بررسی اقوال و صور مساله/اصل تخییر/الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/اصل تخییر/بررسی اقوال و صور مساله

در اینجا بحث‌هایی را پیرامون دوران «امر بین محذورین» مطرح کردیم؛ اقوالی راجع به این دوران مطرح شده بود. در اینجا پنج قول مطرح است.

بررسی قول چهارم در مقام

قول چهارم که مربوط به مرحوم نائینی است را بررسی می‌کردیم. [1] از اقوالی که پیش‌تر گذشت، قول اول به نظر ما قول تامی بود؛ و آن این بود که در دوران امر بین محذورین، هم «برائت عقلی» و هم «برائت شرعی» جاری می‌شود. اما اقوال دیگر محل مناقشه هستند.

به این نتیجه رسیدیم که مرحوم نائینی قائل به «تخییر» هستند؛ البته تخییر تکوینی. بنابراین نیازی نیست یا اصلاً راه ندارد که شارع بیاید و اینجا برائت جعل کند؛ زیرا هم جعل برائت از سوی شارع معنایی ندارد و هم نیازی به برائت عقلی نداریم. در اینجا نه برائت عقلی جاری می‌شود و نه برائت شرعی. این مطلبی بود که مرحوم نائینی در اینجا مطرح فرمودند.

عرض می کنیم ایشان در حقیقت کلامشان نزدیک به کلام مرحوم شیخ انصاری است، ولی با این تفاوت که همان‌طور که اشاره کردیم، مرحوم شیخ ظاهراً جریان «حدیث رفع» را در اینجا می‌پذیرند [2] ، اما مرحوم نائینی اصلاً جریان حدیث رفع را در اینجا نمی‌پذیرند.

مرحوم شیخ می‌فرماید که ما قائل به «توقف» هستیم؛ یعنی برای یک حکم، در اینجا دلیل مثبتی نیست، ولی حدیث رفع غیر از اثبات حکم است. یعنی شارع با جریان حدیث رفع هم وجوب و هم حرمت را رفع می‌کند.

مرحوم شیخ در حقیقت قائل به رفع هستند، ولی قائل به اثبات یک حکم شرعی و«اباحه» نیستند.

مرحوم نائینی می‌فرمایند که اینجا برائت عقلی جاری نمی‌شود واستدلال کرده اند به اینکه وقتی عقل بخواهد حکم کند عقاب بلا بیان قبیح است، قبل از آن یک حکم دیگر توسط عقل صادر شده است؛ و آن این است که این شخص به جهت اضطرار [بر انجام یا ترک]، مخیر است. بنابراین اصلاً نوبت نمی‌رسد که ملاحظه کنیم اینجا بیانی هست یا نیست؛ پیش از آنکه نوبت به مسئله بیان و عدم بیان برسد، عقل حکم خود را صادر کرده است. عقل می‌گوید این شخص در حالت اضطرار، یا باید انجام دهد یا باید ترک کند؛ او دارای اختیار تکوینی و عقلی است.

لذا ایشان می‌فرمایند: اصلاً نوبت به برائت از ناحیه «عدم بیان» نمی‌رسد؛ زیرا وقتی نیاز به عدم بیان پیدا می‌کنیم که مکلف قدرت داشته باشد، می‌گوییم: «حالا اگر بیان نیست، عقابش نکن». اما اگر مکلف قدرت ندارد، دیگر بحث بیان و عدم بیان به میان نمی‌آید؛ این شخص بالاخره یا انجام می‌دهد یا ترک می‌کند. شما می‌گویید یا واجب است یا حرام؛ ایشان فرمودند این بیان از آن جهت که نوعی «تخییر» است، به عنوان لابدیت عقلی یا ضرورت عقلی مطرح می‌شود و از آنجایی که عقل حکم خود را صادر کرده است، نیازی به جریان برائت از ناحیه عدم البیان نیست. در مرتبه سابق، عقل حتمیت خود را صادر کرده است.

مرحوم آقای خویی جواب ایشان را داده اند[3] به اینکه مکلف قدرت بر «جمع» ندارد، ولی بر «تک‌تک» قدرت دارد. یعنی قدرت برای اینکه هم این کار را انجام دهد و هم آن را انجام ندهد، را ندارد، اما نسبت به اینکه یکی را انجام دهد یا دیگری را، بله قدرت دارد.

بنابراین، اگرچه نسبت به «جمع بین الـنقیضین» قدرت ندارد، اما نسبت به اینکه یکی را انجام دهد یا ترک کند، قدرت دارد. لذا ایشان می‌فرمایند: عدم قدرت در اینجا مطرح نیست. اگر خصوص وجوب را در نظر بگیریم یا خصوص حرمت را، امکانِ وضع وجود داشت. بنابراین، چون امکان وضع وجود داشت، ما نیاز به قاعده «قبح عقاب بلا بیان» داریم؛ شارع می‌توانست یکی را وضع کند. اکنون نمی‌دانیم وضع کرده است یا نه، اما اگر وضع می‌کرد، بیانش هم می‌آمد، ولی بیان به ما نرسیده است؛ پس به نظر ما، ما از آن ناحیه در امان هستیم و عقابی متوجه ما نیست. اگر هم وضع کرده باشد، به دست ما نرسیده است.

برخلاف آنچه برخی می‌گویند که از هر جنبه‌ای که نگاه کنید، مکلف قدرت ندارند؛ شما می‌گویید مکلف واقعاً قدرت ندارند، اما ایشان می‌گویند قدرت بر «جمع» ندارد، اما نمی‌توانست یک طرف را انجام دهد؟ مسئله لابدیت و اضطرار که شما مطرح می‌کنید، واقعاً نیست. اینجا باید به همان قاعده «قبح عقاب بلا بیان» تمسک کنیم؛ اگر یک طرف را می‌فرمود، بیان می‌کرد، اما بیان نکرده است، پس «قبح عقاب بلا بیان» صادق است.

مرحوم نائینی میگویند اصل شرعی جاری نمی شود، به این جهت که امکانِ وضعِ احتیاط وجود ندارد. رفع در جایی می آید که احتیاط ممکن باشد، باید جایی برای احتیاط وجود داشته باشد که شارع بتواند وضع کند؛ مثلاً در شبهات تحریمیه می‌گوییم که «رفع ما لا یعلمون»، آنجا شارع می‌توانست در شبهه تحریمیه بدویه، رخصت ندهد و احتیاط را وضع کند؛ چنان ‌که اخباریون نظرشان این است که شارع احتیاط را وضع کرده است. اما برائت جایی معنا دارد که شارع امکانِ وضع داشته باشد، و اینجا یعنی محل بحث ما امکانِ وضعِ احتیاط نیست. چون امکان وضع احتیاط نیست، لذا رفع هم معنا نخواهد داشت. هر جا امکان وضع احتیاط باشد، شارع می‌تواند بگوید: «من احتیاط را وضع نکرده‌ام». اما اگر امکان وضع احتیاط نباشد، شارع نمی‌تواند بگوید: «من رفع را وضع کرده‌ام»، زیرا وضعِ رفع در اینجا ممکن نیست.

جوابش این است که امکان وضع احتیاط نسبت به دو طرف نیست که شارع بگوید شمای مکلف هم انجام بده و هم انجام نده، این ممکن نیست ولی امکان وضع یک طرف ممکن است، مرحوم آقای خویی برای روشن‌تر شدن موضوع مثالی می‌زنند؛ می‌گویند کسی نمی‌تواند هم «قعود» داشته باشد و هم «قیام»؛ شارع نمی‌تواند بگوید هم قیام داشته باش و هم قیام نداشته باش؛ اما همین که مکلف می‌تواند یکی را انجام دهد و دیگری را ترک کند، شارع می‌تواند بگوید: «من نه فعل را برای شما وضع کردم و نه ترک را» و لذا می تواند یک طرف را مرتکب شود. پس عدم امکان جمع به معنای عدم امکان رفع نیست، جمع یعنی احتیاط ممکن نیست ولی یک طرف ممکن است، ایشان در کلام خود به این مضمون می‌فرمایند: «یکفي في القدرة علی ترک المتضادین قدرة الانسان علی فعل کل واحد منهما، فإن الانسان مع عدم قدرته علی ایجاد الأفعال المتضادة یقدر علی ترک جمیعها». لذا خدای تعالی معنا ندارد بگوید هم انجام بده و هم ترک کن، ولی رفع هر دو طرفین معنا دارد مثلا بگوید نه قیام را وضع کردم و نه قعود را.

پس تا زمانی که انسان قدرت دارد یکی از دو امر متضاد را انجام دهد، کافی است. او نیازی ندارد که قدرت بر «جمع» داشته باشد؛ بلکه تا قدرت بر «ترکِ هر دو» داشته باشد، کافی است. وضع خداوند متعال نیز به همین صورت است؛ یعنی نمی‌توان گفت خداوند می گوید مکلف هم انجام بدهد و هم انجام ندهد، ولی می‌فرماید: «من نه این طرف را وضع کردم و نه آن طرف را». این به معنای رفع هر دو است، گرچه وضع هر دو همزمان ممکن نیست.

بنابراین، پاسخ به اینکه آیا حدیث رفع شامل این موارد می‌شود یا خیر، این است که: در اینجا حدیث رفع شامل می‌شود؛ زیرا اگرچه وضعِ هر دو (جمع بین متضادین) ممکن نیست، اما وضعِ یکی از آن‌ها ممکن است، پس حدیث رفع در اینجا جاری خواهد بود چون وضع ممکن است. وقتی شارع میتواند بگوید یک طرف را انجام بده ولی نگفت باید دست به دامن قبح عقاب بلا بیان بشویم، در صورتی که شارع بگوید فلان طرف از محذورین را انجام بده، البته ترجیح بلا مرجح هم پیش نمی آید چون شارع از روی علم دستور می دهد ولذا وقتی بیان نیست ما می رویم سراغ قاعده قبح عقاب بلا بیان برای نفی آن ترجیح بلا مرجح محتمل، می گوییم ممکن است مرجحی بوده ولی بیان نکرده لذا ما می رویم سراغ قبح عقاب بلا بیان.

دلیل دوم برای اثبات عدم جریان برائت[4]

وجه دوم برای عدم رفع که مرحوم نائینی مطرح کرده اند این است که: هر رفعی باید اثر داشته باشد والا لغو می شود، شارع بگوید رفع ما لا یعلمون، اگر هم نمی فرمود باز مکلف هم یک طرف را انجام می داد، مثلا شارع بگوید نه وجوب را برای شما وضع کردم و نه حرمت را، معنایش این است که اگر می خواهی انجام بده و اگر می خواهی ترک کن. پس رفع دیگر اینجا اصلا اثری ندارد معنایی ندارد لذا تشریع لغو خواهد بود لذا حدیث رفع و برائت در اینجا جاری نخواهد بود.

جوابش این است که رفع اثر دارد و ما می فهمیم تعبد به أحد الأطراف بر عهده ما نیست، زیرا شارع ممکن است یک طرف را بر عهده ما گذاشته باشد، با جریان حدیث رفع می فهمیم که همان یک طرف هم که ممکن بود بر عهده ما باشد دیگر به عهده ما نیست و الا حدیث رفع جاری نمی شد. [5]

دلیل سوم برای اثبات عدم جریان برائت

وجه سومی که مطرح شده این است که حدیث رفع جاری نمی‌شود و برائت شرعی هم جاری نمی‌شود استفاده از بیان مرحوم شهید صدر است:[6]

دلیل عدم جریان اصول عملیه این است که آن‌ها دارای غرض «الزامی» یا «ترخیصی» هستند. شارع دو غرض دارد: یک غرض «الزامی» (وجوب و حرمت) و یک غرض «ترخیصی» (رها کردن مکلف). شارع می‌بیند که اگر غرض التزامی را مد نظر قرار دهد، مکلف بیش از حد تحت فشار قرار می‌گیرد؛ لذا غرض ترخیصی را مقدم می‌کند تا مکلف از دین فرار نکند.

شارع می بیند که آیا غرض ترخیصی را بر غرض التزامی ترجیح دهم یا نه، حالا در ما نحن فیه حساب نکنید مثلا در شبهات بدویه نمی دانیم حرام است یا مباح نمی دانیم واجب است یا مباح، شارع چرا در اینجاها می آید و اصول را جعل می کند و می گوید اینها را جاری کنید و برائت اعلام کنید، چون غرضش ترخیص است تا سهل بگیرد بر مکلف. همیشه شارع نمی خواهد مکلف احتیاط کند و بر او سخت بگیرد. لذا شهید صدر می گوید جریان اصول از باب تزاحم غرض ترخیصی و غرض الزامی است وباید دید در موارد مختلف کدام را شارع مقدم می داند.

بعد می فرماید این تعارض غرض ترخیصی و الزامی در این محل بحث ما مطرح نیست و از این باب نیست، برای اینکه اینجا حفظ غرض الزامی ممکن نیست، اینکه بگوییم شارع غرض ترخیصی را بر الزامی مقدم می کند این در جایی است که حفظ هر دو غرض ممکن باشد مثل شبهات تحریمیه ولی در دوران امر بین محذورین این ممکن نیست، حفظ غرض الزامی ممکن نیست، چون متناقضین هستند. لذا شارع معنا ندارد بیاید جعل ترخیص کند، بگوید یا نگوید فایده ندارد و موثر نیست، جعل اصل عملی برای حفظ غرض ترخیصی بود و حال اینکه در اینجا ممکن نیست.

جوابش این است که شارع می توانست غرض الزامی را بر عهده مکلف بگذارد و این اشکالی ندارد، لذا شارع می گوید آن غرض الزامی که در یک طرف در نظر داشتم از آن صرف نظر می کنم، به خاطر غرض ترخیصی که در برائت وجود دارد.

دلیل چهارم برای اثبات عدم جریان برائت

مرحوم اصفهانی وجه چهارم را بیان کره اند که ثابت کنند حدیث رفع جاری نمی شود، ایشان می‌فرمایند که برائت شرعی در جایی است که پای جهل وسط بیاید، اگر جهل باشد، می‌گوییم «کل شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام»، غایت این قاعده «علم» است و مغیای آن «جهل» است. پس تمام بحث اصول عملیه در دوران امر بین محذورین، حول محور «علم و جهل» می‌گردد، نه حول محور «قدرت و عدم قدرت». این هم بیان ایشان.

و الجواب هو الجواب. ایشان مساله را برمیگردانند به لابدیت عقلیه که گذشت، یعنی یا باید طرف فعل را بگیریم و یا طرف ترک را، عرض می کنیم لابدیت عقلیه نسبت به احتمال موافقت و مخالفت قطعیه وجود دارد، ولی لابدیت نسبت به یک طرف نیست و شارع می تواند یک طرف را بر عهده مکلف بگذارد. شارع اگر یک طرف را بر عهده مکلف نگذاشته، چون دیده ممکن است ترجیح بلا مرجح پیش بیاید و در ترجیح بلا مرجح ممکن است مرجح واقعی وجود داشته باشد، پس نیاز داریم به قاعده قبح عقاب بلا بیان، یعنی بیانی وجود ندارد که طرف فعل یا طرف ترک ترجیح دارد، پس آن قاعده لابدیت عقلیه که می فرمایید بله نسبت به موافقت و مخالفت قطعیه صحیح است اما اگر شارع بر عهده مکلف یک طرف را وضع کند دیگر مساله لابدیت عقلیه مطرح نیست بلکه مساله جهل مطرح است. مساله جهل را نسبت به یک طرف محاسبه کنیم دخیل است. لذا این بیان ایشان قابل جواب است.

در نهایت، به نظر ما، هم برائت عقلی و هم برائت شرعی در دوران امر بین محذورین جاری است؛ همان قول اول که مرحوم آقای خویی و مرحوم نائینی آن را نپذیرفتند، ما آن را تقویت می‌کنیم. چرا؟ زیرا با توجه به رفعِ الزام به یکی از طرفین، برائت جاری می‌شود.

جریان استصحاب در دوران امر بین محذورین

در مورد استصحاب نیز، اگر استصحاب را نسبت به هر دو طرف جاری کنیم، با بحث تناقض مواجه نمی‌شویم؛ زیرا باید تک‌تک طرفین را در نظر گرفت. مرحوم آقای خویی نیز معتقدند که استصحاب از جهت عملی، مشکلی ندارد.

مثلا شخصی قسم خورده است به سفر برود یا نرود، می داند یک قسمی خورده است ولی نمی داند برای ترک سفر بوده یا برای انجام سفر بوده است، اینجا می گوید قبل از قسم، رفتن بر من واجب نبود، استصحاب می گوید الان هم واجب نیست، همچنین می گوید قبل از قسم رفتن بر من حرام نبود، طبق استصحاب الان هم حرام نیست. استصحاب در هر دو طرف جاری می شود یا نه؟

مرحوم نائینی می گوید جاری نمی شود، و بیان ایشان در اینجا نسبت به بیان ایشان در عدم جریان برائت که قبلا ادعا می کردند گسترده تر است، ایشان می فرمایند که استصحاب از اصول تنزیلیه است یعنی مکلف را نازل منزله شخص متیقن قرار می دهد، مگر ممکن است که انسان را متعبد کنند به این که این مورد نه واجب است و نه حرام. امکان ندارد شخص به متنافیین یقین پیدا کند، وقتی شخص به یک طرف یقین داشت یعنی به طرف دیگر یقین ندارد، استصحاب اول می گوید واجب نیست یعنی احتمال حرمت وجود دارد، استصحاب بعدی می گوید حرام نیست یعنی احتمال وجوب در کار است، این نمی شود با دو استصحاب هر دو مورد یعنی محذورین را نفی کرد، این ممکن نیست.

جواب مرحوم خوئی این است که شما دو مورد را با هم محاسبه نفرمایید، تک تک محاسبه کنید، در طرف حرمت و وجوب ارکان تام است لذا در هر کدام بدون توجه به دیگری استصحاب جاری می شود، و در جریان استصحاب منوط نیست که دو استصحاب را با هم بسنجیم، و بگوییم اگر استصحاب جاری بشود دیگر در طرف نقض آن استصحاب دیگری را نمی توان جاری کرد. در استصحاب، خود موضوع را در نظر باید گرفت.

بعد مرحوم خوئی تنزیلی بودن را زیر سوال می برند، یعنی می فرمایند وجه تنزیل از جهت کاشفیت نیست بلکه از جهت جری عملی است، می خواهند وظیفه مکلف را روشن کنند. بله اگر تنزیلی بودن از جهت کاشفیت باشد کسی ممکن است بگوید نمی شود انسان کاشفیت را نسبت به دو مورد نقیض داشته باشد، این معنا ندارد، ولی ایشان کاشفیت را قبول نمی کنند و می گویند از جهت جری عملی است، یعنی انسان را در صورت قدرت به دو طرف متفاوت مکلف کنند و او هم قدرت دارد که انجام دهد به شرطی که مخالفت قطعیه پیش نیاید.

بررسی جریان اصالت الاباحه در دوران امر بین محذورین

مرحوم خوئی به اصالت الاباحه که می رسند حرف استادشان مرحوم نائینی را می پذیرند، چون قاعده اباحه می تواند با یک چوب هر دو طرف را بیرون کند و جدا جدا مورد نظر قرار نمی دهد، وقتی قاعده اباحه جاری بشود بیان می کند در این مساله نه وجوبی در کار است و نه حرمتی، تک تک در دو طرف جاری نمی شود بلکه یک دفعه هر دو طرف یعنی محذورین را کنار می زند، و می دانید که این جریان اباحه در این صورت با واقع ناسازگار است، چون در واقع یا حرمت وجود دارد یا وجوب. لذا می فرمایند فرمایش مرحوم نائینی درست است.

ما عرض می کنیم این فرمایش مرحوم خوئی قابل تامل است زیرا اگر اباحه را ما اباحه واقعیه در نظر می گرفتیم حرف ایشان درست بود. ولی ما اباحه را ظاهری می گیریم، یعنی مرتبه حکم ظاهری محفوظ است، اینجا اباحه اشکالی ندارد، این را شهید صدر می گوید. چون آقای مکلف به صورت تفصیلی نمی داند اینجا وجوب یا حرمت دارد، بلکه علم او اجمالی است و مرتبه حکم ظاهری در آنجا محفوظ است، لذا کل شئ لک حلال اینجا را شامل می شود، بله اگر کسی حلیت را واقعی بگیرد اباحه جاری نمی شود، ولی مراد از اباحه و حل در اینجا همان حکم ظاهری است، لذا قاعده حل و اباحه هم در اینجا جاری خواهد بود.

لذا ما به این نتیجه رسیدیم که در اطراف علم اجمالی در دوران بین محذورین، تمام اصول نافیه و برائت جاری خواهد بود.