مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف نفسانی/ مقولات /تفاوت حرکت طبیعی و سکون طبیعی در استناد به طبیعت

موضوع: مقصد دوم/ جواهر و اعراض/فصل پنجم در اعراض/ کیف نفسانی/ مقولات /تفاوت حرکت طبیعی و سکون طبیعی در استناد به طبیعت

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

اقسام سکون: طبیعی، قسری و ارادی

صفحه ۲۷۴، سطر دوم.

قال: «و طبیعیّ السکون یستند الی الطبیعة مطلقا»[1] .

درباره حرکت و سکون بحث داشتیم. گفتیم که حرکت به سه قسم تقسیم می‌شود؛ طبیعی و قسری و ارادی. طبیعی را بیان کردیم، بعد به حرکت دوری که ارادی بود پرداختیم، بعد هم حرکت قسری را بیان کردیم. حالا رسیدیم به سکون.

سکون را هم می‌گوییم سه قسم می‌شود؛ طبیعی و قسری و ارادی.

سکون طبیعی سکونی است که به اقتضای طبیعتِ جسم انجام می‌گیرد. مثلاً زمین در مرکز عالم ساکن است، بنابر نظر قدیمی‌ها که زمین را ساکن می‌دانستند. این سکون به طبیعت زمین است، کسی بر او تحمیل نکرده، و زمین هم از قبیل فلک نیست که نفس داشته باشد و اراده کند، پس سکونش قسری نیست، ارادی هم نیست؛ فقط طبیعی است.

یک قسم سکون هم داریم که قسری است. یعنی خود شیء به طبیعت خودش این سکون را انتخاب نکرده، با اراده‌اش انتخاب نکرده، بلکه بر او تحمیل شده. مثل اینکه ما سنگی را روی دستمان می‌آوریم بالا و نگه می‌داریم، دست را ساکن می‌کنیم، این سنگ هم به ناچار روی دست ما ساکن می‌ماند. اگر دست را از زیرش بکشیم، او به طبیعتش به پایین می‌افتد و حرکت به سمت پایین می‌کند. اما وقتی که ما او را در دست خودمان نگه می‌داریم، او به قسر روی دست ما ساکن می‌ماند. این می‌شود سکون قسری.

سوم سکون ارادی است؛ حیوانی، انسانی با اراده خودش در یک‌جا ساکن می‌شود که می‌توانست از آنجا حرکت کند و منتقل بشود، ولی اراده کرد که همین‌جا بماند؛ این می‌شود سکون ارادی.

از سکون هم سه قسم شد. از بین این سه قسم سکون، ما سکون طبیعی را توضیح می‌دهیم، چون آن‌ها دیگر چندان احتیاج به توضیح ندارند.

تفاوت حرکت طبیعی و سکون طبیعی در استناد به طبیعت

در حرکت طبیعی گفتیم که طبیعت عامل حرکت است، منتها نه طبیعت به تنهایی، بلکه طبیعت به شرط اینکه جسم از محل ملائمش خارج شده باشد و در محل ملائم و در محل طبیعی باقی نمانده باشد، که ما در حرکت طبیعی دو تا امر را لازم می‌دانستیم؛ یکی فعالیت طبیعت که فاعل است، یکی هم خروج از محل طبیعی و ملائم که شرط این حرکت است. این دو تا وقتی با هم ضمیمه می‌شدند حرکت طبیعی انجام می‌گرفت. اگر طبیعت نبود ولی خروج از محل طبیعی می‌بود، حرکت انجام نمی‌شد، یا اگر خروج از محل طبیعی می‌بود (یا اگر طبیعت می‌بود ولی خروج از محل طبیعی نمی‌بود) باز حرکت انجام نمی‌شد.

حرکت در صورتی انجام می‌شود که شیء از مکان طبیعی خودش بیرون برود، آن‌وقت طبیعت فعالیت می‌کند برای بازگشت به محل طبیعی و حرکت حاصل می‌شود. پس توجه می‌کنید که در حرکت هم طبیعت دخالت می‌کند هم شرط خروج از محل طبیعی حاصل است و طبیعت به طور مطلق یعنی بدون ضمیمه شدن این شرط حرکت را ایجاد نمی‌کند.

حرکت طبیعی به طور مطلق یعنی به وسیله طبیعت به تنهایی انجام نمی‌شود، این شرط خروج از محل طبیعی و محل ملائم هم لازم است. اما سکون طبیعی به توسط طبیعت انجام می‌شود بدون ضمیمه شدن این شرط. این شرط لازم نیست ضمیمه بشود، پس طبیعت به طور مطلق یعنی خالیاً از این شرط سکون را ایجاد می‌کند.

وقتی که سنگ در مکان طبیعی خودش هست، ساکن است. شرطی ندارد که حتماً از مکان خارج شده باشد، بلکه طبیعت به طور مطلق یعنی خالیاً از شرط، ایجاد سکون می‌کند.

خب این مطلبی بود درباره سکون طبیعی و سکون قسری و ارادی هم احتیاج به توضیح ندارد دیگر بقیه‌اش را از رو می‌خوانیم.

صفحه ۲۷۴، سطر دوم.

قال: «و طبیعیّ السکون یستند الی الطبیعة مطلقا».

طبیعیّ السکون یعنی آن قسم طبیعی از اقسام سکون، استناد پیدا می‌کند به طبیعت در حالی که این طبیعت مطلق است؛ یعنی شرطی لازم نیست کنارش ضمیمه شود.

در حرکت، طبیعت مطلق نبود، طبیعت حرکت طبیعی را ایجاد می‌کرد ولی نه وقتی که مطلق بود، بلکه وقتی مشروط بود، شرط شده بود که این جسمی که دارای این طبیعت است از مکان طبیعی و مکان ملائم خودش خارج شده باشد. پس حرکت به توسط طبیعت انجام می‌گرفت به ضمیمه شرط، اما سکون به وسیله طبیعت انجام می‌گیرد مطلقاً، یعنی بدون انضمام شرط.

أقول: السکون سه قسم می‌شود. «منه» (یعنی بعضه) «طبیعیٌّ ک استقرار الارض فی المرکز»، مثل ثابت بودن زمین در مرکز یعنی مرکز عالم. زمین در مرکز عالم ساکن است، ثابت است. این ثبوت به وسیله طبیعتِ زمین است و هیچ شرط دیگری هم ضمیمه نمی‌شود. پس مستند به طبیعت است. بعداً می‌گوییم مستند به طبیعت است، این سکون اسمش سکون طبیعی است. سکون زمین در مرکز عالم سکون طبیعی است.

قسم دوم: «و منه قسریٌّ»، یعنی و بعضی از این سکون‌ها سکون قسری هستند، «مثل حجری که می‌ایستد در هوا قسراً». یعنی با نیروی قاسر، با اراده قاسر. قاسری دست نگه می‌دارد زیر سنگ و نمی‌گذارد سنگ بیاید پایین، این سنگ الان در هوا ایستاده، منتها روی دستِ قاسری، سکونش قسری است. یا فرض کنید به نخی آویزانش می‌کنیم در هوا نگهش می‌داریم، بازم این ساکن است منتها به توسط قاسر. بیان کردم بر طبق مبنای قدیمی‌ها که زمین را ساکن می‌دانستند، مثال بنا بر آن مبناست.

سوم (یعنی قسم سوم از سکون): «و منه ارادیٌّ». بعضی از اقسام سکون‌ها ارادی است، یعنی بعضی سکون‌ها هم ارادی‌اند، «مثل سکون حیوان با اراده خودش فی مکانٍ ما» (در یک مکان معینی). این‌هاست سه قسم سکونی که برایشان مثال زدیم، هیچ‌کدام‌شان احتیاج به توضیح ندارند همه‌شان روشن‌اند. فقط سکون طبیعی را باید توضیح بدهیم که فرقش با حرکت طبیعی روشن شود. فرقش هم بیان کردم در این نیست که عامل‌شان دو چیز است؛ عامل سکون هم طبیعت است عامل حرکت طبیعی هم طبیعت است، عامل هر دو طبیعت است پس در عامل فرقی بین‌شان نیست. فرق در این است که به این عامل در حرکت شرطی ضمیمه می‌شود و در سکون شرطی ضمیمه نمی‌شود، بلکه این طبیعت مطلق و بلا شرطٍ عمل خودش را که ایجاد سکون است انجام می‌دهد.

«و الطبیعیّ من السکون» (یعنی قسم طبیعی از سکون) «ما» (یعنی سکونی است که) «یستند الی الطبیعة مطلقا». استناد دارد به طبیعت در حالی که طبیعت مطلق است، شرطی به آن ضمیمه نشده. بخلاف حرکت طبیعیه که مستند به طبیعت بود اما «لا مطلقا» نه در حالی که طبیعت تنها باشد، «بل عند مقارنة امرٍ غیر ملائم» بلکه در وقتی که امر غیرملائم طبیعت مقارن می‌شد. وقت طبیعت بود با اینکه امر غیرملائمی هم برای این جسم اتفاق افتاده و آن امر غیرملائم خروج از محل ملائم بود؛ این امر غیر ملائمی که اتفاق افتاده ضمیمه می‌شود به حرکت و باعث می‌شود که (ضمیمه می‌شود به طبیعت و باعث می‌شود که) طبیعت این جسم را حرکت بدهد به سمت مکان ملائم. اما در سکون این قید لازم نیست، چنان‌چه روشن شد.

اختصاص بساطت و ترکیب به حرکت

قال: «و تعرض البساطة و مقابلها للحرکة خاصّة».

بساطت روشن است، مقابل بساطت ترکیب است.

تعرض البساطة و مقابلها (یعنی تعرض البساطة و الترکیب) للحركة خاصة. یعنی فقط حرکت، برای سکون عارض نمی‌شود. بساطت و ترکب مال سکون نیست. این تقسیم تقسیمی است للحركة خاصّة، فقط برای حرکت این تقسیم هست، برای سکون این تقسیم نیست. حالا چرا برای سکون نیست؟ بعداً توضیح می‌دهم ان‌شاءالله. الان برای حرکت بیان کنیم که هست تا بعداً ببینیم برای سکون هست یا نیست.

حرکت دو قسم می‌شود؛ یکی حرکت بسیطه و یکی حرکت مرکبه. حرکت بسیطه حرکت شیء است به سمتی؛ مثل اینکه سنگ به پایین حرکت می‌کند. یا روی یک دیوار ثابت مورچه‌ای از بالا می‌آید پایین یا از پایین می‌رود بالا، یا به سمت مشرق یا به سمت مغرب. خود مورچه حرکت می‌کند دیوار دیگر حرکت نمی‌کند، این حرکت بسیطه یعنی یک حرکت. این مورچه الان یک حرکت دارد روی دیوار. یا آن سنگی که دارد پایین می‌آید یک حرکت دارد.

اما حرکت مرکب در صورتی است که دو شیء دارند حرکت می‌کنند، هر دو حرکت‌ها روی یک جسم سالمی واقع می‌شود. این دو حرکت یا مجموع‌شان گرفته می‌شود یا تفاضل‌شان گرفته می‌شود، این مجموع یا تفاضل را می‌گوییم حرکت مرکب.

مثلاً فرض کنید که ما داریم روی یک تخته‌ای حرکت می‌کنیم به سمت مشرق، یک کسی هم از پشت دارد این تخته را حرکت می‌دهد به سمت مشرق. تخته یک متر حرکت داده می‌شود، من هم روی تخته که مثلاً اندازه‌اش سه متر است دو متر جلو می‌روم. دو متر من به سمت مشرق می‌روم، یک متر هم تخته به سمت مشرق هل داده می‌شود، وقتی حساب می‌کنید می‌بینید من سه متر به سمت مشرق رفتم؛ دو متر خودم روی تخته راه رفتم یک متر هم تخته روی زمین راه رفت. از آن محلی که اول من روی زمین قرار می‌گرفتم حساب کنید تا محلی که الان من روی زمین قرار گرفتم، می‌بینید سه متر فاصله‌اش شده. دو متر را خودم رفتم روی تخته، یک متر هم تخته رفته بود می‌شود سه متر؛ این حرکت من می‌شود حرکت مرکب. حرکت من به تنهایی که دو متر است حرکت بسیطه، حرکت تخته به تنهایی روی زمین حرکت بسیطه، وقتی این حرکت من را با حرکت تخته جمع می‌کنی و مجموع‌اش را به من نسبت می‌دهی حرکت من می‌شود مرکب، مرکب از دو حرکت، یکی حرکت خودم یکی حرکت تخته. در چنین حالتی که هر دو حرکت به یک سمت است حرکت‌ها را جمع می‌کنیم و حرکت مرکب عبارت می‌شود از مجموع حرکتین.

اما گاهی این‌چنین نیست؛ حرکت من به سمت مشرق است، کسی این چوب را به سمت مغرب حرکت می‌دهد، یعنی بر خلاف حرکت من. در اینجا حرکت من به سمت مشرق مرکب (بسیطه)، حرکت چوب هم به سمت مغرب بسیطه، هر دو یک حرکت‌اند ولی حرکت من با توجه به حرکت چوب می‌شود مرکب. من را وقتی حساب کنید می‌بینید که هم به سمت مشرق رفتم به حرکت خودم، هم به سمت مغرب رفتم به حرکت چوب. حرکت چوب بالعرض حرکت من بود. من روی چوب بالعرض متحرک بودم. یک حرکت بالذات داشتم که خودم داشتم حرکت می‌کردم به سمت مشرق، یک حرکت بالعرض داشتم، چوب داشت حرکت می‌کرد، من که حرکت نمی‌کردم من به سمت مشرق می‌رفتم، چوب به سمت مغرب می‌رفت. آن چوبی که به سمت مغرب می‌رفت مرا به سمت مغرب کشاند، پس من حرکت بالعرض پیدا کردم، مثل انسانی که در ماشین نشسته و ماشین دارد راه می‌رود، روی گاری نشسته گاری دارد راه می‌رود، در کشتی نشسته کشتی دارد راه می‌رود؛ انسان که راه نمی‌رود که انسان یک جا نشسته، متحرک نیست ساکن است، ولی حرکت بالعرض دارد یعنی به توسط کشتی حرکت می‌کند، به توسط ماشین و گاری دارد حرکت می‌کند. اینجا هم من به توسط چوب دارم حرکت می‌کنم به سمت مغرب. حرکت من به سمت مغرب که به توسط چوب است حرکت بالعرض است، حرکت من به سمت مشرق که رسید خودم است حرکت بالذات است. این دو تا حرکت چون مختلف‌اند باید تفاضل‌شان گرفته بشود. در قسمت اول که دو تا حرکت‌ها با هم در یک جهت بودند، هم من به سمت مشرق حرکت می‌کردم هم چوب به سمت مشرق هل داده می‌شد، در این صورت حرکت مرکب مجموع حرکتین بود. اما الان حرکت مرکب در این مورد دومی که داریم مثال می‌زنیم یعنی من به سمت مشرق می‌روم چوب به سمت مغرب می‌رود، حرکت مرکبی که به من نسبت داده می‌شود تفاضل حرکتین است نه مجموع حرکتین. تفاضل چه‌جوری می‌شود؟ اگر من دو متر به سمت مشرق می‌روم چوب هم دو متر به سمت مغرب برمی‌گردد، تفاضل می‌شود صفر. من در همان قسمت از زمینی که بودم الان ساکنم، دو متر رفتم جلو ولی دو متر برگشتم عقب، دوباره سر جای اولم هستم. نسبتم به تمام اشیائی که قبلاً در اطرافم بود همان‌جور برقرار است. طوری آنجا ایستاده بودم که اگر یک خط مستقیم می‌کشیدیم به لبه این در می‌رسید، از بدن من یک خط مستقیم می‌کشیدیم به لبه این در می‌رسید؛ حالا دو متر رفتم جلوتر دو مرتبه دو مرتبه برگشتم عقب حالا هم یک خط مستقیم بکشی باز به لبه در می‌رسد، از من به در یک خط مستقیم بکشی می‌بینی به لبه در می‌رسد؛ یعنی تمام اشیائی که اطراف من بودند من نسبت به آن‌ها الان ثابتم. چون اگرچه تغییر کردم جلو رفتم ولی دو مرتبه پس آمدم، عقب برگشتم. پس نسبت به هر چیزی که قبلاً وضعی داشتم همان وضع را الان هم دارم.

اما اگر حرکت چوب بیشتر بود به سمت مغرب، مثلاً او دو متر به سمت مغرب رفت من یک متر به سمت مشرق رفتم، آخر سر که حاصل‌اش را می‌بینید می‌بینید من یک متر به سمت مغرب رفتم. یک متر به سمت مشرق رفته بودم ولی این دو متر من را به سمت مغرب کشاند، تفاضل بگیرید می‌شود یک متر به سمت مغرب. برعکس‌اش اگر باشه من دو متر به سمت مشرق رفتم این یک متر به سمت مغرب برگشت، من در واقع یک متر به سمت مشرق رفتم، تفاضل‌گیری می‌شود. پس حرکت مرکب حرکتی است که از اجتماع دو حرکت بسیط، یا از تفاضل دو حرکت بسیط به وجود بیاید که مثال‌اش را بیان کردم.

مثالی که مرحوم علامه می‌زند مثال به مورچه‌ای است که روی سنگ آسیا حرکت می‌کند. سنگ آسیا مثلاً دارد به سمت مشرق حرکت می‌کند، مورچه دارد به سمت مغرب خلاف سنگ آسیا حرکت می‌کند. خب حرکت مورچه حرکت بالذات برای خودش است، حرکت سنگ آسیا هم حرکت بالذات برای خودش است. اما مورچه را وقتی با سنگ آسیا می‌سنجیم، نه مورچه تنها، اگر تنها بسنجید حرکت مورچه برای خودش است حرکت سنگ آسیا برای خودش است. اما حالا حرکت مورچه را با توجه به حرکت سنگ آسیا می‌سنجیم که حرکت سنگ آسیا بالعرض حرکت مورچه هم هست. حرکت مورچه بالذات به سمت مغرب است، حرکت سنگ آسیا به سمت مشرق است.

مرحوم علامه مثال بر آن‌جایی که دو تا حرکت‌ها به سمت واحد باشند به جهت واحد باشند مثال نمی‌زند که در آنجا حرکت مرکب عبارت است از مجموع حرکتین، به آن مثال نمی‌زند. مثال می‌زند برای آن موردی که دو تا حرکت‌ها به جهت‌های مختلف باشند، مثلاً سنگ آسیا به سمت مشرق برود، مورچه به سمت مغرب بیاید. در چنین جایی می‌گوید حرکت مورچه با توجه به حرکت سنگ آسیا می‌شود حرکت مرکب. حالا حرکت مورچه تنها را حساب کنی می‌شود حرکت بالذات و حرکت بسیط. حرکت سنگ آسیا را هم نگاه کنی برای خودش می‌شود حرکت بالذات و حرکت بسیط. اما وقتی که حرکت مورچه را نگاه کنید مرکب است از حرکت بالذات خودش و حرکت بالعرضی که به توسط سنگ آسیا برایش پیدا شده. هم حرکت بالعرض دارد می‌کند یعنی به توسط سنگ آسیا دارد به سمت مشرق می‌رود، هم حرکت بالذات می‌کند یعنی به توسط خودش دارد به سمت مغرب می‌آید. وقت این دو تا حرکت‌ها را باید تفاضل‌گیری کنید تا آخر سر بفهمید که مورچه چه وضعی دارد. اگر تفاضل صفر شد، معنایش این است که مورچه همان جایی که قبلاً بود الان هم هست، نه نسبت به آن سنگ آسیا، نسبت به غیر از سنگ آسیا، به اطراف سنگ آسیا هر رابطه‌ای داشته هنوز همان رابطه را دارد. مثلاً یک خطی از این مورچه می‌کشیدید فرض کنید به این‌جای دیوار متصل می‌شد، حالا می‌بینید به همان جای دیوار دارد متصل می‌شود، در حالی که هم سنگ آسیا حرکت کرده هم مورچه حرکت کرده. ولی چون حرکت‌هاشان خلاف هم بوده و تفاضل گرفتیم شده صفر، الان مورچه نسبت به اشیای بیرون از سنگ آسیا و بیرون از خودش همان حالتی را دارد که از اول داشت، قبل از حرکت داشت.

اگر تفاضل صفر نشود، یکی از دو تا حرکت اضافه داشته باشد بر دیگری، ما مابقی را یعنی آنچه که از تفاضل باقی می‌ماند نسبت می‌دهیم به مورچه. یا نسبت می‌دهیم به سنگ آسیا، البته به سنگ آسیا نسبت نمی‌دهیم به مورچه نسبت می‌دهیم. چون سنگ آسیا حرکت مرکب نیست، حرکت مورچه است که مرکب است. سنگ آسیا فقط یک حرکت دارد، حرکت مورچه که سنگ آسیا را حرکت نمی‌دهد، حرکت سنگ آسیاست که مورچه را حرکت می‌دهد. پس مورچه هم به حرکت خودش حرکت می‌کند هم به حرکت سنگ آسیا حرکت می‌کند. ولی سنگ آسیا به حرکت خودش حرکت می‌کند و به حرکت مورچه دیگر حرکت نمی‌کند. پس برای سنگ آسیا حرکت مرکب نداریم، ولی برای مورچه حرکت مرکب داریم که از تفاضل به دست می‌آید.

آن وقت توجه کنید یک مطلبی را باید گفت، می‌گویم که این جسم واحدی که می‌خواهد حرکت مرکب پیدا کند یک حرکتش باید بالذات باشد یک حرکتش باید بالعرض باشد. ممکن نیست هر دو حرکت‌اش بالذات باشد، یعنی خودش هر دو حرکت را بکند؛ معنا ندارد که مورچه هم در یک آن هم به سمت مغرب برود هم به سمت مشرق برود، که حرکت بالذات خودش هم إلی المغرب باشد هم إلی المشرق باشد؛ این معنا ندارد. باید یکی از دو حرکتی که به مورچه نسبت داده می‌شود حرکت بالذات باشد یعنی حرکت خودش باشد، یکی دیگر حرکت بالعرض باشد یعنی حرکت جسم دیگری باشد، که مورچه نسبت به آن جسم حرکت بالعرض کند. آن‌وقت می‌توانید دو تا حرکت را درباره مورچه جمع کنید یا تفاضل‌گیری کنید. و الا اگر بخواهد یک جسم دو حرکت بالذات داشته باشد، معنایش این است که در آنِ واحد یک جسم هم حرکت کند به سمت مشرق هم حرکت کند به سمت مغرب؛ خودش هر دو حرکت را انجام بدهد، نه حرکت یک جسم دیگر را به او نسبت بدهیم که بشود حرکت بالعرض؛ حرکت هر دو، هر دو حرکت بشود حرکت بالعرض (بالذات)؛ وقت لازمه‌اش این است که یک جسم در آنِ واحد به دو جهت حرکت طبیعی کند (این غلط است، محال است). پس حتماً در جایی که ما حرکت مرکب را درست می‌کنیم، یک جسم حرکت می‌کند به حرکت خودش که حرکت بالذات است و حرکت می‌کند به حرکت محل‌اش که حرکت بالعرض است. یعنی الان مجموع حرکت بالذات و بالعرض را ما حساب کردیم شد مرکب، یا تفاضل حرکت بالذات و بالعرض را حساب کردیم شد مرکب. و الا اگر دو تا حرکت بالذات داشتید، دو تا حرکت بالعرض داشتید، نمی‌توانید این دو تا را جمع کنید. البته دو تا حرکت بالعرض را شاید بتوانید جمع کنید، ولی دو تا حرکت بالذات را اگر به سمت مخالف باشد نمی‌توانید جمع کنید، به سمت موافق هم باشد نمی‌توانید جمع کنید؛ یک جسم که دو تا حرکت نمی‌کند یک حرکت می‌کند. این‌ها روشن است.

«و تعرض البساطة» و مقابل بساطت که ترکب است، این دو تا عارض بر حرکت تنها می‌شوند، یعنی فقط حرکت است که می‌تواند تقسیم شود به بسیط و مرکب، سکون را نمی‌توانیم تقسیم کنیم به سکون بسیط و مرکب، سکون همیشه بسیط است، مرکب ندارد. چون سنگ آسیا را مثلاً فرض کن ساکن کنیم، مورچه را هم نسبت به سنگ آسیا ساکن کنیم، مورچه یک سکون بیشتر ندارد؛ از سکون سنگ آسیا استفاده نمی‌کند. همچنین سنگ آسیا یک سکون بیشتر ندارد؛ از سکون مورچه استفاده نمی‌کند. درباره سکون نمی‌شود گفت سکون مرکب داریم، سکون همیشه سکون خود شیء است و سکون بسیط هم هست. از این تقسیم که گفتیم برای حرکت است «خاصّة»، خاصّة یعنی فقط، به این معنا که درباره سکون این تقسیم را نداریم.

أقول: «من الحرکات ما هو بسیطٌ»، بعضی از حرکات حرکات بسیط است مثل حرکت حجر إلی الاسفل.

«و منها ما هو مرکّبٌ»، بعضی حرکات هم مرکب‌اند مثل حرکت نمله یعنی مورچه علی الرها یعنی سنگ آسیا «اذا اختلفت فی المقصد»، اگر مقصد این دو حرکت مختلف باشد. یعنی مقصد حرکت سنگ آسیا مثلاً مشرق باشد که سنگ آسیا به سمت مشرق حرکت کند، مقصد نمله مغرب باشد که نمله به سمت مغرب حرکت کند. در چنین حالتی شما می‌توانید برای نمله حرکت مرکب درست کنید.

«فإنّ حرکة کلّ واحد من نمله و رها و إن کانت بسیطاً»، حرکت تنها تنهایشان را حساب کنید بسیط است؛ حرکت مورچه تنهایی می‌بینید حرکت بسیط است یعنی یک حرکت است، حرکت سنگ آسیا به تنهایی بسیط است یعنی باز هم آن یک حرکت است. اما اگر نظر شود به حرکت نمله «از ذاتیه»، از ذاتیه صفت نمله نیست صفت حرکت است. یعنی به حرکت ذاتی نمله، اگر به حرکت ذاتی نمله نظر کنید منتها با این اعتبار، با این لحاظ که این حرکت در محلی حاصل می‌شود که مورچه نسبت به آن محل متحرک بالعرض است؛ محل یعنی سنگ آسیا، سنگ آسیا خودش متحرک بالعرض نیست، مورچه نسبت به او متحرک بالعرض است.

در چنین حالتی «حصل لها» یعنی برای مورچه ترکیب (یا حصل لها یعنی برای حرکت مورچه ترکیب) این دومی بهتر است؛ برای مورچه ترکیب حاصل می‌شود یعنی برای مورچه حرکت مرکب حاصل می‌شود. اما برای حرکت ترکیب حاصل می‌شود یعنی برای حرکت ترکیب حاصل می‌شود، دیگر لازم نیست تقدیر بگیرید، پس ضمیر لها را اگر به حرکت برگردانیم بهتر است، ولی اگر به نمله هم برگردانیم درست است. خب توجه کردید چطوری عبارت را معنی کردم؛ نگفتم محلی که خودش بالعرض متحرک است، گفتم محلی که مورچه نسبت به آن محل متحرک بالعرض است. آن وقت خود مورچه هم که حرکت بالذات دارد، این حرکت بالذات و حرکت بالعرض تفاضل‌گیری می‌شود حاصل این تفاضل به مورچه نسبت داده می‌شود، وقت این حاصل می‌شود حرکت مرکب برای مورچه. البته اینکه من می‌گویم تفاضل، به خاطر اینکه مرحوم علامه تفاضل را مطرح کرده، و الا در یک جای دیگر ممکن است بگوییم مجموع، بگوییم مجموع حرکتین.

«ثمّ إن کانت إحدی الحرکتین»، چون ایشان تفاضل‌گیری می‌کند، می‌گوید این دو تا حرکت مساوی‌اند یا مختلف. در مجموع‌گیری و در مجموع‌گیری احتیاج نیست که بدانیم این دو تا حرکت مختلف‌اند یا متفق‌، مساوی باشند یا مختلف باشند جمع‌شان می‌کنیم فرقی نمی‌کند. اما در تفاضل‌گیری آن‌جایی که تفاضل‌گیری می‌کنیم اگر حرکت‌ها مساوی باشند تفاضل‌مان صفر می‌شود. اگر حرکت‌ها یکی راجح باشد، آن راجح ازش چیزی باقی می‌ماند، آن یکی دیگر کاملاً محو می‌شود این یکی دیگر ازش چیزی باقی می‌ماند، آنی که راجح است آنی که اضافه دارد یک چیزی از آن باقی می‌ماند.

«ثمّ إن کانت إحدی الحرکتین مساویةً للاخری» اگر یکی از این دو حرکت که به سمت مختلف دارند انجام می‌شوند مساوی با دیگری باشد، چون تفاضل صفر است، «حدث للنمله ثباتٌ بالنسبة الی الامور الثابتة» نمله نسبت به امور ثابته‌ای که حرکت نمی‌کنند و در اطرافش هستند همان نسبتی را دارد که قبل از حرکت داشت. یعنی نسبتش ثابت می‌ماند؛ این نمله نسبت به دیواری که حرکت نمی‌کند همان نسبتی را که قبلاً داشت الان هم دارد. نسبت به سنگ آسیا یا نسبت به جایی که سنگ آسیا دارد رویش حرکت می‌کند نسبت به آنجا این مورچه دارد تغییر وضع می‌دهد، ولی نسبت به امور ثابتی که در اطرافش هست مثل دیوار و در و امثال ذلک مورچه تغییر وضع نمی‌دهد.

چرا؟ چون به همان مقدار که رفت جلو به همان مقدار هم برگشت عقب، پس کأنّه در همان جایی که از اول بود حالا هست.

«ثمّ إن کانت» یکی از دو حرکت مساوی با دیگری، «حدث للنمله» ثبات پیدا می‌شود، ثبات نسبت به امور ثابته نه نسبت به متغیرها و نسبت به متحرکات، نسبت به متحرکات جایش عوض می‌شود ولی نسبت به ثابت‌ها که در اطرافش هستند نسبتش عوض نمی‌شود که توضیح دادم مثلاً نسبتش با دیوار یکسان است، گفتم خطی از او بکشیم به همان جایی می‌خورد که قبلاً می‌خورد.

«و إن فضلت»، اگر هر دو حرکت مساوی بودند همین بود که گفتیم، اما «إن فضلت إحداهما الاخری» اگر یکی فضیلت داشته باشد دیگری را یعنی بر دیگری، «حصل لها» (یعنی حصل بر آنی که فضیلت دارد حرکت) حصل لها یعنی در نمله، حصل لها یعنی در نمله، حرکتی حاصل می‌شود به قدر فضل و زیادیِ یکی از آن دو متحرک (بر دیگری یا یکی از آن دو حرکت بر دیگری).

ببینید چقدر حرکت نمله اضافه دارد، یا چقدر حرکت آسیا اضافه دارد. اگر حرکت نمله به سمت مشرق اضافه داشت، برای نمله حرکت به مشرق ثبت می‌شود. اگر حرکت سنگ آسیا به سمت مغرب اضافه داشت، برای نمله حرکت به سمت مغرب ثبت می‌شود. آنی که اضافه هست برای نمله ثبت می‌شود. توجه می‌کنید اگر مثلاً نمله دو متر به سمت مشرق نزدیک شد سنگ آسیا هم یک متر به سمت مغرب رفت، خب برای نمله یک متر حرکت به سمت مشرق ثابت می‌شود. اگر برعکس شد سنگ آسیا دو متر به سمت مغرب رفت نمله یک متر به سمت مشرق رفت، برای نمله یک متر حرکت به سمت مغرب ثبت می‌شود. این‌ها روشن است.

«و إن فضلت» یکی از دو حرکت دیگری را یعنی بر دیگری، حاصل می‌شود «لها» یعنی برای نمله حرکتی به مقدار فضل و اضافه‌ای که یکی از دو حرکت بر دیگری دارد.

خب، حالا حرکت مرکب کجا تصور می‌شود؟ در جسمی تصور می‌شود که هم حرکت بالذات دارد به توسط خودش، هم حرکت بالعرض دارد به وسیله یک جسم دیگر. وقت این دو تا حرکت‌ها را جمع می‌کنیم یا تفاضل‌گیری می‌کنیم حاصل را به این جسمی که دارد حرکت می‌کند نسبت می‌دهیم. اما اگر دو جسم بخواهند حرکت بالذات داشته باشند به سمت مختلف، ممکن نیست که برای یکی‌شان حرکت را مرکب کنیم.

چون معنایش این است که... نه این را خوب نگفتم، این‌طوری بگویم بهتر است.

اگر حرکت شیء به سمت مشرق و مغرب بالذات باشد؛ یعنی خودش حرکت کند هم به سمت مشرق هم به سمت مغرب، نه اینکه خودش حرکت کند به سمت مشرق یک چیز دیگری که زیر پای اوست حرکت کند به سمت مغرب. آن را الان بیان کردیم گفتیم اشکال ندارد حرکت مرکب درست می‌کند. اما اگر یک شیء خودش حرکت کند به سمت مشرق دوباره همان وقت خودش حرکت کند به سمت مغرب، که دو تا حرکت مختلف انجام بدهد هر دو را بالذات، اینجا می‌گویند تفاضل‌گیری نمی‌شود کرد، اینجا حرکت حرکت مرکب نیست، اصلاً غلط است اصلاً چنین حرکتی اتفاق نمی‌افتد تا نوبت به تفاضل‌گیری برسد بعد هم اسم بگذاریم که حرکت حرکت بسیط یا مرکب است. یک شیء نمی‌تواند در آنِ واحد به دو جهت حرکت کند آن هم حرکت بالذات. درست است می‌تواند حرکت کند به جهتی و حرکت داده بشود به جهت دیگر، اما خودش به طبیعتش به یک دو به دو سمت مختلف حرکت کند نمی‌شود. پس در چنین جایی که ما حرکت مرکب درست می‌کنیم حتماً برای این جسمی که حرکت مرکب دارد باید یک حرکت بالذات ثابت بشود یک حرکت بالعرض، تا بتوانیم حاصل این دو حرکت را به این جسم نسبت بدهیم. و الا دو حرکت بالذات ممکن نیست در یک جسم حاصل بشود آن هم به دو جهت مختلف؛ به یک جهت مختلف هم نمی‌شود به یک جهت متحد هم نمی‌شود. چون اگر دارد حرکت می‌کند به این جهت، الان با این سرعت حرکت می‌کند، حرکت دیگر که سریع‌تر است باید به وسیله جسم دیگر انجام بشود و به این جسم انجام نمی‌شود. این دارد حرکت سریع می‌کند نه سریع‌تر، یا دارد حرکت سریع‌تر می‌کند نه سریع؛ یک حرکت بیشتر ندارد و لا به یک سمت در حرکت می‌کند، دو تا حرکت ندارد که ما جمع کنیم بگوییم شد مرکب. پس حرکتی که شیء بالذات دارد انجام می‌دهد، این حرکت هیچ‌وقت مرکب نمی‌شود. حرکت مرکب برای یک جسم حاصل است به شرطی که خود جسم حرکت بالذات داشته باشد یک جسم دیگر حرکتی داشته باشد که بالعرض به این نسبت داده بشود. آن‌وقت این جسم واحد دو تا حرکت پیدا می‌کند؛ یکی حرکت خودش که حرکت بالذات است، یکی هم حرکت آن مرکبش، سنگ آسیا، که برای سنگ آسیا حرکت بالذات و برای مورچه حرکت بالعرض است.

«و هذا» (یعنی این حرکت مرکب) انّما یکون در متحرکی که تحرک بالعرض داشته باشد، یعنی علاوه بر تحرک بالذاتی که دارد حرکت بالعرض هم داشته باشد.

زیرا محال است یک جسم بالذات دو حرکت به یک جهت یا به دو جهت بکند. این حرف را توضیح دادم. به یک جهت حرکت کند یعنی هم حرکت سریع کند هم حرکت اسرع، اینکه نمی‌شود یک جسم بخواهد به سمت مشرق هم حرکت سریع بکند هم حرکت اسرع. اگر حرکت سریع و اسرع نکند که دو حرکت نیست یک حرکت است. اگر بخواهد حرکت سریع و اسرع بکند یک جسم است چطوری دو تا حرکت می‌کند؟ پس نمی‌شود یک جسم دو تا حرکت کند به یک سمت. دو تا حرکت به دو سمت هم نمی‌تواند بکند که حرکت‌ها بالذات باشد ها، یعنی خودش حرکت کند نه یک جسم دیگر او را حرکت بدهد. پس بنابراین حتماً در جایی که حرکت مرکب است جسمی باید حرکت بالذات کند و به توسط جسم دیگر حرکت بالعرض کند. وقت در این جسمی که هم حرکت بالذات کرده هم حرکت بالعرض کرده دو حرکت جمع می‌شود، حالا یا جمع می‌شود یا تفاضل‌گیری می‌شود، وقت حرکت مرکب درست می‌شود. پس در حرکت مرکب این شرط هست که جسمی که دارد حرکت مرکب می‌کند، یک حرکتش بالذات باشد یک حرکتش بالعرض، ممکن نیست هر دو حرکت بالذات باشد.

ابطال دیدگاه ابوهاشم در تعلیل کون به کائنیّت

قال: «و لا یعلّل الجنس و لا انواعه بما یقتضی الدور».

ابوهاشم و به طور کلی اصلاً معتزله (حالا یا بگوییم گروهی از معتزله) کون را به چهار نوع تقسیم می‌کنند؛ یکی حرکت، یکی سکون، یکی اجتماع، یکی افتراق، و اسم این چهار تا را می‌گذارند اکوان اربعه. کون را تقسیم می‌کنند به چهار قسم، اسم‌شان را اسم این چهار تا را می‌گذارند اکوان اربعه. خب کون نسبت به این چهار قسم می‌شود جنس، چون شامل هر چهار تا هست؛ شامل حرکت، سکون، اجتماع، افتراق. هر کدام از این چهار تا نسبت به این جنس می‌شوند نوع. این کون که جنس است، یا مثلاً حرکت که یکی از انواعش است، علت می‌خواهد. علت را نباید طوری انتخاب کنیم که دور لازم بیاید. ولی ابوهاشم طوری انتخاب کرده که دور لازم آمده. خواجه در این عبارت می‌خواهد قول ابوهاشم را رد کند.

«و لا یعلل الجنس» که کون است، «و لا انواع» جنس که در اینجا عبارت است از حرکت، سکون، اجتماع، افتراق، نباید معلل شود جنس و نه انواع جنس، «بما» یعنی به علتی که باعث پیدایش دور شود.

خب این من عبارت را فقط معنا کردم، توضیح ندادم. حالا توضیحش را توجه کنید.

همان‌طور که بیان کردم ابوهاشم می‌گوید کون یعنی حصول جسم فی المکان، این کون را معلل می‌کند به معنایی یعنی به کائنیّت. می‌گوید کائنیّت علت کون است. حرکت را هم معلل می‌کند به معنایی، که حرکت هم یک نوعی از کون است. هم جنس را معلل می‌کند هم نوعِ این جنس را که حرکت است معلل می‌کند، معلل می‌کند به کائنیّت. خواجه می‌گوید این باطل است. کون با کائنیّت از یک ماده است، فرقی نمی‌کند.

چرا یکی را علت دیگری قرار می‌دهی؟ نه تنها یک ماده است، مفادش هم یکی‌ست، کون یعنی بودن، کائنیّت هم یعنی بودن. منتها یکی مصدر مشتق، یکی مصدر انتزاعی است، یکی مصدر انتزاعی نیست. کون مصدر انتزاعی نیست، کائنیّت مصدر انتزاعی است ولی معنی هر دو یکی‌ست. هر دو از یک ماده است، معنی هر دو هم یکی‌ست. آن وقت اگر بخواهید کائنیّت را علت کون قرار بدهید دور (لازم می‌آید شیء علت خودش باشد). اگر کائنیّت را علت کون قرار بدهید لازم می‌آید شیء علت خودش باشد. اگر بگویید کائنیّت غیر از کون است، ما گفتیم کائنیّت عین کون است دیگر روشن شد مطلب. اگر کائنیّت عین کون باشد شما می‌گویید کائنیّت علت، کون معلول، معنیش این است که علت و معلول یکی شدند و این شدنی نیست. پس باید کائنیّت را با کون متفاوت بگیرید. چه‌کار می‌کنید؟ کون منشأ پیدایش کائن می‌شود، یعنی کائن را ما از کون مشتق می‌کنیم دیگر، کائن اسم فاعل است از مصدر که کون است مشتق می‌شود، مثل ضارب که از ضرب مشتق می‌شود. بعد کائنیّت را هم از کائن می‌گیرید.

خب پس کون اول است، کائن از کون گرفته می‌شود پس دوم است، کائنیّت از کائن به دست می‌آید پس سوم است. پس کائنیّت سوم شد کون اول شد، یعنی کائنیّت مؤخر شد از کون. حالا شما دارید می‌گویید کائنیّت علت کون است. کائنیّتی که مؤخر از کون است به نظر شما علت کون است. علت کون یعنی مقدم بر کون است. آنی که مؤخر از کون بود آمد و شد مقدم بر کون، این شد دور. شما علت کون را چیزی قرار دادید که دور لازم می‌آید. علت کون را کائنیّت قرار دادید. کائنیّت اگر عین کون باشد که معنی ندارد علت کون باشد. اگر غیر از کون باشد مؤخر از کون خواهد بود، آن وقت مؤخر از کون چطوری علت کون است؟ وقتی بخواهد علت باشد باید مقدم باشد. وقت لازم می‌آید ما هو المتاخر به خاطر اینکه انتزاعش مؤخر است، متقدم باشد چون علت است. هم مؤخر باشد هم مقدم؛ نمی‌شود، این می‌شود دور دیگر.

پس نمی‌توانید شما کائنیّت را علت جنس یعنی کون، یا علت نوعش یعنی حرکت قرار بدهید و الا دور لازم می‌آید. یا باید شیء علت خودش بشود، کائنیّت علت کون بشود که یکی‌اند و فرقی ندارند، یا اگر با هم فرق دارند کائنیّت مؤخر است لازم می‌آید که مؤخر علت مقدم بشود و مؤخر علت مقدم بشود دور است.

این مطلبی است که در عبارت خواجه آمده. مرحوم علامه یک جور دیگر توضیح می‌دهد که من وقتی رسیدم بیان می‌کنم. عبارت خواجه را دوباره لازم نیست بخوانم، و لا بعد هم بعد هم بد نیست.

«و لا یعلل الجنس» یعنی کون، «و لا انواع» جنس که در اینجا عبارت است از حرکت، سکون، اجتماع، افتراق، هیچ‌کدام را نمی‌شود معلل کنید «بما» یعنی به کائنیّتی که اگر معلل به کائنیّت بشود دور لازم می‌آید. نمی‌توانید معلل کنید به چیزی که دور (باعث پیدایش دور بشود). شما دارید کون را معلل می‌کنید به کائنیّت و این دور است، نمی‌توانید کون را به کائنیّتی که مستلزم پیش آمدن دور است معلل کنید. یعنی علت بودنش مستلزم پیش‌آمدن دور است. علت بودن کائن یا کائنیّت باعث می‌شود که دور لازم بیاید.

اما مرحوم علامه می‌فرماید «الّذی خطر لنا فی تفسیر هذا الکلام»، آنی که برای ما خطور کرد در تفسیر این کلام این است (که می‌خواهد رد کند بر ابوهاشم یک جور دیگر). ابوهاشم گفته إن حصول الجسم فی المکان که اسمش کون است، حصول جسم فی مکان اسمش کون است. این را گفته «معلّلٌ بمعنیً»، یعنی معلل است با یک معنایی، معلل است به کائنیّت.

«و ان الحرکة معللةٌ بمعنیً»، حرکت هم که نوعی از این جنس است، آن هم معلل است به معنایی، یعنی آن هم معلل است به کائنیّت. این حرف ابوهاشم. حالا باید این حرف را رد کنیم.

می‌فرماید «و الدلیل علی بطلان» حرف ابنِ ابی‌هاشم (این و الدلیل علی بطلان کلام علامه است کلام ابی‌هاشم نیست). دلیل بر بطلان حرف ابی‌هاشم این است که معنایی که ابی‌هاشم قرارش می‌دهد علت در حصول، یعنی در حصول جسم فی المکان که عبارت است از کون است؛ پس عبارت این‌طور معنی می‌شود؛ معنایی که ابی‌هاشم قرارش می‌دهد علت در حصول، یعنی علت برای کون، یا این معنا «یوجد قبل الحصول» (یعنی قبل از کون) «او لا» (یعنی یا قبل از کون حاصل نمی‌شود بعد از کون است). اگر بگویید بعد از کون است که دور لازم می‌آید.

شما کائنیّتی را که بعد از کون است اگر بخواهد علت برای کون قرار بدهید دور لازم می‌آید. چون کائنیّت مؤخر از کون است و مؤخر اگر بخواهد علت مقدم بشود دور است. حالا چرا کائنیّت مؤخر است؟ عرض کردم چون از کون کائن را مشتق می‌کنید پس کائن مؤخر است از کون، و از کائن هم کائنیّت را مشتق می‌کنید پس کائنیّت هم مؤخر است از کائن هم مؤخر است از کون. پس کائنیّت شد مؤخر از کون، شما همینی که مؤخر از کون است می‌خواهید علت قرارش بدهید، لازم می‌آید که آنی که مؤخر بوده مقدم ببینید و این می‌شود دور.

و الدلیل علی بطلان این مطلب ابی‌هاشم این است که معنایی که قرار می‌دهد ابوهاشم آن معنا را علت در حصول (در کون)، این معنا یا «یوجد قبل الحصول» (یا قبل از حصول یعنی قبل از کون حاصل است) «او لا» (یا بعد از کون حاصل است).

«فإن کان الثانی» (یعنی اگر بعد از کون درست بشود که واقعاً هم همین‌طور است کائنیّت بعد از کون درست می‌شود) «لزم الدور»؛ دور لازم می‌آید. یعنی کائنیّتی که بعد از کون است می‌خواهد علت کون قرار بگیرد (یعنی مقدم بر کون قرار بگیرید) لازم می‌آید ما هو المتاخر مقدم باشد و این محال دور است.

«و إن کان الاوّل» (این را از خارج نگفتم).

«و إن کان الاوّل» یعنی اگر این علت قبل از حصول یعنی قبل از کون موجود باشد، دیگر دور لازم نمی‌آید چون قبل از حصول موجود است. علت دیگر علت هم باید قبل از معلول موجود باشد. اما ما از شما سؤال می‌کنیم آن علت، حالا اسمش هر چی هست، شما اسمش را کائنیّت می‌گذارید هر چی اسمش را می‌گذارید، آیا اقتضا می‌کند که جسم پرتاب شود به سمت مکان؟ قرار شد که علت حصول فی المکان که همان کون است، قبل از کون یعنی قبل از حصول فی المکان باشد. آیا آن علت، حالا اسمش هر چی هست، آن علت می‌تواند جسم را پرتاب کند به سمت مکان؟ یعنی می‌تواند کون را به این صورت ایجاد کند یا نه؟ اگر می‌تواند جسم را پرتاب کند و اقتضای پرتاب شدن جسم دارد، پس معلوم است آن علت میل است نه کائنیّت؛ چون کائنیّت از آن این کار برنمی‌آید که جسم را پرتاب کند. آن میل است که ازش این را برمی‌آید. شما اشتباهی گفتید علت کون کائنیّت است، باید می‌گفتید علت کون (یعنی علت حصول فی مکان، که کون به معنی حصول فی مکان شد دیگر) شما باید بگویید علت کون (یعنی علت حصول فی مکان) میل است نه باید بگویید کائنیّت است.

اگرچه (این در صورتی است که) این علت باعث اندفاع و پرتاب شدن جسم به سمت مکان بشود. آن وقت گفتیم آن علت کائنیّت نیست میل است. اما اگر آن علت که قبل از حصول حاصل است، اقتضای اندفاع جسم به مکان نکند، اصلاً علت نیست. آن چیزی که اقتضای اندفاع نمی‌کند اصلاً علت نیست. پس این‌طور شد؛ که اگر شما بگویید که علت کون که کائنیّت قرارش دادید بعد از کون است دور لازم می‌آید. اگر بگویید قبل از کون است، ما می‌گوییم یا همان میل است که ما می‌گوییم شما اسمش را کائنیّت گذاشتید، یا اینکه علت نیست. اصلاً علت نیست، نه علت متقدم است نه متأخر. پس روشن شد چه بیان کردم. جواب ابوهاشم را این‌طور می‌دهیم.

«و الدلیل علی بطلان» این حرف ابی‌هاشم این است که معنایی که ابی‌هاشم علت قرار می‌دهد در حصول، آن معنا بیان کردم کائنیّت است، مراد از حصول هم کون است. (یعنی حصول شیء فی المکان که از آن تعبیر می‌کنیم به کون). اگر آن معنایی که ابی‌هاشم علت در حصول قرارش می‌دهد یعنی کائنیّت، این معنا یا «یوجد قبل الحصول» یا یوجد لا (یعنی لا قبل الحصول بل بعد الحصول). «فان کان الثانی» (یعنی اگر بعد از کون حاصل بشود، که واقعاً هم همین‌طور است کائنیّت بعد از کون درست می‌شود) «لزم الدور». دور لازم می‌آید. یعنی کائنیّتی که بعد از کون است می‌خواهد دور... می‌خواهد علت کون قرار بدهید (یعنی مقدمه بر کون قرار بدهید) لازم می‌آید ما هو المتاخر مقدم باشد و این محذور دور است.

«و ان کان الاوّل» یعنی اگر اولی باشد، یعنی علت حصول فی المکان و به عبارت دیگر علت کون مقدم بر کون باشد، نه مؤخر. خب اگر مقدم باشد دیگر دور لازم نمی‌آید ولی محذور دیگر داریم. محذور را توجه کنید: «فان اقتضی اندفاع الجسم» اگر این علتی که شما قبل از حصول قرارش می‌دهید و اسمش را کائنیّت می‌گذارید، اگر اقتضا کند که جسم پرتاب شود به سمت میلی، اگر این کائنیّت محرک جسم باشد، «فهو المیل». این محرک میل می‌شود، آن علت میل می‌شود، آن علت دیگر اسمش کائنیّت نیست. مگر بگویید من به جای کائنیّت می‌گویم میل. بالاخره آن علت اسمش میل است. و میل هم ثابت است، حرکت نمی‌کند، بله و اندفاع ندارد.

«و الا» (یعنی اگر این کائنیّتی که مقدم شده بر کون یا بر حرکت در بحث ما، اگر این کائنیّت اقتضا نکند اندفاع جسم الی مکان ما را) «لم یکن علةً». اصلاً علت نخواهد بود. یعنی این آنی که قبل از کون فرضش می‌کنید دیگر علت نیست. اگر اقتضا می‌کند اندفاع را علت هست ولی کائنیّت نگویید بگویید میل. اگر اقتضا اندفاع نمی‌کند که اصلاً علت نیست. پس خلاصه مطلب این شد که اگر کائنیّت که شما علت قرارش دادید علت برای کون قرارش دادید بعد از کون باشد دور لازم می‌آید. اگر این کائنیّت قبل از کون باشد باید ببینیم که چه اثری دارد، آیا اثر اندفاع جسم را دارد یا ندارد. اگر اثر اندفاع جسم را داشته باشد این کائنیّت در واقع همان میلی است که ما می‌گوییم، یک چیز دیگری نیست که شما جدا شدید از ما.

ابوهاشم خواسته با بقیه مخالفت کند، گفته شما می‌گویید علت میل است (البته آن اسم میل نبرده اسم اعتماد آورده، چون همانی که در فلسفه میل نامیده می‌شود در کلام اعتماد نامیده می‌شود. میل همان فشاری است که جسم ایجاد می‌کند که قبلاً توضیحش را گفتم؛ سنگ روی دست نگه می‌دارید می‌بینید فشار می‌آورد که به پایین بیاید، مشک هوا را زیر آب نگه می‌دارید فشار می‌آورد بالا بیاید؛ این‌ها می‌شود میل، این میل را متکلمین می‌گویند اعتماد). ابوهاشم می‌خواهد میل را منکر بشود. می‌گوید علت حرکت میل نیست علت حرکت کائنیّت است.

الان دیدید ما به آن جواب دادیم که اگر کائنیّت را مقدم بر کون قرار می‌دهی (اگر مؤخر قرار می‌دادی که دور بود)، اگر مقدم بر کون قرار می‌دهی کائنیّت را، و این کائنیّت هم اقتضا می‌کند اندفاع را، این در واقع همان میل است که شما می‌خواستید ردش کنید، اسمش را عوض کردید اسمش را گذاشتید کائنیّت. پس رد نکردید حرف ما را. اگر این علتِ کون قبل از کون باشد و اقتضای اندفاع کند (و الا)، ولی اگر قبل از کون باشد و اقتضای اندفاع نکند، یعنی تاثیری روی این جسم نداشته باشد، در این صورت علت نیست. چیزی که تاثیر در جسم نمی‌کند علت نیست، یا بگویید تاثیر در کون نمی‌گذارد چون بحث ما الان در کون است. دیگر عبارت مرحوم علامه روشن شد فکر می‌کنم مطلب تمامش گفته شده ان‌شاءالله روشن شده باشد، که گفتیم اگر کائنیّت را که علت کون قرار می‌دهید مؤخر از کون می‌گیرید (به بیانی که گفته شد) دور است، اگر مقدم بر کون می‌گیرید در یک حال اصلاً علت نیست در یک حال هم همان میل است که شما کائنیّت را با میل عوض کردید که میل را باطل کنید، الان دیدید که فقط لفظ میل را باطل کردید به جایش کائنیّت آوردید ولی معنای میل هنوز هست، یعنی همانی که ما اسمش را میل گذاشتیم شما قبول کردید اسمش را کائنیّت گذاشتید.

پس حرف ابوهاشم باطل است و نباید حرف مشهور را عوض می‌کرد. من اول بحث این را اشاره نکردم که ابوهاشم چرا این قول را این‌طوری مدعی شده، جوابش این است که خواسته مشهور را رد کند؛ مشهور معتقدند که علت کون میل است یعنی علت حرکت. ایشان می‌گوید میل علت نیست علت کائنیّت است. ما آخر سر طوری کردیم که یا کائنیّت علت نباشد، یا اگر علت باشد دور لازم بیاید، یا اگر علت باشد و دور لازم نیاید همان میل باشد، همانی که ابوهاشم ردش می‌خواست بکند همان باشد. پس حرف ابوهاشم در هر سه صورت باطل شد و نتوانست حرف مشهور را رد کند. این مطلب را باید اول بیان می‌کردم بعد وارد بحث می‌شدیم، عیبی ندارد حالا که نگفتم آخر گفتم بازم غنیمت است.

مسئله ششم انشاء الله جلسه ی بعد.