران این تعبیر را ندارند و می‌گویند شبه لمّی است. مقداری تسامح در عبارت علامه راه پیدا کرده است. «شبه لمّی» درست‌تر است و این استدلال، استدلال لمّی نیست. ظاهراً منظور علامه نیز استدلال شبه لمّی بوده است. خود ایشان نیز متوجه است که واجب تعالی علت ندارد که ما از علتش به او پی ببریم. پس برهان لمّی نیست، بلکه برهان شبه لمّی است. منتها ایشان مسامحتاً تعبیر به برهان لمّی کرده است.

مطالبی که علامه و خواجه گفته بودند تمام شد. استدلالی که خواجه کرده بود با توجیهی که بیان شد تمام شد. اکنون استدلال متکلمین باقی می‌ماند که از طریق حدوث شروع کرده‌اند و استدلال نموده‌اند. إن شاء الله در جلسه آینده بیان خواهد شد.