مقصد دوم/ جواهر و اعراض /فصل پنجم در اعراض/ کیف/مقولات/ عروض مضاف حقیقی بر مضاف مشهوری

موضوع: مقصد دوم/ جواهر و اعراض /فصل پنجم در اعراض/ کیف/مقولات/ عروض مضاف حقیقی بر مضاف مشهوری

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[عروض مضاف حقیقی بر مضاف مشهوری]

صفحه ۲۶۰، سطر سیزدهم.

المسألة الرابعة في باقي مباحث الإضافة. قال: «و يخصّ كل مضاف مشهوري مضاف حقيقي»[1] .

بحث در سومین قسم از اقسام مقولات، یعنی بحث در سومین قسم از اقسام اعراض، یعنی اضافه داشتیم. مباحثی را درباره اضافه گفتیم، حالا باقی مباحث را می‌خواهیم بیان کنیم. توضیح دادیم که اضافه گاهی مشهوری است، گاهی حقیقی است. اضافه حقیقیه آن بود که ذاتش اضافه باشد؛ ولی اضافه مشهوریه عبارت بود از ذاتی که خودش اضافه نباشد، ولی اضافه‌ای بر او عارض شده باشد. وقتی آن ذات را با این اضافه مجموعاً ملاحظه می‌کردیم، می‌شد اضافه مشهوری.

مثلاً «أب» که بر آن عارض می‌شد «أبوّت»، ولی ذاتی غیر از اضافه داشت؛ اضافه مشهوری بود. ولی خود أبوّت که ذاتش اضافه بود، اضافه حقیقیه داشت. أبوّت و بنوّت مضاف حقیقی بودند، أب و إبن مضاف مشهوری بودند که این را قبلاً گذراندیم، بحث کردیم.

حالا می‌فرماید که بر هر مضاف مشهوری عارض می‌شود مضاف حقیقی. و اگر این مضاف حقیقی عارض نمی‌شد، اصلاً مضاف مشهوری تشکیل نمی‌شد؛ بلکه آنی که ما اسمش را می‌گذاشتیم مضاف مشهوری، می‌شد یک ذات خاص. حالا هر اسمی داشت، مثلاً انسان بود یا هر چیز دیگر بود. الان شده أب، شده إبن، به‌خاطر عروض أبوّت و بنوّت. و اضافه هم از همین‌جا پدید آمده؛ و لولای این اضافه، مضاف مشهوری را نداشتیم. این یک مطلب که هر مضاف مشهوری عارضی که عبارت است از مضاف حقیقی دارد. و بدون آن عارض، ما اصلاً مضاف مشهوری نداریم.

مطلب بعدی این است که هر یک مضاف حقیقی بر دو مضاف مشهوری نمی‌تواند عارض باشد. نمی‌توانیم یک اضافه حقیقیه را بر دو مضاف مشهوری عارض کنیم. اصلاً به‌طور کلی یک عرض بر دو معروض وارد نمی‌شود، مگر دو معروض در طول هم باشند. مثلاً فرض کنید کیف استعدادی، کیف مختص به کم؛ عارض کم می‌شود، کم عارض بر جسم می‌شود. دو تا معروض الان برای این کیف موجود است؛ یکی آن کم، یکی آن جسم. منتها این دو معروض در عرض هم نیستند، در طول هم‌اند. اول آن کیف عارض شده بر آن کم، بعداً به‌توسط کم عارض شده بر جسم. آن اشکالی ندارد. ولی اگر بخواهد یک عرض در دو شیء در عرض هم وارد بشود، اشکال دارد. در مورد بحث هم همین‌طور است؛ اضافه حقیقی نمی‌تواند بر دو مضاف مشهوری وارد شود، حتماً باید بر یک مضاف مشهوری وارد شود.

تعدد مضاف حقیقی به تبع تعدد مضاف مشهوری

از اینجا چه نتیجه می‌گیریم؟ از اینجا نتیجه می‌گیریم که مثلاً أبوّت فقط بر همین أب وارد می‌شود، نمی‌تواند هم بر أب وارد بشود هم بر إبن. بنوّت هم همین‌طور، فقط بر إبن وارد می‌شود، نمی‌تواند هم بر أب وارد بشود هم بر إبن. بنابراین اگر ما أبوّت را بر أب وارد کردیم، یک طرف دیگر را که بنوّت است باید بر إبن وارد کنیم. از اینجا بین مضاف حقیقی تعدد درست می‌شود؛ همان‌طور که قبلاً هم گفتیم که مضاف حقیقی باید متعدد باشد. یعنی أبوّت است باید کنارش بنوّت باشد، بنوّت است باید مقابلش أبوّت باشد؛ نمی‌تواند یک به یکی از این دو اکتفا کند. تا اینجا روشن است.

مشکل ما سر اخوّت و اخوّت نیست؛ همه قبول دارند که در أبوّت و بنوّت شما نمی‌توانید أبوّت را هم بر إبن هم بر أب عارض کنید، همچنین بنوّت را نمی‌توانید هم بر إبن هم بر أب عارض کنید. این را همه قبول دارند، در اینجا مشکل نداریم. در جایی که دو تا مضاف حقیقی ما مختلف‌اند، یکی أبوّت است یکی بنوّت است؛ همه قبول دارند که این دو تا بر دو مضاف مشهوری باید وارد بشوند نه بر یک مضاف مشهوری. یعنی باید بر إبن و أب وارد بشوند ، هر یک باید بر یکی از این دو اضافه وارد بشود، بر یکی از این دو مضاف مشهوری وارد بشود؛ یکی نمی‌تواند بر دو تا وارد بشود. این را قبول دارند همه.

من آن اول اشتباه گفتم بعد دوم درستش کردم، این دومی درست است.

اما در جایی که اضافه، اضافه حقیقی مختلف نباشد؛ یعنی یکی أبوّت یکی بنوّت نباشد، اخوّت باشد. اینجا بعضی‌ها گمان کرده‌اند که اخوّت که اضافه حقیقی واحده است بر دو تا مضاف مشهوری وارد می‌شود، هم بر این أخ هم بر آن أخ. گفته‌اند اخوّت نسبتی است بین این أخ و این أخ. مضاف‌های مشهوری ما دو تا است، این برادر و این برادر؛ اما اضافه حقیقی را یکی گرفته‌اند. ایشان می‌گوید این هم اشتباه است. اینجا هم باید بگوییم ما دو تا اخوّت داریم؛ یکی برای این أخ، یکی برای این أخ. یعنی مضاف‌های حقیقی را هم باید دو تا کنید. مضاف حقیقی را هم باید دو تا کنید، یکی را بدهید به این اضافه مشهوری، یکی را بدهید به آن مضاف مشهوری. همان‌طوری که در أبوّت و بنوّت وقتی مضاف‌های مشهوری دو تا بودند مضاف‌های حقیقی را هم دو تا کردید، در اخوّت هم همین‌طور است؛ وقتی مضاف‌های مشهوری دو تا بودند مضاف‌های حقیقی را هم باید دو تا کنید. باید بگویید اضافه بین اخوّت و اخوّت است، همان‌طوری که می‌گویید اضافه بین أبوّت و بنوّت است. نباید بگویید اضافه در اخوّت است، این غلط است، باید بگویید اضافه بین اخوّت و اخوّت است. دو دفعه اخوّت را تکرار کنید. یعنی (دقت کنید، مطلب را دارم خلاصه می‌کنم)، یعنی وقتی مضاف مشهوری ما دو تا بود، مضاف حقیقی باید دو تا باشد؛ یا دو تای مختلف، یا دو تای متفق. دو تای مختلف مثل أبوّت و بنوّت، دو تای متفق مثل اخوّت و اخوّت. پس نمی‌توان گفت یک اضافه حقیقی بر دو مضاف مشهوری عارض می‌شود، بلکه اگر مضاف مشهوری دو تا بود مضاف حقیقی هم باید دو تا باشد. و مضاف مشهوری همیشه دو تا هست، پس مضاف حقیقی هم همیشه باید دو تا باشد. منتها گاهی مختلف مثل مثل أبوّت و بنوّت، گاهی متفق مثل اخوّت و اخوّت. پس توجه کنید ما تأکید می‌کنیم که حتماً باید اضافه نسبت متکرره باشد بین دو چیز. نمی‌شود در یک جا دو تا نسبت داشته باشد. باید نسبت متکرره باشد که قهراً باید اضافه حقیقی تکرار بشود؛ حالا یا مختلف یا متفق. این دو مطلب.

یک مطلب سومی هم داریم که چون خارج طولانی می‌شود، ما مطلب سوم را بگذاریم بعداً بگویم. پس یک مطلب این بود که هر مضاف مشهوری مضاف حقیقی را به‌عنوان عارض لازم دارد. مضاف مشهوری بدون مضاف حقیقی نداریم. مطلب دوم این بود که اگر مضاف مشهوری دو تا بود، اضافه مضاف حقیقی هم باید دو تا باشد، چه دو تای مختلف چه دو تای متفق. در دو تای متفق نمی‌توانید دو تا را یکی کنید، نمی‌توانید بگویید اضافه حقیقیه در اخوّت است، باید بگویید بین اخوّت و اخوّت است؛ دو دفعه اخوّت را تکرار کنید. این دو مطلب گفته شد، مطلب سوم بعداً ان‌شاءالله گفته می‌شود.

[بخش سوم: تطبیق عبارت علامه حلی و خواجه نصیرالدین طوسی]

صفحه ۲۶۰، سطر سیزدهم. مسأله چهارم در باقی مباحث اضافه است.

قال: «و يخصّ كل مضاف مشهوري مضاف حقيقي». همان‌طور که مصحح کتاب اعراب‌گذاری کرده، درست است و به همان دقت کنید؛ «کل» را منصوب گرفته، مضافٌ حقیقیٌ را مرفوع گرفته. اختصاص دارد به هر مضاف مشهوری، مضاف حقیقی. یعنی هر کدام از طرفین مضاف مشهوری، یک طرف از مضاف حقیقی را به خودشان اختصاص می‌دهند. نمی‌شود شما یک مضاف حقیقی را به دو طرف مضاف مشهوری ارتباط بدهید. هر مضاف مشهوری یک مضاف حقیقی می‌خواهد. اگر دو تا مضاف مشهوری دو طرف قرار گرفتند، دو تا مضاف حقیقی باید دو طرف قرار بگیرد. نمی‌توانید بگویید که این أخ و این أخ که دو تا مضاف مشهوری‌اند، با اینکه دو تا هستند به یک اخوّت که مضاف حقیقی است اکتفا می‌کنند، بلکه اخوّت را هم باید دو تا کنید. و هر مضاف مشهوری اختصاص می‌دهد به خودش مضاف حقیقی را.

«فيعرض له - يعني للمضاف الحقيقي - فيعرض للمضاف الحقيقي في جهة اختلاف و في جهة اتفاق»؛ یعنی یعرض، عبارت را این‌طوری معنا کنم، یعرض بر مضاف حقیقی تعدد. حالا یا تعدد با اختلاف، یا تعدد با اتفاق. تعدد با اختلاف مثل أبوّت و بنوّت، تعدد با اتفاق مثل اخوّت و اخوّت. روشن مطلب. من این مطلب را دو تا کردم؛ یکی اینکه هر مضاف مشهوری مضاف حقیقی می‌خواهد، بعد گفتم اگر مضاف مشهوری دو تا بود مضاف حقیقی‌اش دو تا است. ولی در واقع یک مطلب است، همان‌طور که می‌بینید خواجه هم خودش یک مطلب حساب می‌کند. من برای توضیح دو مطلبش کردم.

خب. «إما باعتبار زائد أولا»؛ مطلب سوم است که من خارجش را نگفتم. الان خارجش را می‌گویم این هم معلوم می‌شود؛ فعلاً این را مسکوت می‌گذاریمش. برویم سراغ شرح مرحوم علامه.

اقول: «المضاف المشهوري كالأب يعرض له مضاف حقيقي كالأبوّة». این روشن است. بر هر مضاف مشهوری یک مضاف حقیقی عارض می‌شود؛ و با عروض همین مضاف حقیقی، آن مضاف مشهوری تشکیل می‌شود. مثلاً أب یعرض له مضاف حقیقی کالأبوّة، کذا ابنٌ یعرض له البنوّة. فکل مضاف مشهوری یعرض له مضاف حقیقی. هر مضاف مشهوری برایش مضاف حقیقی عارض می‌شود. اگر دو تا مضاف مشهوری داریم، دو تا مضاف حقیقی باید بیاید. یک مضاف مشهوری داریم که هرگز نمی‌شود، یک مضاف حقیقی باید بیاید. البته دارم می‌گویم فرض است و الا مضاف مشهوری یکی نیست، مضاف مشهوری دو تا است، أب است و إبن، أبِ تنها نیست. ممکن است شما از إبن صرف‌نظر کنید، نگاهش نکنید، ولی بالاخره اگر أب هست إبن هم هست. پس مضاف مشهوری همیشه دو تا است، یعنی متعدد است. مضاف حقیقی هم همیشه دو تا است؛ وقتی شما قطع نظر کنید و یک مضاف مشهوری را ببینید یک مضاف حقیقی را می‌بینید، آن مضاف مشهوری دیگر را ندیدید مضاف حقیقی‌اش را هم ندیدید.

«و لا يمكن أن يكون مضاف حقيقي واحد عارضاً لمضافين مشهوريين». ممکن نیست یک مضاف حقیقی عارض شود به دو مضاف مشهوری. این دارد بحث اخوّت را مطرح می‌کند ها، چون در آن‌جا مخالف داریم، در أبوّت مخالف نداریم. أبوّت و بنوّت دو تا حقیقی‌اند که عارض می‌شوند بر دو تا مشهوری. در اخوّت اشکال است، بعضی می‌گویند یک دانه اخوّت است که عارض می‌شود بر دو تا أخ. مشهوری را دو تا می‌گیرند حقیقی را یکی می‌گیرند؛ این اشکال دارد. خواجه به آن بند می‌کند.

«لا يمكن أن يكون مضاف حقيقي واحد عارضاً لمضافين مشهوريين»، زیرا ممتنع است یک عرض به دو محل قائم باشد. پس یک اضافه حقیقی نمی‌تواند در دو مضاف مشهوری عارض گردد.

«فإذا كان كل مضاف مشهوري يعرض له مضاف حقيقي»، اگر هر مضاف مشهوری باید برایش یک مضاف حقیقی عارض بشود؛ خب اگر دو تا مضاف مشهوری داریم باید دو تا مضاف حقیقی بیاید. حالا یا دو مضاف حقیقی مختلف یا دو مضاف حقیقی متفق.

«عرض حينئذ اختلافٌ في المضاف الحقيقي و الاتفاق». اختلاف و اتفاق در مضاف حقیقی حاصل می‌شود؛ یعنی مضاف حقیقی می‌شود متعدد، منتها گاهی متعدد مختلف گاهی متعدد متفق. متعدد مختلف «كالأبوّة و البنوّة»[2] و متعدد متفق «كالأخوّة و الأخوّة»، همچنین «و الجوار ». مرحوم علامه دو تا مثال زده؛ و در هر کدام یک دانه از مضاف‌ها را ذکر کرده. نه که (اینکه) اتفاق دارند، دیگر احتیاج نداشته هر دو را بگوید. ما داریم هر دو را می‌گوییم: «كالأخوّة و الأخوّة» این یک مثال است، «و الجوار و الجوار» این هم یک مثال دیگر است. یعنی جوار هم اضافه است، منتها یعنی همسایگی. همسایگی این مضاف به همسایگی آن است و همسایگی آن مضاف به همسایگی این است. پس دو تا همسایه‌اند؛ یک دانه نمی‌شود، دو تا جوار است، یک دانه نمی‌شود چون دو تا همسایه‌اند، دو تا جوار حقیقی هم باید عارض بشود؛ همان‌طوری که دو تا أخ‌اند دو تا اخوّت حقیقی باید عارض بشود. این‌ها روشن است دیگر، توضیح لازم ندارد بیش از این.

[بخش چهارم: اقسام عروض مضاف حقیقی به اعتبار امر زائد]

اما مطلب سوم که از خارج نگفته بودم، که خواجه گفت «إما باعتبار زائد أولا». مضاف حقیقی که عارض مضاف مشهوری می‌شود دو جور است. یک بار مضاف مشهوری مضاف حقیقی را به‌عنوان زائد می‌پذیرد، یا امر زائد می‌پذیرد؛ یک بار هم مضاف مشهوری مضاف حقیقی را در ذات خودش می‌پذیرد، زائد قرارش نمی‌دهد. مثلاً عاشق و معشوق. این را چرا عاشق می‌گوییم؟ چون یک هیأت محبتی در نفسش آمده. آن را چرا معشوق می‌گوییم؟ چون این هیأت که در نفس عاشق آمده به هیأتی که در آن معشوق است تعلق گرفته. یک زیبایی، چیزی در معشوق هست، یک جذابیتی (حتی اگر زیبایی هم نباشد لااقل جذابیت، ممکن است گاهی هم زیبا نباشد معشوق بشود)، یک جذابیتی در این شخص معشوق هست، که این هیأت موجود در عاشق با آن جذابیت تعلق گرفته و او را عاشق کرده یا معشوق. آن جذابیت در معشوق زائد بر ذات معشوق است، این هیأت محبت هم در عاشق زائد بر ذات عاشق است. پس این دو تا امر حقیقی، که آن هیأت در عاشق و آن جذابیت در معشوق است، عارض شدند بر دو تا مضاف مشهوری و عارض زائد هم هستند؛ مختلف‌اند و زائد. یعنی ذات عاشق و معشوق را تشکیل نمی‌دهند، چیزی زائد بر ذات‌اند. أبوّت و بنوّت هم همین‌طور بودند، آن‌ها هم زائد بر ذات بودند.

در یک مورد دیگر داریم که در دو طرف مضاف، در یکی‌اش زائد داریم در یکی‌اش زائد نداریم. مثلاً عالم و معلوم را فرض کنید. عالم و معلوم؛ این شخصی که الان عالم است، یک هیأتی در آن هست، هیأت کاشفیت که دارد از معلوم کشف می‌کند. یعنی یک صورت علمیه مثلاً (هیأت نگویید، صورت علمیه)؛ یک صورت علمیه در این عالم اضافه شده که این را عالم کرده، تا حالا این صورت علمیه نبود عالم نبود؛ حالا این صورت علمیه را پیدا کرده عالم شده. یک هیأتی در عالم زائد شده. در معلوم چه زائد شده که معلوم گردید؟ در معلوم هیچ‌چیز اضافه نشده. در معشوق جذابیت بود، در معلوم هیچ‌چیز نیست؛ فقط آن هیأت کاشف به معلوم تعلق گرفته، همین. پس در این مثال دوم امر زائد در یکی زائد شده، در یکی از طرفین زائد شده نه در هر دو. در مثال اول در هر دو ما زائد داشتیم؛ در عاشق هم چیزی بود، در معشوق هم چیزی دیگر است. اما در مثال دوم در عالم چیزی اضافه شد در معلوم هیچ‌چیز اضافه نشد.

یک مورد سومی هم داریم که در هیچ‌کدام چیزی اضافه نمی‌شود، نه در این طرف نه در آن طرف. مثل میامن و میاسر؛ نه یمین و یسار، میامن و میاسر. یعنی شیئی که در طرف راست است و شیئی که در طرف چپ است. در این‌ها چه اضافه شده که یکی را میامن قرار دادیم یکی را میاسر؟ هیچ‌چیز. این میامن ذات خودش را دارد میاسر هم ذات خودش را دارد، هر چه هست همان که هست. اما نفس اضافه را پیدا کردند، یکی شده میامن یکی شده میاسر، این شده چپ این شده راست. چیزی بر آن‌ها زائد نشده؛ برخلاف آن عاشق و معشوق که چیزی اضافه دارند، برخلاف عالم و معلوم که عالمش یک چیزی اضافه دارد، این میامن و میاسر هیچ‌چیز اضافه ندارند، همان خود اضافه است.

«باعتبار إما باعتبار زائد أولا»؛ یعنی یا این مضاف مشهوری، مضاف حقیقی که عارض بر مضاف مشهوری می‌شود به اعتبار زائدی اضافه می‌شود یا بدون اعتبار زائد. یعنی یا زائدی لحاظ می‌شود تا حقیقی بر مشهوری عارض شود، یا آن زائد لحاظ نمی‌شود؛ اعتبار یعنی لحاظ. یا به اعتبار زائد است، یعنی لحاظ می‌کنیم زائدی را، با این لحاظ حقیقی بر مشهوری عارض می‌شود، یا لحاظ زائدی هم لازم نیست؛ فقط حقیقی بر مشهوری عارض می‌شود کافی است.

سپس عبارت مرحوم علامه را می‌خوانم: «ثمّ إن هذا المضاف الحقيقي يعرض للمضاف المشهوري» به یکی از سه صورت: «إما باعتبار زائد يحصل فيهما - يعني در هر دو طرف حاصل می‌شود - و إما باعتبار زائد يحصل في أحدهما، أو لا باعتبار زائد» (اصلاً اعتبار زائد ندارد).

«إما باعتبار زائد يحصل فيهما» در هر دو طرف، «مثل عاشق و معشوق، فإن في العاشق هيئة مدركه»؛ هیأتی است مدرِکه، که محبت است. «و في المعشوق هيئة يتعلّق بها الادراك»؛ به آن هیأت ادراک تعلق می‌گیرد، هیأت یعنی جذابیت. آن هیأت موجود در عاشق به این جذابیت تعلق گرفته و او را عاشق کرده یا معشوق.

«فيحصل حينئذ إضافة العشق باعتبار هذا الزائد»؛ با این زائد یکی می‌شود عاشق یکی می‌شود معشوق. به اعتبار این زائد عاشقیّت پیدا می‌شود معشوقیّت پیدا می‌شود؛ با عاشقیّت این می‌شود عاشق با معشوقیّت آن می‌شود معشوق. این‌ها روشن است.

«و قد يكون الزائد في أحدهما»؛ در یکی از طرفین زائد داریم، در طرف دیگر زائد نداریم. مثل اینکه در عالم زائد داریم صورت علمیه است که زائد شده، در معلوم هیچ‌چیز اضافه نشده.

«إذ العالم المضاف إلى المعلوم»؛ عالمی که اضافه شده به معلوم (عبارت همین‌طور که می‌خوانم از إذ العالم المضاف، یا إذ العالم مضافٌ.

عالم مضاف؟ الف‌لام دارد مضاف؟ بله. کالعالم المضاف الی المعلوم. خب پس الف‌لام دارد کتاب، نسخه شما هم مثل نسخه ماست).

«إذ العالم المضاف» عالمی که اضافه شده به معلوم، عالم شدنش «باعتبار قيام صفة العلم به»؛ چون صفت علم به او قائم شده او شده عالم. برای معلوم چرا معلوم شده؟ چیزی به او قائم نشده. فقط آن صورت علمیه‌ای که در عالم است کشف کرده از این معلوم؛ در خود معلوم چیزی اضافه نشده.

سوم صورت سوم: «و قد لا يكون باعتبار زائد»؛ یعنی گاهی این عروض مضاف حقیقی بر مضاف مشهوری به اعتبار زائد نیست. ضمیر «لايكون» برمی‌گردد به آن عروض. ضمیر «قدیكون» هم که در خط قبل بود، «قد يكون الزائد في احدهما»، آن دیگر شاید ضمیر برایش نگیرییم، چون زائد اسمش بود دیگر احتیاج به ضمیر ندارد. ولی این «قد لایكون» احتیاج به ضمیر دارد.

«قد لا يكون» آن عروضِ مضاف حقیقی بر عروضِ مضاف مشهوری، «قد لا يكون باعتبار زائد كالميامِن و المياسِر، فإنّهما يتضايفان»؛ این دو تا مضاف مشهوری‌اند. میامن یعنی شیئی که در طرف راست است، میاسر یعنی شیئی که در طرف چپ است. این دو تا مضاف مشهوری‌اند، اما و مضاف حقیقی هم که یمین و یسار است بر آن‌ها عارض شده. اما «لا لـ...» نه این عروض به‌خاطر صفتِ زائدِ بر اضافه باشد؛ چیزی زائد بر اضافه نداریم، فقط خود یمین عارض شده بر میامن، یسار عارض شده بر میاسر، چیز دیگری نداریم که آن چیز دیگر باعث عروض یمین شده باشد بر این، باعث عروض یسار شده باشد بر آن. امر زائد را نداریم، خود یمین و یسار عارض شدند و به همین عروض اکتفا شده. در آن قبلی‌ها می‌دیدید که معشوقیّت و عاشقیّت عارض می‌شد، ولی این کافی نبود، باید یک عاملی برای عروض می‌داشتیم که آن دو تا هیأت بودند. در اینجا یمین و یسار عارض می‌شود و همین کافی است، دیگر عاملی برای این عروض نخواهیم داشت.

«هذا خلاصة ما فهمناه من هذا الكلام».

[بخش پنجم: مقوله أین و احکام آن]

المسألة الخامسة في مقولة الأين.

چهارمین قسم از اقسام اعراض «أین» است، که ما الان می‌خواهیم أین را توضیح بدهیم. بحث أین بسیار مفصل است، از بقیه اعراض غیر از کیف، داریم مفصل‌تر بحث می‌کنیم. کیف را مفصل بحث کردیم، أین را هم برویم مفصل بحث کنیم. بقیه آن‌چنان مفصل بحث نشدند. اولاً أین را معنا می‌کنیم و تقسیم می‌کنیم به أین حقیقی و أین غیر حقیقی. ثانیاً انواع أین را، منتها به تعبیری این‌که انواع کون هستند، ذکر می‌کنیم. نه انواع أین، انواع کون را. چون أین هم یک نوع کون است، یک نوع وجود است. این دو تا بحث را الان مطرح می‌کنیم، بعد به بحث از حرکت می‌پردازیم که حالا نمی‌دانم می‌خوانیم یا نمی‌خوانیم، ولی این مقداری که الان می‌خواهم بخوانم می‌خواهم توضیح بدهم.

بحث اول درباره تعریف أین؛ که أین چیست؟ أین مکان نیست، نسبت الی المکان است. فرق است بین این و مکان. نسبت الی المکان یعنی نسبت شیء الی المکان و نسبت حصول شیء الی المکان. حالا حصول نه، نسبت حصول نه، خود حصول باشد. نسبت شیء الی المکان یا حصول شیء فی المکان؛ دیگر کلمه حصول نسبت ندارد. این می‌شود أین. پس أین نسبت شیء الی المکان است، یا به تعبیر دیگر حصول شیء فی المکان.

اگر در مکان خاص حاصلش کنید، بگویید «زیدٌ فی الدار»، می‌شود أین حقیقی. اگر در مطلق مکان حاصلش کنید، ببینید «این جسم است»، بگویید «این جسم است، جسم هم مکان می‌خواهد، پس زیدٌ فی مکانٍ»، به‌خاطر اینکه جسم است دیگر بالاخره مکان می‌خواهد؛ این می‌شود أین غیر حقیقی. پس أین حقیقی نسبت شیء الی مکان خاص است و أین غیر حقیقی نسبت شیء الی مطلق المکان است، چون شیء اگر جسم باشد مطلق مکان را می‌طلبد. آن وقت اگر جسم خاص باشد که حتماً جسم خاص است، مکان خاص می‌طلبد. یک‌بار شما به این‌که این جسم طالب مکان است توجه دارید، یک‌بار به این‌که طالب مکان خاص است توجه دارید. آن وقتی که طالب مکان می‌گیردش و نسبتش می‌دهید به مکان، أین غیر حقیقی را درست کردید؛ آن وقتی که طالب مکان خاص می‌بینیدش و نسبتش می‌دهید به مکان، أین حقیقی را درست کردید.

قال: «الرابع الأين و هي النسبة إلى المكان». چهارمین عرض از عوارض نه‌گانه أین است و این أین نسبت الی المکان است.

اقول: لما فرغ از بحث در مضاف، شروع کرد در بحث از أین. و أین نسبت شیء است الی مکانه. چطور نسبت؟ تعریف نسبت می‌کند «بالحصول فيه»؛ به اینکه شیء در مکان حاصل شود؛ همین حصول را می‌گوییم نسبت را به مکان داشتن. پس نسبت شیء به مکان به این است که حاصل شود در مکان؛ خود حصول همان نسبت است. «و هو - يعني اين أين - دو قسم است: حقيقيٌ و غير حقيقيٍ». حقیقی معنایش این است: «و هو نسبة الشيء إلى مکانه الخاص به»؛ نسبت شیء به مکان مختص، به مکانی که اختصاص به آن شیء دارد. اگر شیء در مکان مخصوص خودش حاصل شد، به حصولش یا به نسبتش می‌گوییم أین حقیقی. اگر در مطلق مکان توجه کردیم که حاصل شده، به آن می‌گوییم أین غیر حقیقی.

«و هو حقيقي و هو نسبة الشيء - يعني حقیقی یعنی أین حقیقی - نسبت شیء است به مکانی که اختصاص به خود همین شیء دارد».

«و غير حقيقي» عطف است بر «حقيقي»، یعنی «و هو حقيقي و غير حقيقي»؛ که توضیحش این است: «و هو نسبته إلى مكان عام»؛ یعنی نسبت شیء است به مکان عام، نه به مکان خاص.

«كقولنا زيد في الدار»؛ مثال است برای قسمت اول، برای حقیقی. البته می‌توانید هم مثالش بگیرید برای غیر حقیقی هم، «دار» را عام فرض کنید، اشکالی ندارد.

خب، آیا این نسبت همان وجود شیء است؟ وقتی می‌گوییم که این شیء دارای أین است یعنی دارای وجود است؟ می‌فرماید نه. درست است این وجودی که برای این جسم هست به تبع جسم در یک مکانی واقع می‌شود، ولی حصولی که عبارت است از حصول شیء فی المکان، غیر از حصولی است که به‌معنای وجود ماهیت در خارج است. آخر ببینید، ممکن است شخصی بگوید که ما در مکان که هستیم، همان هستی ما می‌شود أین ما. دیگر چرا جدایش می‌کنید؟ یک دانه هستی درست می‌کنید، یک دانه نسبت ما به مکان درست می‌کنید، این‌ها را دو تا می‌بینید. همان هستی ما که الان اتفاق افتاده، در مکان واقع شده، همان می‌شود أین ما. حالا این هستی فردا اتفاق می‌افتد در مکان دیگر، باز همان هستی می‌شود أین ما. یعنی همان وجود ما و حصول ذات ما می‌شود أین ما، منتها این حصول و وجود گاهی در این مکان است گاهی در آن مکان است، از این جهت فرق می‌کند؛ پس این حصول فی المکان همان اصل حصول ماست، اصل وجود ماست. بعضی ممکن است این را بگویند.

ایشان می‌فرماید واضح است که فرق می‌کند. اصل حصول ما کاری به مکان ندارد؛ ما حاصلیم، در مکان هم حاصلیم. حصولمان مطلبی است، حصولمان در مکان مطلب دیگری است. پس این أین با وجود فرق دارد، با مکان هم فرق دارد چون مکان منسوب‌الیه است و أین نسبت است. با جسم هم که منم تو مکان قرار گرفتم با من هم فرق دارد، چون من منسوبم؛ منسوب با نسبت فرق دارد. أین نسبت است. نسبت هم با منسوب فرق دارد که جسم است، هم با منسوب‌الیه فرق دارد که مکان است، هم با اصل وجود فرق دارد. «و هذه النسبة مغايرة للوجود و لكل واحد من الجسم و المكان»؛ جسم که منسوب است و مکان که منسوب‌الیه است.

این یک حکم بود، یک حکم داشت که تقسیمش کردیم. أین یک حکمش این بود که تقسیمش کردیم به حقیقی و غیر حقیقی. یک حکم دیگرش این بود که مغایرت دارد با وجود و منسوب و منسوب‌الیه. حکم سومش این است: «لا تقبل الشدة و الضعف». أین از چیزهایی است که شدت و ضعف قبول نمی‌کند. نمی‌شود گفت أینِ این آدم شدیدتر است، این آدم ضعیف‌تر است. ممکن است مکانی وسیع‌تر باشد، مکانی ضیق‌تر باشد، ولی حصول در هیچ مکانی شدیدتر و ضعیف‌تر برنمی‌دارد. خود مکان را ممکن است متصلش بکنید به سعه و ضیق، اما حصول در مکان متصف به هیچ‌چیز نمی‌شود، متصف به شدت و ضعف نمی‌شود.

[بخش ششم: انواع أین و اکوان اربعه]

قال: «و أنواعه أربعة». انواع أین چهار تا است. أین را کونِ فی المکان گرفتیم، کون فی المکان. نسبت شیء الی المکان را کون الی المکان؛ فی المکان گرفتیم؛ پس أین شد کون. حالا چه بگویید انواع کون، چه بگویید انواع أین. نوعاً رایج است که می‌گویند انواع کون چهار تاست. اصلاً شما در نوشته‌ها دیدید حتماً، این مطلب را به‌خاطر بسپرید. در نوشته‌ها می‌بینید اکوان اربعه، در همین کتاب هم قبلاً داشتیم. فقط می‌نویسند اکوان اربعه و می‌روند، دیگر توضیح نمی‌دهند.

چرا؟ چون واضح است پیششان؛ یعنی به ذهنشان سپردند که اکوان اربعه چیست. در خیلی جاهای کلام اکوان اربعه استفاده می‌شود، در الهیات به‌معنای الخاص و العام همه جا استفاده می‌شود. حالا شما مراجعه بکنید می‌بینید زیاد این لفظ را به‌کار می‌برند. اکوان اربعه یعنی چه؟ اکوان اربعه چند تا، چه هستند؟ چهار تا خب معلوم است، اکوان اربعه چهارتاست معلوم است، ولی چند تا، چه هستند؟

شما گاهی شیء را با مکان می‌سنجید. دو تا کون از اکوان اربعه درست می‌شود: یکی حرکت یکی سکون. حرکت و سکون دو قسم از اقسام اکوان اربعه‌اند. جسم را تو مکان ملاحظه می‌کنید؛ گاهی می‌بینید مکانش را دارد تغییر می‌دهد، می‌گویید حرکت می‌کند؛ گاهی مکانش را تغییر نمی‌دهد، می‌گویید ساکن است. پس کونِ در مکان دو جور است: یا کون با انتقال که می‌شود حرکت، یا کون بدون انتقال که می‌شود سکون. این در صورتی است که شما شیء را با مکان می‌سنجید، دو تا کون برایش درست می‌شود. اما شیء را گاهی با یک شیء دیگر می‌سنجید، با یک شیء دیگر می‌سنجید؛ اینجا دو تا کون دیگر درست می‌شود: یکی اجتماع یکی افتراق. گاهی می‌گویید با فلان شیء هست، گاهی می‌گویید تنهاست. با فلان شیء هست یعنی این‌چنین کونی دارد که اسمش اجتماع است؛ تنهاست یعنی این‌چنین کونی دارد که اسمش افتراق است. پس اکوان اربعه شدند: حرکت و سکون، اجتماع و افتراق. منتها حرکت و سکون به حیثی به‌وجود می‌آیند، افتراق و اجتماع به حیثی دیگر. اگر سنجیدید شیء را با مکان، حرکت و سکون درست می‌شود؛ اگر سنجیدید شیء را با شیء دیگری نظیر خودش، اجتماع و افتراق حاصل می‌شود. پس اکوان اربعه شدند: حرکت و سکون، اجتماع و افتراق.

قال: «و أنواعه أربعة عند قوم و هي الحركة و السكون و الاجتماع و الافتراق».

اقول: انواع کون عند المتکلمین اربعه (عند قوم معلوم شد یعنی متکلمین). الحرکة و السکون دو تا، و هما حالتا الجسم بانفراده؛ حالت خود جسم تنهاست، منتها به‌شرطی که این جسم تنها را اعتبار کنی یعنی لحاظ کنید و بسنجید با مکان. وقتی با مکان سنجیدید، کونی که اسمش حرکت است یا کونی که اسمش سکون است درست می‌شود؛ ولی جسم را تنها می‌بینیم، به اجتماع و افتراقش کار نداریم (حالا ممکن هم هست اجتماع و افتراق داشته باشد ولی شما کار ندارید به اجتماع و افتراق). شما جسم تنها را ملاحظه می‌کنید و با مکان لم‌ (با مکان) می‌سنجیدش. می‌گویید یا در مکان منتقل می‌شود پس دارای حرکت است، یا در مکان منتقل نمی‌شود پس دارای سکون است. اما «و الاجتماع و الافتراق» (این را عطف بر مکان نگیرید، نگویید باعتبار المکان و الاجتماع و الافتراق، این‌طوری نخوانید. به اعتبار مکان تمام شد، بعد بگویید «و الاجتماع و الافتراق» عطف بگیرید بر حرکت و سکون که در خط قبل داشتیم)، یعنی چهار قسم‌اند، دو تایش حرکت و سکون بود که توجیه دادیم، دو تای دیگرش بر اجتماع و افتراق است که الان می‌خواهیم توضیح بدهیم.

و هما حالتاه، یعنی حالتا و دو حالت جسم است، اما نه به اعتبار مکان، بلکه به اعتبار انضمام این جسم به غیر خودش من الاجسام، که اگر انضمام بود می‌گوییم اجتماع است، اگر انضمام نبود می‌گوییم افتراق است. این هم روشن است. پس اکوان شدند چهارتا و عبارت شدند از حرکت و سکون، اجتماع و افتراق.

خب خیلی نخواندیم، وقت هم داریم برای خواندن، ولی خب همین‌قدر بس باشد. بحث حرکت شاید یک خرده طولانی بشود، ان‌شاءالله می‌گذاریم برای جلسه بعد.