مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ مقولات/مساله ششم در متی /حدوث یا قدم بودن عالم

موضوع: مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ مقولات/مساله ششم در متی /حدوث یا قدم بودن عالم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

صفحه ۲۷۶، سطر دوم.

قال: «و لا یفتقر وجود معروضها و عدمه الیه».

اقول: «الذی فهمناه من هذا الکلام امران».[1]

بحث در مقوله متی داشتیم.

گفتیم متی یکی از مقولات نسبی است.

وقتی که بین شیئی که دارای زمان است و خود زمان، نسبتی برقرار می‌کنیم، این نسبت را متای آن شیء می‌نامیم.

مثلاً ما در زمانی زندگی می‌کنیم. ما دارای زمانی هستیم. اگر خود را با آن زمان بسنجیم، بین ما و زمان نسبتی است که آن نسبت، متای ماست. و از آن تعبیر می‌کنیم به عمر ما.

هر شیئی که در زمان است، چنین وضعی دارد که با زمان سنجیده می‌شود و بین او و زمان نسبتی برقرار می‌گردد و این نسبت را متای آن شیء می‌گوییم.

گفتیم که زمان مقدار حرکت است.

و سپس توضیح دادیم که این زمان بر متغیرات، بی‌واسطه عارض می‌شود و بر اجسام که موضوع متغیرات هستند، با واسطه عارض می‌شود.

یعنی نمی‌توان گفت جسم زمان دارد، ولی وقتی جسم دارای حرکت است و حرکت می‌کند، آن حرکت زمان دارد.

و جسم به واسطه حرکت دارای زمان می‌شود. به عبارت دیگر، زمان عارض می‌شود بر حرکت و حرکت عارض می‌شود بر جسم.

به واسطه این حرکت، زمان نیز بر جسم عارض می‌شود. وگرنه جسم زمان ندارد. اگر حرکت نداشت و ثبات داشت، زمان نداشت؛ مانند عقول. عقول موجودات ثابتی هستند، معروض حرکت و معروض تغییر نیستند. از آنجا که معروض حرکت و تغییر نیستند، زمان برای آنها نیست.

اما اجسام به دلیل اینکه معروض تغییرند و معروض حرکت‌اند -یعنی حرکت بر آنها عارض می‌شود- زمان دارند. علت آن نیز این است که زمان بر حرکت عارض می‌شود، حرکت بر جسم عارض می‌شود، پس آن زمانی که بر حرکت عارض شده، به واسطه حرکت بر جسم عارض می‌گردد و جسم صاحب زمان می‌شود.

این بحثی بود که در جلسه پیش داشتیم.

اکنون می‌خواهیم این عبارت خواجه را معنا کنیم که معروض این متغیرات نیازمند به زمان نیست.

یا معروض این مقوله نیازمند به زمان نیست. این عبارت به دو صورت معنا می‌شود. در معنای اول، ضمیر «معروضها» را به متغیرات برمی‌گردانیم. در معنای دوم، ضمیر «معروضها» را به خود مقوله یعنی مقوله متی برمی‌گردانیم.

اکنون معنای اول را توضیح می‌دهیم.

وجود معروض متغیرات. متغیرات مانند حرکت. معروض آنها یعنی جسم.

زمان بر متغیرات عارض شد و متغیرات نیز بر جسم. پس جسم معروض متغیرات می‌شود. وقتی می‌گوییم معروض متغیرات، یعنی جسم.

آیا وجود جسم یا عدم جسم می‌تواند وابسته به زمان باشد؟

به این معنا که همان‌گونه که وجود جسم متوقف بر فاعل است و متوقف بر ماده و صورت است، آیا متوقف بر زمان نیز هست یا نه؟

درست است که جسم به واسطه حرکت در زمان واقع می‌شود، ولی آیا متوقف بر زمان نیز هست یا نه؟ یعنی وجود جسم وابسته به زمان است؟ به این معنا که اگر زمانی نباشد، جسمی نیست؟

یا عدم جسم وابسته به زمان است؟ به این معنا که اگر زمان نباشد، عدم جسم نیست؟ یا وجود جسم و عدم جسم به زمان کاری ندارند؟

می‌فرماید که وجود جسم و عدم جسم توقف بر زمان ندارد.

دلیل آن نیز این است که زمان یعنی زمانِ خودِ جسم، نه اصل زمان. زمان یعنی زمانِ خودِ جسم، مؤخر از جسم است. عرض کردیم جسم معروض است، تغیر عارض است و زمان عارض تغیر است.

معروض از نظر مرتبه، مقدم بر عارض است. پس جسم مرتبه‌اش مقدم بر حرکت جسم است. حرکت جسم نیز مرتبه‌اش مقدم بر زمان است. بنابراین جسم با دو مرتبه بر زمان تقدم دارد. اگر توقف بر زمان داشته باشد، معنایش این است که متقدم بر متأخر متوقف است.

و این ممکن نیست. متأخر ممکن است بر متقدم متوقف باشد، اما متقدم نمی‌تواند بر متأخر متوقف باشد، در غیر این صورت دور لازم می‌آید.

اگر متقدم بر متأخر توقف داشته باشد، دور لازم می‌آید؛ زیرا متأخر بر متقدم توقف دارد. در اینجا نیز چنین می‌بینید که زمان بر جسم توقف دارد. نمی‌گویم زمان مطلق، بلکه زمانِ جسم.

زمانِ جسم بر جسم توقف دارد، زیرا زمان عارض است و جسم معروض است و هر عارضی بر معروض خود متوقف است. از این سو، توقف درست است که زمان بر جسم توقف دارد. حال اگر جسم چه در وجودش و چه در عدمش بر زمان متوقف باشد، دور لازم می‌آید. یعنی لازم می‌آید که جسمی که زمان بر او توقف داشت، او نیز بر زمان توقف داشته باشد و این دور است.

به عبارت دیگر، آنچه متقدم است اگر بخواهد بر آنچه متأخر است توقف داشته باشد، دور است. و در اینجا چنین می‌شود. اگر وجود معروض متغیرات یعنی جسم، یا عدم این معروض یعنی عدم جسم، بر زمان متوقف باشد، با توجه به اینکه زمان مؤخر از جسم است، لازم می‌آید که مقدم بر مؤخر توقف داشته باشد و این دور است.

این معنای اول عبارت بود که وجود معروض متغیرات یعنی جسم و عدم این معروض یعنی عدم جسم، توقف بر زمان ندارد وگرنه دور لازم می‌آید.

این معنای اول برای عبارت بود. این را تطبیق می‌کنیم و سپس معنای دوم را ان شاء الله عرض می‌کنیم.

صفحه ۲۷۶ سطر دوم.

قال مصنف: «و لا یفتقر وجود معروضها و عدمه الیه».

ضمیر «معروضها» در این معنای اول به متغیرات برمی‌گردد. ضمیر «عدمه» به معروض برمی‌گردد. ضمیر «الیه» نیز به زمان برمی‌گردد.

اکنون توجه کنید که عبارت چگونه معنا می‌شود: وجود جسمی که معروض متغیرات است، و عدم این جسم، هیچ‌کدام نیازمند به زمان نیستند. «الیه» متعلق به «لا یفتقر». هیچ‌یک از وجود جسم و عدم جسم نیازمند به زمان نیست.

زیرا زمان مؤخر از جسم است. اگر جسم در وجودش یا در عدمش نیازمند به این مؤخر باشد، لازم می‌آید که مقدم به مؤخر محتاج باشد و این دور است.

«الذی فهمناه من هذا الکلام امران»، این عبارت دو گونه معنا می‌شود. «احدهما»، یکی این است که وجود معروض متغیرات و عدم این معروض -معروض جسم بود- پس وجود معروض و عدم معروض یعنی وجود جسم و عدم جسم، نیازمند به زمان نیست.

زیرا زمان مؤخر از متغیرات است. چرا مؤخر از متغیرات است؟ زیرا زمان مقدار متغیرات است. پس مقدار هر شیء از خودِ شیء مؤخر است؛ زیرا مقدارِ شیء، عرضِ شیء است و عرض از معروض مؤخر است.

پس مقدار که عارض بر متغیرات است، از متغیرات مؤخر است.

«و هی»، خود متغیرات نیز، «متأخرة عن المتغیرات».

به این عبارت توجه کنید. متغیراتی که ذاتاً متغیرند یعنی حرکت، «متأخرة عن المتغیر»ِ بالعرض که جسم است.

جسم نیز متغیر است و حرکت نیز متغیر است. اما جسم به واسطه حرکتی که بر آن عارض شده متغیر گردیده است. حرکت ذاتاً متغیر است. حرکت ذاتاً متغیر است و جسم به واسطه حرکت متغیر است. پس هر دو متغیرند. هم عارض که متغیرات است متغیر است، هم معروض که جسم است متغیر است.

منتها معروض که جسم است به واسطه عارض که متغیرات یا حرکت است متغیر است. اما عارض که حرکت است به ذات خود متغیر است و دیگر نیازی به واسطه ندارد.

«و هی» ضمیر آن به متغیراتی باز می‌گردد که عبارت است از حرکت و عارض.

«متأخرة عن المتغیرات» مراد از این متغیرات، متغیری است که عبارت است از معروض و جسم. «و هی» یعنی این متغیری که زمان مقدار آن است و زمان عارض آن است و ما آن را حرکت نامیدیم، این متغیر که اسمش حرکت است، مؤخر است از متغیراتی که اجسام نامیده می‌شوند؛ زیرا عارض بر اجسام هستند، پس باید مؤخر باشند.

بنابراین زمان از متغیراتِ به ذات مؤخر شد. متغیراتِ به ذات نیز از متغیراتِ بالعرض که اجسام هستند مؤخر شدند. پس زمان از اجسام مؤخر شد.

«و هی» یعنی این متغیرات که حرکات هستند، مؤخرند از متغیراتی که این متغیرات معروض آنها هستند. ضمیر «هی» به متغیرات دوم برمی‌گردد و ضمیر «معروضها» به متغیرات اول برمی‌گردد.

در عبارت دو «متغیرات» داشتیم. گفتیم «لانها متأخرة عن المتغیرات» سپس گفتیم «و هی متأخرة عن المتغیرات». این دو «متغیرات» در عبارت بود. ضمیر «هی» که بعد از «التی» آمده به متغیر دوم برمی‌گردد و ضمیر «معروضها» به متغیر اول برمی‌گردد.

عبارت چنین معنا می‌شود: «هی» یعنی آن متغیراتی که عارض هستند و حرکات نامیده شدند، مؤخرند از متغیراتی که اجسام هستند و این متغیرات که اجسام هستند، معروض آن متغیرات یعنی حرکت‌اند. آن حرکت مؤخر از این اجسام است.

پس نتیجه می‌گیریم که زمان نیز مؤخر از اجسام است. اگر زمان مؤخر از حرکت است و حرکت مؤخر از جسم است، پس زمان نیز مؤخر از جسم است. اکنون که زمان مؤخر از جسم شد، اگر وجود جسم یا عدم جسم وابسته و متوقف بر وجود زمان باشد، دور لازم می‌آید، یعنی آن مقدم بر این مؤخر توقف داشته باشد.

«فلو افتقر وجود معروض» که جسم است، «او عدم معروض» که باز هم عدم جسم است، اگر وجود جسم یا عدم جسم نیازمند به زمان باشد، دور لازم می‌آید. عبارت چنین معنا می‌کنیم: اگر وجود معروض و عدم معروض که مقدم بر زمان هستند، نیازمند به زمانی باشند که مؤخر از آنهاست، دور لازم می‌آید؛ یعنی نیازمندی مقدم به مؤخر که این دور است.

این معنای اول برای عبارت بود.

در معنای دوم که ضمیر «معروضها» را به مقوله برمی‌گردانیم. ضمیر «عدمه» به معروض برمی‌گردد و ضمیر «الیه» به زمان برمی‌گردد.

خب، اکنون توجه کنید. مقوله‌ای که در آن بحث می‌کنیم، مقوله متی است. مقوله متی، این نسبت میان زمان و چیز دیگر است. مثلاً نسبت میان ما و زمان، این می‌شود متی. پس متی که یک مقوله نسبی است، دو طرف دارد. یک طرف آن خود زمان است و طرف دیگر موجود متزمّن؛ متزمّن یعنی صاحب زمان.

و این متی یعنی مقوله، عارض بر این دو طرف است؛ یکی این متزمّن و دیگری زمان. یکی از معروض‌های این مقوله، زمان است. این معروض نیازمند به زمان نیست. معروض مقوله متی که زمان است، نیازمند به زمان نیست، وگرنه اگر زمان نیازمند به زمان باشد، آن زمان دیگر نیز باز به زمان نیاز خواهد داشت و تسلسل لازم می‌آید.

پس معروض مقوله که زمان است، «لا یفتقر الیه» یعنی به زمان نیازمند نیست. وگرنه اگر زمان نیازمند به زمان باشد، آن زمان بعدی نیز که «محتاج الیه» است، دوباره به زمان دیگری نیاز دارد که تسلسل لازم می‌آید.

این عبارت را نیز به این صورت می‌توانیم معنا کنیم.

«الثانی»، این است که «هذه النسبة التی هی المقولة»، این نسبتی که نام آن را مقوله متی نهاده‌ایم، چون مقوله متی همان‌گونه که جلسه گذشته نیز گفتیم و اکنون نیز اشاره کردیم، از مقولات نسبی است و اساساً نسبت است، هنگام این نسبت. دو طرف نسبت دارد.

«عارضة للمنتسبین»، نسبت عارض بر دو طرف نسبت می‌شود. منتسبین یعنی دو چیزی که به وسیله نسبت به یکدیگر ارتباط داده شده‌اند. نسبت بر این دو چیز عارض می‌شود؛ یعنی دو طرف دارد که یک طرف آن را یک منتسب و طرف دیگر را منتسب دیگر می‌گوییم و به هر دو «منتسبین» اطلاق می‌شود.

«اللذین»، آن دو منتسب که یکی زمان است و دیگری موجود متزمّن. مقوله متی که نسبتی است بر این دو عارض می‌شود. هنگام آن، هم متزمّن معروض آن می‌شود و هم زمان معروض آن می‌شود. اکنون ما با زمانِ معروضی که زمان است، کار داریم.

می‌خواهم بگویم که این معروض متی که زمان است، «لا یفتقر الیه» یعنی «لا یفتقر الی الزمان». «فالزمان معروض لحاظ هذه النسبة» که این نسبت همان مقوله متی است. و وجود این معروض یعنی وجود این زمان، و عدم این معروض یعنی عدم این زمان، نیازمند به زمان نیستند. زمان در وجودش یا عدمش نیازمند به زمان نیست وگرنه تسلسل لازم می‌آید.

مطلب بعدی این است که طرف را با مثال بیان می‌کند. طرفِ شیء، ابتدای شیء است یا انتهای شیء. اگر شیئی دارای امتداد باشد، طرف آن یعنی ابتدا یا انتهای آن. مثلاً خطی را در نظر بگیرید که دارای امتداد طولی است.

طرف خط یا ابتدای خط است یا انتهای خط. و طرف خط تقسیم نمی‌شود. خود خط تقسیم می‌شود به تقسیم طولی، اما طرف یعنی آن نقطه اول، نقطه شروع، یا آن نقطه پایان، اینها تقسیم نمی‌شوند. پس طرف به منزله نقطه است. همان‌گونه که نقطه تقسیم نمی‌شود، طرف نیز تقسیم نمی‌شود.

ایشان می‌فرماید: «الطرف کالنقطة». «الطرف» مبتدا و «کالنقطة» خبر آن است. طرف مانند نقطه است. طرف هر شیء ممتدی مانند نقطه است. همان‌گونه که نقطه تقسیم نمی‌شود، این طرف نیز تقسیم نمی‌شود.

نقطه‌ای که در ابتدای خط است از سنخ خط نیست. نقطه‌ای نیز که در انتهای خط است از سنخ خط نیست. پس طرف شیء از سنخ خودِ شیء نیست.

بنابراین طرف از همه جهت مانند نقطه است. از جهت عدم انقسام مانند نقطه است. از جهت اینکه سنخ آن با ذی‌الطرف متفاوت است، مانند نقطه است؛ زیرا سنخ نقطه با خطی که صاحب نقطه است متفاوت است و سنخ طرف نیز با ذی‌الطرف متفاوت است.

تا اینجا مسئله چندان مشکلی ندارد. مطلبی که می‌خواهم بحث کنم این است که آیا عدم طرف، امری زمانی است یا امری آنی است یا امری تدریجی است؟

خود طرف آنی است. مثلاً ابتدای زمان یک لحظه است و انتهای زمان یک لحظه است. ابتدای خط و انتهای خط یک جزء لایتجزی است، ولی جدا از خط نیست، زیرا جزء لایتجزیِ جدا و مستقل نداریم. پس طرف هر شیئی آنی است. عدم طرف چیست؟ آیا آن نیز آنی است یا زمانی است یا تدریجی است؟

تفاوت میان آنی و زمانی و تدریجی را ابتدا با مثال توضیح می‌دهم، سپس وارد بحث می‌شوم.

آنی عبارت است از چیزی که در «آن» واقع شود. مثلاً دو متحرک را به هم نزدیک می‌کنیم، دو انگشت خود را به سمت هم می‌آوریم، یکی از دست راست و یکی از دست چپ. هنگامی که وصول اتفاق می‌افتد، این وصول در «آن» اتفاق می‌افتد. حرکت دو دست به سمت هم در زمان است، یعنی مدتی طول می‌کشد، اما وصول در «آن» اتفاق می‌افتد. پس وصول امری آنی می‌شود. آنچه در یک «آن» و در یک لحظه اتفاق می‌افتد را امر آنی می‌گویند.

اما اگر امری در «آن» اتفاق نیفتد، بلکه در یک امر ممتد اتفاق افتد، چیزی در یک امر ممتد اتفاق افتد، این دو حالت پیدا می‌کند: یا اولِ این چیز بر اولِ آن امر ممتد قرار می‌گیرد و وسطِ آن بر وسطِ این امر ممتد و آخرِ آن بر آخرِ این امر ممتد، و بدین‌سان آن چیز بر این امر ممتد منطبق می‌شود؛ مانند حرکت بر مسافت. مسافت امری ممتد است. از اول مسافت حرکت را شروع می‌کنیم تا آخر مسافت ادامه می‌دهیم. این یک حرکت است که بر یک مسافت منطبق شده است.

این امر را امر تدریجی می‌گویند. یعنی امری که از اول تا آخر آن دفعتاً واقع نشده، بلکه تدریجاً واقع شده است. این حرکت تدریجاً واقع شده است؛ یعنی بر امر ممتد قرار گرفته و با امتداد آن امر ممتد، امتداد یافته است. این حرکت بر مسافت واقع شده و با امتداد مسافت امتداد یافته است، به گونه‌ای که اگر مسافت را تقسیم کنید، حرکت به تقسیم مسافت تقسیم می‌شود. از اول تا آخر این حرکت، یعنی از اول مسافت تا آخر مسافت، این حرکت یک امر واحد بوده است. امر واحدی است که به تدریج حاصل شده است. حرکت ده متری یک امر واحد است. این حرکت ده متری به تدریج واقع شده است. این را امر تدریجی می‌گویند.

امر دیگری را امر زمانی می‌گویند. امر زمانی عبارت است از اینکه این امر در لحظات زمان واقع می‌شود و تکرار می‌گردد.

مانند قدم برداشتن در یک حرکت مثلاً ده متری که خود حرکت ده متری یک حرکت است. ولی در این حرکت ده متری اگر قدم‌های ما نیم متری باشد، بیست قدم برمی‌داریم. این قدم برداشتن امری زمانی است، نه تدریجی. آن طی کردن ده متر تدریجاً اتفاق می‌افتد، زیرا طی ده متر یک چیز است که به تدریج حاصل می‌شود؛ اول آن با اول مسافت و آخر آن با آخر مسافت همراه است و این وسط نیز خود در حال انجام است.

اما قدم برداشتن، خودِ قدم برداشتنِ اول یک امر است، قدم برداشتن دوم یک امر است، قدم برداشتن سوم یک امر است. ما بیست قدم در طول این مسافت برمی‌داریم و هر یک قدم برداشتن است. پس در طی این مسافت یا در طی این زمان، می‌بینید که این قدم برداشتن‌ها تکرار می‌شوند. این را امر زمانی می‌گویند، نه امر تدریجی. چنین نیست که قدم برداشتن من تدریجی باشد. بله، مجموع بیست قدم تدریجاً حاصل می‌شود، ولی یک قدم به تدریج حاصل نمی‌شود.

وقتی این یک قدم به قدم دوم و قدم سوم ضمیمه می‌شود، هنگامی که ده قدم یا بیست قدم را می‌خواهید محاسبه کنید، بیست قدم به تدریج حاصل شده است، ولی هر یک از قدم‌ها در یک زمان معیّنی اتفاق می‌افتد و تدریجی نیستند. اگر به مجموعه نگاه کنید، می‌گویید تدریجی است و اگر به یک فرد نگاه کنید، تدریجی نیست.

در زمان، این یک قدم اتفاق افتاده، آن دومین نیز اتفاق افتاده و سومی نیز اتفاق افتاده است. این قدم برداشتن را امر زمانی می‌گوییم. آن مجموعه قدم‌ها را که یک حساب می‌کنیم -یعنی یک حرکت حساب می‌کنیم، نه یک قدم- آن حرکت، امر تدریجی می‌شود. و آن وصول را نیز امر آنی می‌گوییم.

پس امر آنی عبارت است از چیزی که در «آن» واقع شود. امر تدریجی و امر زمانی هر دو در زمان واقع می‌شوند، منتها امر تدریجی از اول زمان تا آخر زمان یک امر است که به تدریج در حال اتفاق افتادن است و هنگامی که به پایان رسید، گفته می‌شود این امر اتفاق افتاده است. ولی در امر زمانی، یک امر وجود ندارد، بلکه اموری هستند که هر یک در زمان واقع می‌شوند و این امور تکرار شونده هستند.

اکنون که امر زمانی و امر آنی و امر تدریجی روشن شد، عدم طرف چه وضعیتی دارد؟ کدام یک از این سه است؟ فرض کنید طرف همان «آن» است؛ طرف زمان «آن» است. طرف هر چیزی متناسب با خود آن است. اکنون بحث ما در زمان است و طرف زمان، «آن» می‌شود.

«آن» نفسِ «آن» است و نمی‌توان گفت آنی است؛ زیرا «آن» دیگر در ظرف «آن» واقع نمی‌شود، وگرنه اتحاد ظرف و مظروف لازم می‌آید و نیز تسلسل لازم می‌آید. لازم می‌آید که «آن» در «آن» واقع شود، آن «آن» بعدی نیز در «آن» واقع شود و آن «آن» بعدی نیز همین‌گونه، و تسلسل رخ می‌دهد. پس «آن» در «آن» واقع نمی‌شود، بلکه نفسِ «آن» است.

اما وصول در «آن» واقع شد و آنی بود. خب، خودِ «آن» آنی نشد، بلکه خودش «آن» است. عدم «آن» چیست؟ عدم «آن» یعنی «آن» منتفی شود و «آن» نباشد. این چگونه است؟ آیا آنی است یا زمانی است یا تدریجی است؟ باید دید کدام است.

یا مثلاً مماسّه که همان وصول بود، آنی بود. لامماسّه یا به تعبیر دیگر عدم وصول چیست؟ اکنون می‌خواهیم عدم‌ها را بررسی کنیم. عدم «آن»، عدم وصول، لامماسّه، اینها چیستند؟ آنی‌اند، زمانی‌اند یا تدریجی‌اند؟ کدام یک از این سه‌تاست؟

توجه کنید که مطلب را توضیح می‌دهم تا خودتان متوجه شوید که عدم «آن» یا عدم وصول از چه سنخی است. متحرکی حرکت می‌کند و به نقطه نهایی می‌رسد. وصول حاصل می‌شود. سپس باز می‌گردد و از آن نقطه نهایی دور می‌شود، وصول را تبدیل به لاوصول می‌کند. لاوصول را مفارقت می‌نامیم. یعنی از محلی که واصل شده است، در حال مفارقت است و در تمام مدت مفارقت، صدق می‌کند که لاوصول است. تا اینکه دوباره به این یکی واصل شود یا دوباره به همان جای اول خود واصل گردد.

پس هنگامی که وصول انجام شد و سپس این وصول پایان یافت و خواستیم بازگردیم، لاوصول حاصل می‌شود. در طول این مدت، لاوصول موجود است. پس لاوصول آنی نیست، زیرا در امری ممتد و در زمان در حال وقوع است. وصول آنی بود و در یک «آن» واقع می‌شد، اما لاوصول از هنگامی که وصول را پایان دادیم تا زمانی که دوباره به وصول بازگردیم، وجود دارد. در تمام این لحظات، بر ما صدق می‌کند که لاوصول داریم. پس لاوصول آنی نیست و امتداد دارد. این روشن است.

اما آیا زمانی است یا تدریجی؟ تدریجی عبارت بود از اینکه امر واحدی در یک شیء ممتدی واقع شود و از اول تا آخر آن یک امر باشد. آیا لاوصول چنین است؟ از هنگامی که از آن نقطه جدا می‌شوم تا وقتی که به نقطه دیگری می‌رسم و وصول دوم اتفاق می‌افتد، آیا یک لاوصول دارم یا در هر لحظه به من گفته می‌شود «لاوصول» است؟ یک لاوصول نیست تا بگوییم این یک امر به تدریج در حال انجام است. پس لاوصول تدریجی نیز نیست، بلکه فقط زمانی است. یعنی در طول زمان واقع می‌شود و تکرار می‌گردد. این لاوصول وجود دارد، سپس دوباره لاوصول، و باز لاوصول؛ این لاوصول‌ها در زمان واقع می‌شوند، مانند همان اقدام که گفتم قدم‌ها در زمان واقع می‌شوند. قدم‌ها زمانی بودند، هر چند حرکت ده متری که با همین قدم‌ها انجام می‌گرفت، آن حرکت ده متری تدریجی بود. حرکت ده متری تدریجی بود ولی قدم‌ها زمانی بودند.

خب، اکنون مصنف این مطلب را بیان می‌کند. گفت طرف مانند نقطه است؛ این بیانِ طرف بود. ولی عدم طرف، مانند عدم «آن»، مانند عدم وصول، مانند لامماسّه، اینها را می‌گوید زمانی هستند و تدریجی نیستند. روشن شد که نه آنی هستند و نه تدریجی، بلکه زمانی‌اند.

قال: «و الطرف کالنقطة».

«الطرف» مبتدا و «کالنقطة» خبر آن است. طرف مانند نقطه است؛ همان‌گونه که نقطه تقسیم نمی‌شود، طرف نیز تقسیم نمی‌شود. طرف یعنی ابتدا یا انتها.

«و عدمه»، یعنی عدم طرف. در اینجا زمان مطرح است و طرف زمان، «آن» می‌شود؛ پس عدم طرف، عدم «آن» می‌شود. عدم «آن»، عدم وصول، لامماسّه، اینها را اکنون بررسی می‌کنیم: «و عدمه» یعنی عدم طرف «فی زمان» است، در زمان است، آنی نیست بلکه در زمان است. اکنون که در زمان است، آیا زمانی است یا تدریجی؟ «لا علی التدریج»، به نحو تدریج نیست. پس تدریجی نیست، بلکه زمانی است.

مرحوم علامه در اینجا به خوبی توضیح نمی‌دهد. آن توضیحی که من نقل کردم از شوارق بود که شیء را به آنی و زمانی و تدریجی تقسیم کرده بود. و توجه کردید که تقسیم خوبی بود و توضیح کاملی بود. البته در اینجا ندیدم که مرحوم لاهیجی چه شرحی داده باشد. در جای دیگر، آنی و زمانی و تدریجی را بیان کرده است که من از آنجا استفاده کردم. ولی در اینجا من مراجعه نکردم که ببینم چه کرده است. احتمال دارد در اینجا نیز همین سه قسم را ذکر کرده و توضیح دهد، زیرا شوارق مطلب را بسیار کامل توضیح می‌دهد. اما مرحوم علامه در اینجا توضیح نداده و بسیار مختصر از کنار آن گذشته است.

اقول: «الطرف یَعنی به الان»، یا «یٌعنی به الان». «یعنی» ضمیر آن به مصنف برمی‌گردد.

«الطرف» عبارت مصنف است که تکرار کرده، این مبتدا است.

«یعنی به الان» خبر آن است. در عبارت مصنف «الطرف» مبتدا و «کالنقطة» خبر آن بود. در عبارت شارح نیز «الطرف» مبتدا و «کوجود النقطة فی الجسم» خبر آن است. اما شارح یعنی علامه پس از ذکر کلمه «طرف» توضیح داده است: «الطرف»؛ مصنف به این طرف، «آن» را قصد کرده است. زیرا بحث در زمان است و طرف زمان «آن» است، بنابراین مصنف در این طرفی که ذکر کرده، «آن» را اراده نموده است.

«فانه» یعنی «آن»، طرف زمان است. البته «آن» امری فرضی است. «آن» مستقل نداریم. «آن» انتهای خط است. «آن» مستقل نداریم، وگرنه اگر «آن» مستقل داشته باشیم، جزء لایتجزی می‌شود. همان‌گونه که نقطه مستقل نداریم. نقطه ما جزء جسم است. یعنی جسم را وقتی به انتهای آن می‌رسیم، سطح می‌شود؛ سطح را به انتهای آن می‌رسیم، خط می‌شود؛ خط را به انتهای آن می‌رسیم، نقطه می‌شود. نقطه بدون آنکه جدا باشد و بدون آنکه مشخص باشد، در جسم موجود است، اما مستقل نیست. «آن» نیز همین‌گونه است. «آن» در زمان هست ولی مستقل نیست. اگر زمان را بِبُرید، آن انتهای زمان یا ابتدای زمان بعدی، همان جا که برش خورده، «آن» تشکیل می‌شود. و چون بریدن زمان امری فرضی است -زمان امری پیوسته است و بریدن حقیقی ندارد- شب و روز پشت سر هم می‌آیند. این ما هستیم که وقتی تاریک می‌شود، در فرض خود زمان را می‌بریم و می‌گوییم روز تمام شد و شب شروع شد؛ در حالی که چنین نیست و زمان پیوسته ادامه می‌یابد. ما می‌گوییم اکنون که تاریک شد، پس آن روز تمام شد و شب شروع شد. این تعبیر ماست؛ یعنی در فرض خود این کار را می‌کنیم، در حالی که در واقع، زمانی جدا از زمان نداریم. اگر در فرض خود این زمان را ببریم، انتهای آن زمان قبلی و ابتدای زمان بعدی، «آن» می‌شود. پس «آن» با فرض تحقق می‌یابد، یعنی با فرض بریدن تحقق می‌یابد وگرنه وجود خارجی مستقل ندارد. لذا ایشان می‌گوید «و وجوده فرضی»؛ وجود «آن» فرضی است. ما اصلاً «آن» در خارج نداریم. باید این زمان متصل را که از زمانی که خداوند فلک را آفرید، این زمان متصل بوده تا هنگامی که بساط فلک جمع شود، از اول تا آخر یک زمان وجود دارد، نه چند زمان. این ما هستیم که این زمان را قطعه قطعه می‌کنیم؛ یک قطعه آن شب می‌شود، یک قطعه آن روز می‌شود، یک قطعه آن شبانه‌روز می‌شود، یک قطعه آن هفته می‌شود، یک قطعه آن ماه، سال و قرن. اینها تقطیعات ما هستند. وگرنه از آغاز که خداوند فلک را آفرید، پیوسته در حال حرکت است و زمان واحد است. اگر از ما بپرسند از آغاز خلقت تا پایان خلقت چند زمان داریم، باید بگوییم یک زمان. بیش از یک زمان نداریم. اینها که قطعه قطعه می‌شوند، متعدد می‌شوند. قطعه‌ها نیز با فرض ما قطعه می‌شوند وگرنه در واقعیت قطعه نمی‌شوند. پس ما اصلاً «آن» در خارج نداریم. باید فرض کنیم، یعنی فرض کنیم زمانی را که بریده می‌شود، آنگاه در محل برش، «آن» تشکیل می‌شود. و چون برش فرضی است، «آن» نیز که تشکیل می‌شود فرضی است. لذا ایشان می‌گوید «و وجوده فرضیٌ علی ما اختاره المصنف رحمه الله». آنچه مصنف اختیار کرد چه بود؟ گفت جوهر فرد نداریم. جوهر فرد همان جزء لایتجزی است. فیلسوف می‌گوید جزء لایتجزی و متکلم می‌گوید جوهر فرد؛ دو لفظ هستند که در اصطلاحات مختلف به کار می‌روند، ولی معنای یکی است. مصنف جزء لایتجزی یعنی جوهر فرد را قبول نکرد، بنابراین «آن» نزد او فرضی است.

خب. «الطرف» که مصنف در اینجا از آن «آن» را قصد کرده است، «الطرف کوجود النقطة فی الجسم»؛ یعنی «آن» در زمان مانند نقطه در جسم است. همان‌گونه که نقطه در جسم مستقل نیست و قابل انقسام نیست، «آن» نیز در زمان منقسم نیست و مستقل نیست. همان‌گونه که نقطه با فرض در جسم مستقل می‌شود، «آن» نیز با فرض از زمان جدا می‌شود. پس طرف که در اینجا مراد «آن» است، «کوجود النقطة فی الجسم» است.

توجه کنید که «طرف» به معنای «آن» نیست. ولی چون بحث ما در زمان است، طرفی که در عبارت خواجه آمده است بر «آن» حمل می‌کنیم که همان طرف زمان است. زیرا بحث در زمان بوده، طرف را به معنای طرف زمان می‌گیریم.

در عبارت خواجه، واژه «طرف» به کار رفته است. بر آن اشکال می‌کنیم که «طرف» در این عبارت، به معنای «طرف زمان» است. چون بحث درباره زمان است، «طرف» را عبارت می‌گیریم از طرف زمان. «طرف زمان» می‌شود «آن». مرحوم علامه همین کار را انجام داده است. ایشان «طرف» را عبارت گرفته از طرف زمان. لذا فرموده است: یعنی المصنف قصد کرده است. مصنف به این «طرف»، «آن» را اراده کرده است که همان طرف زمان است. والا «طرف» در همه جا به معنی «آن» نیست. در اینجا به معنی «آن» است. پس «طرف» یعنی «آن»؛ مانند وجود نقطه در خط. این بحث تمام شد: «طرف» یعنی «آن» مانند نقطه.

اکنون بحث از «عدم طرف» یعنی عدم «آن» می‌باشد. «عدم آن» را مورد بحث قرار می‌دهیم. همچنین «عدم الوصول» و «عدم اللمس» را نیز بحث می‌کنیم؛ زیرا به این وسیله روشن‌تر فهمیده می‌شود.

«عدم الآن» کمی سخت‌تر فهمیده می‌شود. توضیح «عدم الآن» را نیز باید ارائه داد که تاکنون ارائه نشده است.

هنگامی که یک زمان با «آن» شروع شود، بعد از این که این زمان شروع شد، دیگر «آن» معدوم می‌شود. همان لحظه اول «آن» است و بعد از آن دیگر «آن» نیست. بعد از آن «عدم الآن» حاصل می‌گردد.

سپس این سؤال مطرح می‌شود که آیا یک «عدم الآن» داریم یا لحظه به لحظه «عدم الآن» را داریم؟ پاسخ: لحظه به لحظه «عدم الآن» وجود دارد. چیزی که در طول زمان تکرار بشود و واحد نباشد، تدریجی نیست بلکه زمانی است. پس «عدم الآن» زمانی است. همان‌طور که «عدم الوصول» زمانی است.

پیشتر «عدم الوصول» توضیح داده شد. اکنون «عدم الآن» توضیح داده می‌شود. «عدم الآن» یعنی «عدم آن» در تمام زمانی که بعد از «آن» واقع شده است. «عدم آن» در طول زمانی که بعد از «آن» است حاصل می‌گردد. به این معنا که لحظه اولی که زمان شروع می‌کند «آن» است، و بعد از آن به بعد، همه «عدم الآن» می‌باشد.

پس «عدم این طرف» یعنی «عدم آن» در تمام زمانی است که بعد از «آن» واقع شده است.

حال این پرسش مطرح است که آیا «عدم الآن» در تمام زمان، تدریجاً در زمان واقع می‌شود یا تکرار می‌شود؟

ایشان می‌فرمایند: «لا علی التدریج»؛ یعنی تدریجاً در زمان واقع نمی‌شود، بلکه همان‌طور که گفته شد، در زمان تکرار می‌شود. پس امری است زمانی، نه تدریجی.

و ذلک اینکه می‌گوییم «عدم الآن» در تمام زمان هست ولی لا علی سبیل التدریج. جهت این مطلب آن است که عدم شیء گاهی در «آن» واقع می‌شود، مثل اجسام. اجسام وقتی می‌خواهند معدوم شوند، در یک «آن» معدوم می‌شوند. صورت را لحظه‌ای از آن بگیریم، دیگر جسم نیست. و غیر اجسام از اعراض قاره نیز به همین صورت است. کیف را اگر بخواهید از آن ببرید، لحظه‌ای از بین می‌رود. اگر بتوان از بین برد – چون در از بین بردن اختلاف وجود دارد – اگر بتوان از بین ببریم، دفعتاً از بین می‌رود. پس زوال جسم و زوال کیف و بالاخره زوال اعراض قاره و جوهر، در یک لحظه اتفاق می‌افتد. پس این «عدم آنی» است؛ لأن عدم الشي‌ء قد يكون في آن كالأجسام و غيرها من الأعراض القارة مثل اجسام و غیر اجسام که عبارت‌اند از اعراض قاره. همه اینها عدمشان در یک لحظه باقی می‌شود.

و قد يكون في زمان و هذا على قسمين: ، دو قسم است:

یا تدریجاً واقع می‌شود که به آن «امر تدریجی» گفته می‌شود. یا تدریجاً واقع نمی‌شود که به آن «امر زمانی» گفته می‌شود. و هذا علی قسمین. اول این است که عدم به نحو تدریجی باشد، مثل «عدم الحرکه». عدم حرکت به نحو تدریجی است.

توضیح: خود حرکت امر تدریجی است. واضح است که حرکت از نقطه آغاز تا نقطه پایان، یک حرکت واحد است و اجزای حرکت بر روی اجزای مسافت پخش می‌شود. اینطور نیست که در هر جزئی از مسافت یک حرکت مستقل باشد، بلکه در تمام اجزای مسافت یک حرکت واحد وجود دارد که مثلاً ده متر است. خود حرکت تدریجی است. عدم الحرکه نیز تدریجی است.

چرا؟ زیرا در این مقدار از مسافت، جزئی از حرکت معدوم می‌شود. در جزء دیگر مسافت، جزئی دیگر از حرکت معدوم می‌شود. قهراً این اجزای حرکت یکی پس از دیگری معدوم می‌شوند. این عدم‌هایی که برای اجزا حاصل می‌شوند، تدریجاً واقع می‌گردند. در نهایت معلوم می‌شود حرکت معدوم شد. یک حرکت معدوم شد، نه چندین حرکت. یک حرکت علی سبیل التدریج معدوم شد. یعنی حرکتی که می‌توانست در این مسافت ده متری باشد و ده جزء خود را بر ده جزء مسافت پخش کند، این حرکت از همان متر اول تا متر دهم معدوم شد. یعنی اجزاء معدوم شدند و این عدمات به تدریج حاصل گردیدند.

اتفاق افتادن و تحقق یافتن یک «عدم الحرکت» به این صورت است که همه این عدم‌ها، یعنی عدم اجزای حرکت، در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند و در نهایت یک «عدم الحرکت» تحقق پیدا می‌کند. پس یک «عدم الحرکت» به تدریج تحقق پیدا کرد. بنابراین «عدم الحرکت» نیز تدریجی می‌شود.

و الثاني: یعنی قسم دیگری که عدم شیء در زمان واقع شود ولی به نحو تدریج نباشد. آن قسم این است که « أن يكون لا على التدريج كاللامماسة و كعدم الآن »؛ مثل «لا مماسه» و مثل «عدم آن» و «عدم وصول» که مثالش ذکر شد. توجه کردید که عبارت مرحوم علامه همه مسائل را بیان کرده است، منتها به نحو مبهم گفته است. مرحوم لاهیجی – همان‌طور که عرض کردم – این مطلب را واضح‌تر توضیح داده است.

قال: و حدوث العالم يستلزم حدوثه.

ایشان فرموده است: «و حدوث العالم یستلزم حدوثه». ضمیر «حدوثه» به زمان برمی‌گردد. «حدوث عالم مستلزم حدوث زمانه» است.

در اینجا بحثی بین متکلمین و فلاسفه وجود دارد که آیا عالم حادث است یا عالم قدیم؟ فلاسفه معتقدند که عالم قدیم است. متکلمین معتقدند که عالم حادث است.

فلاسفه می‌گویند: از ازل، خداوند افلاک و عقول و همه این‌ها را آفرید و تا ابد نیز ادامه خواهد داشت. پس عالم ازلی است و ابدی نیز هست. هیچ لحظه‌ای عالم معدوم نبوده و معدوم نیز نخواهد شد. این نظر فلاسفه است. فلاسفه مشاء این نظر را پذیرفته‌اند.

متکلمین قبول ندارند. می‌گویند: عالم از یک زمان، از وقتی حادث شد. و هنوز هم هست و بعد از مدتی نیز تمام می‌شود. عالم سر و ته دارد، ابتدا و انتها دارد، شروع و ختم دارد. این را متکلمین می‌گویند.

اما فلاسفه می‌گویند: نه، عالم سر و ته ندارد. از ازل هست و شروع و ختم ندارد.

البته در این بین یک نظر سوم نیز وجود دارد که به نظر می‌رسد آن نظر سوم حق باشد. نه نظر متکلمین درست است و نه نظر فلاسفه مشاء. نظر سومی وجود دارد که روایت نیز آن نظر سوم را تأیید می‌کند و آن نظر صدرالمتألهین است که می‌گوید: این عالمی که ما در آن هستیم سر و ته دارد، ولی قبل از عالم ما، عالم‌های دیگری وجود داشته است و بعد از عالم ما نیز عالم‌هایی دیگر وجود خواهد داشت. پس عوالم از ازل شروع شده‌اند و تا ابد نیز ادامه خواهند داشت. هیچ‌گاه خداوند بدون اداره کردن عالم نیست و همیشه عالم را اداره می‌کند. منتها نه این عالمی که ما در آن هستیم. اصل عالم و اصل فیض خدا دائمی است، ولی این عوالم ما حادث‌اند. یعنی عالمی قبل از ما بود و دورانش گذشت و تمام شد، سپس خدا عالم ما را حادث کرد. دوران این عالم نیز تمام می‌شود و بساط آن جمع می‌گردد و قیامت آن برپا می‌شود. دوباره به عالم بعدی بساط گسترده می‌شود.

و این مطلب در روایت تأیید شده است که امام علیه السلام به راوی می‌فرماید: «قبل از آدم شما، هزار هزار آدم بود و قبل از عالم شما، هزار هزار عالم بود و أنت فی آخر تلک العوالم»[2] ؛ یعنی شما در آخر این عوالم گذشته‌اید، نه «فی آخر العوالم» که شما آخرین عالم باشید. بعضی‌ها این «تلک» را متوجه نیستند و می‌گویند «أنتم فی آخر تلک العوالم» یعنی شما آخرین عالم هستید و دیگر بعد از آن خدا عالمی را نمی‌آفریند. در حالی که روایت این را نمی‌گوید. روایت می‌گوید: «أنتم فی آخر تلک العوالم»؛ یعنی شما در آخر این عوالم گذشته به حساب می‌آیید، نه اینکه شما آخرین عالم هستید. بعد از شما هنوز عوالمی خواهند آمد تا ابد. یعنی اینطور نیست که خداوند خلق را تعطیل کند. همیشه خلق را ادامه می‌دهد. قیامت این عالم تمام می‌شود و مؤمنان را به بهشت و کافران را به جهنم می‌فرستد و همه این کارها انجام می‌گیرد. دوباره خلقت شروع می‌شود و باز قیامت آن برپا می‌گردد. همین‌طور.

آن‌گاه هر عالمی، بهشت و جهنم خود را دارد. موجودات هر عالمی در بهشت و جهنم خود قرار می‌گیرند. از ازل عالم آمده و تا ابد نیز عالم خواهد آمد. پس بی‌نهایت بهشت و جهنم داریم. بهشت و جهنم، جسمانی هستند. شما قائل به معاد جسمانی هستید. جسمانی‌اند و جا می‌خواهند. پس بی‌نهایت جا باید باشد تا این بهشت‌ها و جهنم‌ها در آن جای بگیرند. پس عالم بی‌نهایت است. فضایی که عالم در آن قرار دارد، چه قیامت آن و چه دنیای آن، بی‌نهایت است.

اینکه فلاسفه مشاء گفتند عالم متناهی است و بر تناهی عوالم دلایلی اقامه کرده‌اند، همه آن دلایل غلط است. هیچ‌کدام از دلایل ایشان قوی نیست. خود ایشان نیز معتقدند و خود خواجه نیز معتقد است که دلایل آنان قوی نیست. وقتی دلایل آنان قوی نباشد، مدلول نیز قوی نخواهد بود.

تنها یک عالم ممکن صانع درست است. باید عالم بی‌نهایت باشد، و الّا هیچ‌یک از این توضیحاتی که دادیم توجیه نمی‌شود.

خب حالا این یک بحث حاشیه‌ای بود.

بحث اصلی ما این است که عالم قدیم است یا حادث؟

متکلم می‌گوید عالم حادث است. اگر عالم حادث باشد، تمام اجزاء عالم نیز حادث هستند. یکی از اجزای عالم، جسم است که حادث است. افلاک حادث هستند. زمان حادث است. ایشان می‌گوید که حدوث عالم اقتضا می‌کند که زمان نیز حادث باشد، زیرا زمان یکی از موجودات عالم است. اگر این عالم به سراسر خود حادث باشد، اجزاء آن نیز تک تک حادث هستند. یکی از اجزاء آن زمان است، پس زمان نیز حادث می‌باشد.

فلاسفه معتقدند که عالم قدیم است، پس زمان نیز قدیم است. منتها وقتی می‌گویند عالم قدیم است – این مطلب را بارها عرض کرده‌ام – تمام عالم را قدیم نمی‌گویند. من و شما که قدیم نیستیم و واضح است که قدیم نیستیم. این مطلب را فلاسفه نیز می‌فهمند که ماها قدیم نیستیم. ما زمانی به دنیا آمده‌ایم و زمانی خواهیم رفت. ایشان چنین می‌گویند: می‌گویند عالم قدیم است یعنی پنج تا از موجودات عالم قدیم هستند. و چون اساس عالم آن پنج تا است، می‌گوییم عالم قدیم است.

آن پنج تا عبارتند از: یکی عقل است. یکی نفس فلکی است. یکی جرم فلکی است. یکی عناصر بسیط است. یکی هم انواع عناصر مرکب است. انواع، نه اشخاص. یعنی نوع انسان، نوع فرس. این ازلی و ابدی است. اما اشخاص که من و شما هستیم ازلی و ابدی نیستند، بلکه حادث هستند. فقط اشخاص مرکبات عنصری حادث هستند. اشخاص عنصر بسیط قدیم هستند. انواع عنصر مرکب قدیم هستند. فلک به جرم و نفس خود قدیم است. عقل نیز قدیم است. این پنج تا قدیم هستند و چون اساس عالم را این پنج تا تشکیل می‌دهند، گفته‌ایم عالم قدیم است. ولی نمی‌خواهیم بگوییم تمام اجزاء عالم قدیم است. خودمان که می‌دانیم حادث هستیم.

یکی از چیزهایی که قدیم است، زمان است. اگر فلک قدیم باشد، زمان نیز به واسطه حرکت فلک ساخته می‌شود. وقتی فلک قدیم بود، حرکت فلک قدیم است. مقدار حرکت نیز که زمان است، قدیم خواهد بود. پس اگر عالم قدیم بود، زمان نیز قدیم است. فیلسوف می‌گوید عالم قدیم است، پس زمان قدیم است.

اما متکلم می‌گوید عالم حادث است، پس زمان که یکی از موجودات عالم است، حادث می‌باشد. خواجه که متکلم است در اینجا می‌گوید زمان حادث است، چون عالم حادث است. فرموده: «و حدوث العالم یستلزم حدوثه». حدوث عالم مستلزم حدوث زمان است، چون زمان یکی از موجودات عالم است. اگر عالم به تمامیت خود حادث باشد، این موجود که زمان است نیز حادث می‌گردد.

«أقول: قد بیّنّا فی ما تقدّم» که عالم حادث است. این یک مطلب است.

مطلب بعدی: « و الزمان من جملته» است.

مطلب سوم نتیجه است: «فیکون الزمان حادثاً بالضرورة». «بالضرورة» یعنی بالبداهة یا بالحتّم علی الوجود. هر دو درست است.

«و الأوائل» – بارها عرض کرده‌ام که مراد از «اوائل»، حکما است – «نازعوا فی ذلک»؛ یعنی با متکلمین در این مسئله به نزاع برخاسته‌اند. متکلم گفته حادث، ایشان گفته‌اند قدیم. « و قد تقدم كلامهم و الجواب عنه» قبلاً گذشت. حرف ایشان که گفتند عالم قدیم است، نقد کردیم و رد کردیم و ثابت شد که عالم حادث است. خب اگر عالم حادث باشد، زمان نیز که یکی از موجودات عالم است، حادث می‌باشد. این مطلب مراد و منظور است.

بحث ما در این مسائل تمام شد. ان شاء الله بحث در وضع در جلسه آینده خواهد بود.