مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/مقولات/مساله هفتم و هشتم و نهم /وضع و ملک(جده) و فعل و انفعال

موضوع: مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/مقولات/مساله هفتم و هشتم و نهم /وضع و ملک(جده) و فعل و انفعال

المسألة السابعة: فی الوضع

قال: «السادس الوضع، و هو هیئة تعرض للجسم باعتبار نسبتین»[1] .

وضع در اصطلاح بر سه معنا اطلاق می‌شود:

معنای اول در وضع

معنای اول: عبارت است از قابلیت اشاره حسی. اگر شیئی قابل اشاره حسی باشد، گفته می‌شود که آن شیء «صاحب وضع» است. برای مثال، جسم قابل اشاره حسی است؛ همچنین خط، سطح و حتی نقطه؛ به همه این‌ها می‌توان اشاره حسی کرد، پس همه این‌ها صاحب وضع‌اند.

اما برای نمونه، «وحدت» که یک معناست، موجود مادی و حسی نیست و یک محسوس به‌شمار نمی‌رود، بلکه یک معناست و به آن اشاره حسی نمی‌شود. به وحدت، اشاره معنوی و عقلی می‌شود، اما اشاره حسی نمی‌شود. اشاره معنوی و عقلی عبارت از «توجه» است؛ عقل ما وقتی به چیزی توجه می‌کند، در واقع به آن چیز اشاره دارد.

در اشاره عقلی لازم نیست شیء محسوس باشد؛ اشاره عقلی هم به محسوس تعلق می‌گیرد و هم به غیر محسوس. اما اشاره حسی حتماً به محسوس تعلق می‌گیرد، ولو محسوس مانند «نقطه» باشد که شیء جدایی نیست، بلکه پایان خط است. با وجود این، نقطه قابل اشاره حسی است و به تبعِ خط به آن اشاره می‌کنیم. البته به خود خط هم مستقل اشاره نمی‌کنیم، بلکه به تبع سطح به آن اشاره می‌شود و سطح نیز به تبع جسم. در واقع آن که قابلِ اصلی برای اشاره است، جسم است. به تبع جسم، سطح قابل اشاره می‌شود، به تبع سطح، خط و به تبع خط نیز نقطه؛ ولی در نهایت هر چه که محسوس است، قابل اشاره حسی بوده و صاحب وضع است. این معنای اول برای وضع بود.

معنای دوم در وضع

معنای دوم: این است که شیئی را ملاحظه کنیم که صاحب اجزاست، سپس نسبت این اجزا به یکدیگر را ملاحظه نماییم؛ این نسبت، «وضع» نامیده می‌شود. مثلاً بدن انسان را ملاحظه کنید که دارای اعضا و اجزاست. ما می‌توانیم جزئی را با جزئی دیگر بسنجیم؛ مثلاً سر را با پا بسنجیم و بگوییم سر بالای پا یا بالای بدن قرار

دارد و پا زیر بدن است. در اینجا نسبت می‌دهیم؛ سر را به بدن یا پا را به بدن.

این نسبتِ اجزا به یکدیگر، «وضع» می‌شود و هر موجودی که دارای اجزا و اعضا باشد (یعنی محسوسِ مرکب باشد)، این وضع را دارد؛ یعنی نسبت اعضا و اجزا را به یکدیگر داراست. این وضع را اصطلاحاً «وضعِ جزء مقوله» می‌گویند که بعداً روشن می‌شود چرا به آن جزء مقوله می‌گویند.

معنای سوم در وضع

معنای سوم: عبارت است از وضعی که مرکب از دو نسبت است. در قسم اول اصلاً نسبت لحاظ نمی‌شد؛ در معنای اول برای وضع که گفتیم عبارت است از قابلیت اشاره حسی، اصلاً نسبت رعایت و ملاحظه نمی‌شد. در معنای دوم، نسبت ملاحظه می‌شد، ولی یک نسبت بود: نسبت بین اجزا. اما در معنای سوم، دو نسبت با هم ملاحظه می‌شود: نسبت بین اجزا و نسبت بین کل و خارج. مثلاً بدن خودمان را ملاحظه کنید که دارای اجزاست؛ این اجزا به هم نسبت دارند، همان‌طور که گفته شد سر بالای تن و تن بالای پا است؛ این نسبتِ اجزاست. وقتی کل این بدن را با امری خارج از بدن می‌سنجیم، می‌گوییم این آدم پشت در است یا روی صندلی است. این «رو بودن» یا «پشت بودن»، نسبت است، اما داریم کل را به خارج از خودش نسبت می‌دهیم. وقتی هم نسبت اجزا به هم لحاظ شود و هم نسبت این مجموعه به خارج از خودش لحاظ گردد و این دو نسبت کنار هم جمع شوند، این معنای سومِ وضع است و نام آن را «وضعِ تمام مقوله» یا «وضعِ مقوله» می‌گذاریم. در اینجا معلوم می‌شود «جزء مقوله» یعنی چه؛ چون یکی از این دو نسبت را در وضع به معنای دوم به کار گرفتیم و آن یک جزئی از این دو است؛ وقتی آن دو را با هم گفتیم «وضع تمام

مقوله»، این یکیِ تنها را می‌گوییم «وضع جزء مقوله». پس وضع جزء مقوله یعنی بعضی از آن وضعی که به معنای تمام مقوله است. وضع تمام مقوله مرکب از دو نسبت شد و وضع جزء مقوله یک نسبت بود؛ آن وضع به معنای اول هم که عرض کردیم قابلیت اشاره حسی است، در آن اصلاً نسبت لحاظ نمی‌شود. پس سه معنا برای وضع داشتیم.

مصنف در اینجا «وضع تمام مقوله» را در متن آورده و گفته است وضع برای جسم است و هیئتی است که بر جسم عارض می‌شود به اعتبار دو نسبت؛ یعنی هم نسبت اجزا به هم و هم نسبت کل به خارج. هیئتی برای شیء حاصل می‌شود به اعتبار این دو نسبت. مثلاً همین بدن ما که این دو نسبت را دارد، می‌گوییم این بدن «قائم» است یا «منتکس» است.

«قائم» یعنی طوری ایستاده که پا روی زمین و سر به سمت بالاست؛ این می‌شود قائم. «منتکس» برعکس است؛ سر به سمت پایین و پا به سمت بالاست؛ کسانی که دستشان را روی زمین می‌گذارند و پا را بالا می‌برند، به آن‌ها منتکس می‌گویند.

اکنون «قیام» وضع است و وضع تمام مقوله نیز هست. در قیام هم اعتبار می‌شود که سر بالای تن باشد و هم اعتبار می‌شود که سر به سمت «فوق» باشد. اگر منتکس شویم، سر روی بدن هست، ولی طرف فوقِ عالم نیست، بلکه طرف سفلِ عالم است. یعنی در قیام، شما کل این بدن را با سفل و علو عالم می‌سنجید؛ می‌گویید سر به سمت بالاست یعنی بالای عالم، و پا به سمت پایین است یعنی پایین عالم. پس نه‌تنها اجزا را با هم می‌سنجید که می‌گویید سر روی تن است (چون در وقت انتکاس هم سر روی تن است)، بلکه نسبت به

عالم که حساب کنید، در وقت قیام سر بالاست و در وقت انتکاس سر پایین است. انتکاس و قیام را همین نسبت دوم از هم جدا می‌کند. نسبت اول که بین سر و بدن است، در همه حال هست؛ چه حالت قیام داشته باشیم و چه حالت انتکاس، سرمان به بدنمان نسبت واحدی دارد و نسبت عوض نمی‌شود. سر را پایین ببریم یا بالا، نسبت به بدن وضعش عوض نمی‌شود. پس نسبت اجزا به هم با تبدیل قیام به انتکاس و بالعکس عوض نمی‌شود؛ آن نسبتِ کل به خارج است که در قیام با انتکاس فرق می‌کند. وقتی کل را به خارج یعنی به بالای عالم نسبت می‌دهیم، می‌گوییم سر ما به سمت بالاست و در حال انتکاس می‌گوییم سرمان به سمت پایین است.

پس اگر آن نسبت دوم که «نسبت الکل الی الخارج» است نباشد، فرقی بین قیام و انتکاس واضح نمی‌شود، در حالی که بین قیام و انتکاس فرق هست؛ پس باید این نسبت دوم هم باشد. بنابراین قیام، وضع تمام مقوله است، چون در آن هر دو نسبت هست و فقط به نسبت اجزا به هم اکتفا نشده، بلکه علاوه بر آن، نسبت کل به خارج هم لحاظ شده است. در انتکاس هم همین‌طور؛ انتکاس نیز وضع تمام مقوله است.

این بحث مقدماتی در وضع بود که اصل وضع را توضیح دادیم و آن را به سه قسم تقسیم کردیم یا به سه معنا تفسیر نمودیم.

صفحه ۲۷۶، سطر هفدهم،

مسئله هفتم درباره وضع.

مصنف می‌گوید ششمین عرض از اعراض نه‌گانه وضع است و وضع، هیئت است.

ششمین قسم از اقسام نه‌گانه عرض، وضع است و وضع هیئتی است که «تعرض للجسم»؛ هیئتی است که عارض جسم می‌شود مانند قیام. قیام هیئتی است که عارض بر بدن ما می‌شود، یا انتکاس هیئتی است که عارض بر بدن ما می‌گردد. این هیئت عارض جسم می‌شود به اعتبار دو نسبت؛ یعنی با لحاظ دو نسبت که هر دو با هم لحاظ می‌شوند: هم نسبت اجزا به هم و هم نسبت کل به خارج. وقتی هر دو نسبت اعتبار و لحاظ شد، آن هیئتی که از اعتبار این دو نسبت به‌دست می‌آید، «وضع» نامیده می‌شود. توجه دارید که خواجه

دارد «وضع تمام مقوله» را توضیح می‌دهد و «وضع جزء مقوله» و «وضع به معنای قابلیت اشاره حسی» را مطرح نکرده است.

ولی مرحوم علامه هر سه را مطرح می‌کند و می‌فرماید: «الوضع من جملة الاعراض النسبیة». قبلاً هم اشاره کردم که ما دو عرض داریم که نسبی نیستند: یکی «کم» و دیگری «کیف»؛ هفت عرض دیگر همگی نسبی‌اند و لذا هر هفت تا را به «هیئت» تفسیر می‌کنیم. از جمله آن‌ها وضع است که این هم از اعراض نسبی است؛ یعنی وقتی می‌خواهیم تعریفش کنیم، در تعریف آن «نسبت» می‌آوریم و معلوم می‌شود حقیقت آن که در تعریف آشکار می‌شود، نسبت است.

«و اعلم»؛ بدان که لفظ وضع بر سه معنا به اشتراک لفظی گفته می‌شود؛ یعنی جامعی بین این سه معنا نیست که اشتراک آن معنوی باشد، ولی هر سه معنا برای این لفظ هست.

«احدها»[2] ؛ یکی از آن سه معنا این است که وضع عبارت است از بودنِ شیء به‌طوری که «یشار الیه اشارة حسیة». چگونه اشاره شود؟

به این صورت که «انه هاهنا او هناک»؛ این شیء اینجاست یا آنجاست. این اشاره حسی است. اینکه شیء چنین باشد، می‌شود وضع. پس اگر شیئی چنین حالتی را داشت، یعنی قابلیت اشاره حسی را داشت، به آن می‌گویند این شیء صاحب وضع است. پس نقطه «ذات وضعٍ» است، یعنی به این اعتبار صاحب وضع است که قابل اشاره حسی است، «دون الوحده»؛ ولی وحدت صاحب وضع نیست، چون قابل اشاره حسی نیست. وحدت یک معناست و امر محسوسی نیست که به آن اشاره حسی بکنیم؛ به معنا نمی‌توان اشاره حسی کرد، پس وحدت به این معنای اول صاحب وضع نیست.

«و ثانیها»؛ دومین معنا این است که وضع هیئتی است که عارض جسم می‌شود به سبب نسبت اجزای این جسم بعضی به بعضی دیگر. بعضی اجزا را به بعضی دیگر نسبت می‌دهیم و هیئتی از این نسبت دادن به‌وجود می‌آید که آن هیئت را وضع (وضع جزء مقوله) می‌گوییم.

«و ثالثها»؛ سومین معنا برای وضع این است که وضع هیئتی است که عارض جسم می‌شود به سبب دو نسبت: یک، نسبت اجزای این جسم بعضی به بعضی دیگر (نسبت اجزا به همدیگر) و به سبب «نسبة الاجزاء مجموعاً الی الامور الخارجة عنه»؛ یعنی اجزای جسم را به اموری که خارج از جسم هستند نسبت بدهیم، مثلاً به دیوار یا به در که بیرونِ جسم است. اجزای بدن را به هم نسبت دهیم و بعد کل این بدن را هم به امر خارجی نسبت دهیم؛ به چیزی که بیرون از این بدن است.

«و هذا هو المقولة المذکورة هاهنا»؛ این سومین وضعی که معنا کردیم، وضع به معنای مقوله‌ای است که در اینجا ذکر شده و به آن «وضع تمام مقوله» می‌گوییم. «کالقیام»؛ مثلاً قیام مقوله است و مقوله وضع هم هست، زیرا قیام هیئتی است که از دو نسبت گرفته می‌شود و به‌دست می‌آید.

«فانه یفتقر الی» دو چیز:

    • یکی «حصول نسبة الاجزاء بعضها الی بعض»

    • و دوم «نسبت ل‌ها (اجزاء) الی الامور الخارجیة».

وقتی این دو نسبت با هم جمع شوند، وضعی که مقوله است به‌دست می‌آید. قیام نیز چنین است، یعنی دو نسبت را با هم جمع کرده است، پس قیام مقوله است، یعنی وضع تمام مقوله است.

«مثل کون رأس القائم من فوق و رجلاه من اسفل». قیام این‌گونه است؛ یعنی رأسِ قائم بالاست و دو پایش پایین است که این نسبتِ کل است به خارج، نه نسبتِ اجزا به هم؛ و همین است که فارقِ بین قیام و انتکاس می‌شود. نسبت اجزا به هم در قیام و انتکاس یکسان است، اما نسبت اجزا به خارج در قیام و انتکاس فرق می‌کند.

«و لولا هذه النسبة»؛ اگر این نسبت دوم (نسبت اجزا به امور خارجیه) نبود، انتکاس هم قیام حساب می‌شد، یعنی انتکاس و قیام با هم فرقی نمی‌کردند.

«و الی هذا»؛ به همین وضع به معنای سوم که وضع تمام مقوله است، مصنف با قول خود «باعتبار نسبتین» اشاره کرده است؛ یعنی با توجه به دو نسبت: یکی «نسبة الاجزاء بعضها الی بعض» و به اعتبار دوم «نسبة الاجزاء الی الامور الخارجیة». وقتی این دو نسبت را ملاحظه کنیم، وضع تمام مقوله که مصنف در صدد بیان آن است، روشن می‌شود.

ویژگی‌های مقوله وضع: تضاد، شدت و ضعف

قال: «و فیه تضادٌ و شدةٌ و ضعفٌ». در وضع هم تضاد هست و هم شدت و ضعف. یعنی ممکن است شما دو وضع را ملاحظه کنید که با هم تضاد داشته باشند؛ مثلاً قیام و انتکاس با هم تضاد دارند.

چرا؟ چون در یک موضوع جمع نمی‌شوند. یک موضوع مانند بدن، در یک حال نمی‌تواند هم قائم باشد و هم منتکس. اگر قیام بیاید، انتکاس را باطل می‌کند و اگر انتکاس بیاید، قیام را باطل می‌کند؛ حکم تضاد نیز چنین است که هر کدام در موضوعی وارد شوند، دیگری را باطل می‌کنند. حکم تضاد بین قیام و انتکاس برقرار است، پس قیام و انتکاس تضاد دارند و چون قیام و انتکاس وضع هستند، پس وضع تضاد پیدا می‌کند؛ یعنی دو وضع ممکن است با هم تضاد داشته باشند و در یک موضوع جمع نشوند. این از تضاد؛ اما شدت و ضعف هم پیدا می‌کنند. گاهی اوقات قیام داریم، اما

کمی خمیده هستیم؛ این هم قیام است. اما شخصی قیام دارد و بسیار صاف ایستاده و هیچ خمی در بدنش نیست؛ این هم قیام است. هر دو قیام است، منتها قیامِ شخصی که هیچ خمیدگی در آن نیست، اشدّ است از قیامِ آن شخصی که خمیدگی دارد. همچنین در انتکاس؛ یکی انتکاس پیدا می‌کند (مثلاً در ورزش بدن را به حالت انتکاس درمی‌آورند) و ممکن است بدنش صاف نایستد و منحرف شود، اما دیگری دست را زمین می‌گذارد و پا را بالا می‌آورد و کاملاً صاف و برای مدتی طولانی می‌ایستد. این انتکاسِ شدید دارد و آن دیگری انتکاس ضعیف‌تر. پس این وضع می‌تواند شدت و ضعف پیدا کند. بنابراین، وضع که تمام مقوله است، هم می‌تواند با وضع دیگری تضاد داشته باشد و هم قابل شدت و ضعف است.

«و فیه»؛ یعنی در وضع، تضاد و شدت و ضعف اتفاق می‌افتد.

اقول: «قد یقع فی الوضع تضادٌ»؛ گاهی در وضع تضاد حاصل می‌شود مانند قیام و انتکاس. زیرا این دو، دو هیئت وجودی‌اند و دو ضد نیز چنین هستند.

«الذین بینهما غایة الخلاف»؛ بین آن‌ها نهایتِ خلاف است. دو ضد مانند سپیدی و سیاهی نیز چنین‌اند که بینشان غایة الخلاف است. مثلاً گفته‌اند سپیدی با زردی ضدیت ندارد چون بینشان غایة الخلاف نیست، ولی سپیدی با سیاهی ضدیت دارد چون فاصله آن‌ها زیاد است. در اینجا هم قیام و انتکاس فاصله‌شان زیاد است. یک وقت قیام است با نشسته که فاصله خیلی نیست، یا نشسته با خوابیده؛ اما قیام با انتکاس کاملاً مخالف هم‌اند و بینشان غایة الخلاف است.

پس اولاً دو هیئت وجودی‌اند، ثانیاً بینشان غایة الخلاف است و ثالثاً «متعاقبان علی موضوعٍ واحد»؛ بر یک موضوع تعاقب می‌کنند و جمع نمی‌شوند. بر یک بدن نمی‌شود هم قیام و هم انتکاس در آنِ واحد جمع شود، ولی تعاقب ممکن است؛ یعنی اول در حال قیام باشد و بعد در حال انتکاس. این خاصیتِ ضدّان است که در یک موضوع تعاقب می‌کنند ولی جمع نمی‌شوند. پس تمام خاصیت ضدّان بین قیام و انتکاس برقرار است و این دو متضاد هستند.

«و قد یقع فیه ایضاً شدةٌ و ضعفٌ»؛ گاهی در وضع شدت و ضعف هم اتفاق می‌افتد. زیرا مثلاً انتصاب (صاف ایستادن) و انتکاس (وارونه بودن) «قد یقبلان الشدة و الضعف»؛ گاهی شدت و ضعف را قبول می‌کنند. عرض کردم یکی صاف می‌ایستد و دیگری هم صاف می‌ایستد اما با اندکی انحنا؛ هر دو صاف ایستادن است، اما از نظر درجه با هم فرق دارند و شدت و ضعف دارند. پس وضع قابل شدت و ضعف هست.

المسألة الثامنة: فی الملک

این هفتمین عرض از اعراض نه‌گانه نسبی است که نام آن را «ملک» می‌گذارد. خواجه می‌گوید این هم نسبت است، اما نسبتِ تملک. ما با هر چیزی که نسبت تملک داشته باشیم، می‌توانیم «ملک» را برقرار ببینیم. یعنی آن نسبتی که بین مالک و مملوک برقرار است و ما از آن تعبیر به تملک می‌کنیم، همان «ملک» است که عرض به‌حساب می‌آید.

در عبارت خواجه، «نسبة التملک» اضافه بیانی است؛ نسبتی که بین مالک و مملوک برقرار است و از آن تعبیر به تملک می‌کنیم، همان ملکی است که عرض است.

ابن‌سینا می‌گوید من مقوله ملک را تا کنون نتوانسته‌ام به‌درستی بفهمم چیست، اما تفسیری برای آن ارائه می‌دهد. او می‌گوید ملک عبارت است از اینکه جسمی نسبت داشته باشد به «حاوی» خود. مثلاً بدن ما نسبت داشته باشد به لباسی که پوشیده‌ایم؛ لباس حاوی بدن ماست و آن را احاطه کرده است. نسبتی که این بدن به حاوی خود دارد، «ملک» می‌شود. آنگاه حاوی دو قسم است: یا تمام جسم را پوشانده یا قسمتی از آن را. مثلاً انگشتری که در دست کرده‌ایم، همه جسم را نپوشانده بلکه قسمتی از انگشت را پوشانده است؛ باز هم این نسبت بین جسم و حاوی، «ملک» نامیده می‌شود. پس نسبت بین جسم و حاوی (چه حاویِ تمام جسم و چه حاویِ بعض آن)، ملک است. این نسبت گاهی طبیعی است و گاهی غیرطبیعی. مثلاً گربه به پوست یا پشمی که آن را احاطه کرده نسبت دارد که نسبتی تکوینی و بدنی است. ما هم به لباسی که پوشیده‌ایم نسبت داریم، تقریباً نظیر همان نسبتی که گربه به پوستش دارد؛ منتها نسبت گربه به پوستش طبیعی و تکوینی است و نسبت من به لباسم تکوینی و حقیقی نیست، بلکه به قول ایشان نسبت عرضی است. برخی نسبت‌ها ذاتی و برخی عرضی‌اند، ولی هر دو «ملک» نامیده می‌شوند؛ یکی ملک ذاتی و دیگری ملک عرضی. این تفسیری است که ابن‌سینا برای ملک ارائه کرده است.

اما خواجه ملک را این‌گونه تفسیر نکرده است. خواجه گفت ملک نسبتی است بین مالک و مملوک که از آن تعبیر به تملک می‌کنیم. گاهی به این نسبت «ملک» می‌گوییم، چون ملک و تملک از یک ماده‌اند. گاهی می‌گوییم «له» (مالِ او) که همان مفاد تملک را می‌رساند. گاهی می‌گوییم «جِدَه» (موجود است برایِ) که این هم تقریباً ملک را می‌رساند. پس «ملک»، «جده» و «له» هر سه نام‌هایی برای این مقوله هستند و مفاد هر سه یکی است، اگرچه لفظ فرق می‌کند. این قول خواجه بود و آن هم قول ابن‌سینا.

خواجه برای خودش ملک را روشن و تعریف کرده است، اما ابن‌سینا می‌گوید برای من روشن نیست ولی در عین حال تعریفی از آن ارائه می‌دهد.

«السابع»؛ هفتمین عرض از اعراض نه‌گانه، ملک است «و هو نسبة التملک». ملک، نسبتِ تملک است؛ نسبتی بین مالک و مملوک که از آن تعبیر به تملک می‌کنیم.

اقول: «قال ابوعلی (ابن‌سینا): مقولة الملک لم أحصلها الی الآن»؛ تا کنون معنای محصلی از این مقوله نزد من نیامده است.

«و یشبه»؛ به نظر می‌رسد و گمان می‌کنیم خوب است چنین بگوییم که مقوله ملک عبارت است «من نسبة جسم الی حاوٍ»؛ نسبت جسم به چیزی که حاطه دارد. احاطه به چه چیز؟ «له او لبعض اجزائه»؛ نسبت جسم است به محیطی که تمام جسم یا بعضی از اجزای آن را احاطه کرده است. «کالتسلح و التختم»؛ سلاح پوشیدن (مانند زره که گاهی کل بدن و گاهی فقط سینه را می‌پوشاند) و انگشتر به دست کردن. «فمنه»؛ بعضی از این ملک‌ها ذاتی‌اند «مثل وضع (حالتی) که هرة (گربه)

عند اهابها (پوستش) دارد»؛ حالتی که گربه در مقایسه با پوستش دارد، «جده» یا «ملک» نامیده می‌شود و ملک ذاتی و تکوینی است. «و منه عرضی»؛ بعضی اقسام ملک عرضی است، مانند بدن انسان در مقایسه با پیراهنی که پوشیده است؛ این پیراهن برای بدن تکوینی نیست، لذا به آن ملک عرضی گفته می‌شود. این سخن ابوعلی بود. اما مصنف (خواجه نصیرالدین) «فانه حصل لهذه المقولة»؛ او معنای درستی از این مقوله نزد خود حاضر کرده «و بیّن انّها»؛ و بیان کرده که این مقوله عبارت است از نسبتی که همان تملک است؛ یعنی نسبتی که بین مالک و مملوک برقرار است. «قال رحمه الله»؛ مصنف چنین گفته است: «و لخفائها»؛ چون این نسبت مخفی است، «عبّر المتقدمون عنها»؛ متقدمان از این نسبت با عبارت‌های مختلفی تعبیر کرده‌اند، مانند «جده»، «ملک» و «له».

المسألة التاسعة: فی مقولتی الفعل و الانفعال[3]

از مقولات نه‌گانه عرض، هفت مورد را گفتیم و دو مورد دیگر باقی مانده است: مقوله «فعل» و مقوله «انفعال». حادثه‌ای که اتفاق می‌افتد، تا زمانی که مشغولِ اتفاق افتادن است، وقتی تأثیر می‌گذارد به آن «فعل» می‌گوییم و آن که تأثیر می‌پذیرد، تأثرش را «انفعال» می‌نامیم. مثلاً هیزمی در حال سوختن است؛ آتش هیزم را می‌سوزاند و در آن تأثیر می‌کند. هیزم بر اثر آتش می‌سوزد و اثر آتش را قبول می‌کند، پس نسبت به آتش تأثر دارد.

فعل و انفعال همیشه با هم هستند؛ یکی تأثیر می‌گذارد و دیگری اثر می‌پذیرد. تا زمانی که آتش مشغول سوزاندن و هیزم مشغول سوخته شدن است، فعل و انفعال صادق است؛ نسبت به آتش «فعل» و نسبت به هیزم «انفعال» صادق است. وقتی آتش تمام می‌شود، دیگر هیزم مشغول سوختن نیست؛ در اینجا نه فعل صادق است و نه انفعال، بلکه «مصدر» صادق است؛ یعنی «احتراق» صادق است، نه «یُحرِق» (می‌سوزاند) و نه «یَحتَرِق» (می‌سوزد). تا وقتی مشغول سوزاندن بود، «یُحرِق» که فعل است صادق بود و نسبت به هیزم «یَحتَرِق» که انفعال است صدق می‌کرد. اما وقتی آتش خاموش شد و فقط برافروختگی باقی ماند، گفته می‌شود «احتراق» هست، نه اینکه «یَحتَرِق» یا «یُحرِق». در این حال مصدر صادق است و مصدر دیگر از

مقولات نیست (مگر اینکه کیف باشد). پس فعل و انفعال زمانی صادق است که تأثیر و تأثر مشغول انجام شدن است. وقتی تدریج برطرف شد و امر مستقر گشت، دیگر فعل یا انفعال صادق نیست بلکه مصدر صادق است.

«الثامن و التاسع أن یفعل و أن ینفعل».

توجه داشته باشید که غالباً «فعل» و «انفعال» گفته نمی‌شود (اگرچه اشکالی ندارد و در عنوان مسئله هم آمده است)، بلکه غالباً می‌گویند «أن یفعل» و «أن ینفعل». کلمه «أن» را بر سر آن‌ها می‌آورند تا بفهمانند که امر در حال انجام است و تدریجاً صورت می‌گیرد؛ زیرا مقوله فعل و انفعال تنها در حال انجام صادق است.

اقول: «هاتان»؛ این دو، دو مقوله هستند.

مطلبی هست که آیا این دو مقوله در خارج موجودند یا امری ذهنی هستند؟ فلاسفه گفته‌اند در خارج موجودند، اما متکلمین آن‌ها را امری ذهنی دانسته‌اند.

«ذهب الاوائل (حکما) الی انهما ثابتان عیناً»؛ یعنی در خارج وجود دارند و این‌گونه نیست که فقط وجود ذهنی داشته باشند. سپس این دو را معنا می‌کند: «و هما عبارتان» (در برخی نسخ «عبارةٌ»)؛ این دو مقوله عبارتند از تأثیر شیء در غیرش (أن یفعل) و تأثر شیء از غیر (أن ینفعل). اما این نام‌ها زمانی صادق است که «ما دام التأثیر من جانب و التأثر من جانب آخر موجودین»؛ مادامی که تأثیر و تأثر موجود باشد. ولی

«اذا انقطعا»؛ وقتی قطع شدند، «فعل و انفعال» گفته می‌شود و دیگر «أن یفعل و أن ینفعل» اطلاق نمی‌گردد. «فان الجسم ما دام فی الاحتراق»؛ مادامی که جسم در حال احتراق است و تأثر را تدریجاً می‌پذیرد، «قیل له هو ذا یحترق»؛ به آن گفته می‌شود که اینک می‌سوزد. به آتش هم گفته می‌شود «یُحرِق» (می‌سوزاند). اما «فاذا انقطع احتراقه و استقر»؛ وقتی احتراق آن جسم قطع شود و از حالت تدریجی درآمده و مستقر و ثابت شود، «اطلق علیه لفظ المصدر»؛ لفظ مصدر (احتراق) بر آن صدق می‌کند نه «یَحتَرِق».

وضعیت وجودی مقولتان فعل و انفعال

آیا مقوله «أن یفعل» و «أن ینفعل» در خارج موجودند یا امری ذهنی هستند؟ در عبارت قبل گفتیم «أن یفعل» و «أن ینفعل» در حال اشتغال، و «فعل و انفعال» پس از قطع اشتغال، و «مصدر» در صورت استقرار صدق می‌کنند. «و الحق ثبوتهما ذهناً»؛ این دو مقوله ثبوت ذهنی دارند و موجود در خارج نیستند. به چه دلیل؟ می‌فرماید اگر در خارج موجود باشند، «تسلسل» لازم می‌آید و چون تسلسل محال است، پس وجود خارجی این دو نیز محال است. تبیین تسلسل چنین است: اگر این دو در خارج موجود باشند، دو امر امکانی هستند و مانند هر موجود خارجی به علت نیاز دارند. کار علت، تأثیرگذاری و کار معلول، تأثر (اثرپذیری) است. اگر تأثیر و تأثر در خارج موجود باشند، علت در آن‌ها تأثیر می‌گذارد و آن‌ها از علت تأثر می‌پذیرند. پس برای این تأثیر و تأثر، یک تأثیر و تأثر دیگر درست می‌شود؛ یعنی علت در «تأثیر»، تأثیر می‌گذارد و این‌ها که خودشان تأثرند، از آن تأثیر، تأثر می‌پذیرند. «فیلزم» که برای تأثیر، تأثیری باشد و برای تأثر، تأثری؛ و اگر ادامه دهید، لازم می‌آید تأثیرِ بعدی هم تأثیری داشته باشد و هکذا الی غیر النهایه که موجب تسلسل می‌شود. چون تسلسل باطل است، پس خارجی بودن این دو مقوله نیز باطل است و باید ذهنی باشند. این نظر خواجه

است.

قال: «و الحق ثبوتها ذهنا و الا (اگر ثبوت خارجی داشته باشند) لزم التسلسل».

اقول: مصنف در اینجا مذهب متکلمین را قبول کرده است. حکما معتقدند این دو مقوله در خارج موجودند، اما متکلمین می‌گویند در خارج موجود نیستند. خواجه در اینجا با حکما مخالفت کرده و با متکلمین موافقت نموده است؛ یعنی «جعل هاتین المقولتین» را دو امر ذهنی قرار داده که «لا ثبوت لهما عیناً» (در خارج وجود ندارند).

«و الا»؛ اگر در خارج موجود باشند، تسلسل لازم می‌آید. وجه لزوم چیست؟ «ان ثبوتهما یستدعی علة»؛ ثبوت تأثیر و تأثر در خارج اقتضا می‌کند علتی وجود داشته باشد که در هر دو تأثیر بگذارد.

«فلتلک العلة نسبة التأثیر الیهما»؛ آن علت نسبت به این تأثیر و تأثر که در خارج موجودند، نسبت تأثیر دارد «و لهما»؛ و این تأثیر و تأثر هم که دو موجود خارجی و معلول هستند، نسبت به علت خود نسبت تأثر دارند. خودِ این‌ها تأثیر و تأثرند و علت بر تأثیر، تأثیر می‌گذارد؛ یعنی لازم است برای تأثیر، تأثیری باشد و برای تأثر، تأثری، و این تسلسل است. «و ذلک یستدعی ثبوت نسبتين أخريين و هكذا إلى ما لا يتناهى.»؛ اینکه علت در تأثیر و تأثر، تأثیر بگذارد، اقتضا می‌کند دو نسبت دیگر (دو تأثیر و تأثر دیگر) حاصل شود. دوباره در مورد آن تأثیر و تأثر جدید سخن می‌گوییم و آن هم نیازمند تأثیر و تأثر دیگری بعد از خود می‌شود و این روند الی ما لا نهایه پیش می‌رود.

پس لازم می‌آید هر تأثیری، تأثیری داشته باشد و هر تأثری، تأثری؛ و این تسلسل است. چون تسلسل محال است، ثبوتی بودن تأثیر و تأثر در خارج نیز محال است. پس مقوله فعل و انفعال ثبوت ذهنی دارند، نه ثبوت خارجی؛ و هو المطلوب.

ان‌شاءالله برای جلسه آینده.