بررسی اقوال و صور مساله/اصل تخییر/الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/اصل تخییر/بررسی اقوال و صور مساله

بحث ما مربوط به دوران امر بین محذورین است. در دوران امر بین محذورین در امور توصلی، در آنجا باید قائل به کدام ‌یک از اقوال پنج‌گانه شد؟

قول اول این بود که هم «برائت شرعی» و هم «برائت عقلی» جاری می‌شود؛ یعنی اصول نافیه نیز جاری می شوند، هم برائت شرعی جاری شود و هم عقلی، هم استصحاب عدم در این طرف جاری میشود و هم استصحاب عدم در آن طرف جاری میگردد، و همچنین قاعده اباحه. ایشان فرمودند که جریان اصول نافیه در اطراف، اشکالی ندارد و اشکالاتی که گفته شده، پاسخ داده شده است.

قول دوم این است که جانب نهی را مقدم می‌کنید، یعنی جانب حرمت را مقدم می‌دارید؛ که این هم پاسخ داده شد.

بررسی قول سوم در مقام[1]

می‌رسیم به قول سوم؛ قول سوم عبارت از این است که ما باید قائل به «تخییر شرعی» باشیم، همانند تخییری که در باب خبرین متعارضین وجود دارد. بر این بیان، چند اشکال مطرح شده است که روشن می‌کند این بیان تام نیست:

اولین اشکال مطرح شده این است که ما در باب خبرین متعارضین دلیل داریم که قائل به تخییر شده ایم، اما اینجا ما دلیلی بر تخییر نداریم. اگر می‌خواهیم بگوییم که اینجا تخییر ثابت است، باید حجتی باشد؛ دلیلی قائم شود که ثابت کند اینجا تخییر وجود دارد. در آنجا (در خبرین متعارضین) دلیل وجود دارد که ما تخییر را قبول کنیم؛ مشهور نیز بر قبول آن اتفاق نظر دارند، ولی البته متأخرین مانند مرحوم شیخ و دیگران، مثلاً آقای خویی، این را قبول نکرده اند و گفته اند اصل تساقط است. به هر حال، اگر ما در آنجا تخییر را بپذیریم، به دلیل وجود دلیل خاص است، اینجا هم قائل به تخییر بشویم می شود قول بدون دلیل و حجت. می شود تشریع.

اگر بخواهید بگویید که قیاس می کنیم، می گوییم قیاس باطل می‌باشد؛ این هم جواب دوم است.

بر فرض اگر کسی بخواهد بگوید که «در خبرین متعارضین دلیلی هست، که شامل اینجا هم می‌شود»، باز اشکال دیگری پیدا می‌شود که در خبرین متعارضین فقط در دوران امر بین محذورین نگفتیم تخییر مطرح است، بلکه زمانی است که دو خبر متعارض باشند چه دوران بین محذورین باشد چه نباشد مساله تخییر مطرح است، مثلاً یک روایت بفرماید واجب است و دیگری بفرماید واجب نیست، بحث تخییر در تعارض اخبار اعم بود، در آنجا تخییر فقط در محذورین نیست، بلکه در اعم بین محذورین و متباینین است و حال آنکه شما نمیتوانید در اینجا بگویید در متابینین هم قائل به تخییر می شویم، خواهیم گفت که در متباینین ما قائل به احتیاط خواهیم شد و خواهیم گفت در شبهات محصوره اشتغال جاری می شود. لذا دلیل موجود در باب تعارض خبرین دلیل مخصوص همان باب است.

اشکال سوم این است که گفته شده: «مرادتان از تخییر را روشن کنید»، اگر مرادتان تخییر شرعی و فقهی باشد (مثل کفارات ماه مبارک رمضان که مخیر هستید بین عتق، اطعام یا صوم)، مثلا فرض کنید چنانکه در کفارات ماه مبارک گفته شده که شما مخیر هستید بین عتق، اطعام و صوم، اینجا هم گفته شده که مخیر هستید؛ حالا یا حرمت را بگیرید یا وجوب را بگیرید، یعنی تخییر شرعی و فقهی.

اشکال این مطلب این است که اینجا تخییر شرعی معنا ندارد؛ زیرا تخییر عملی شرعی، خودش حاصل است؛ یعنی با انجام دادن یا ترک کردن توسط شخص، تحقق می‌یابد. اگر شارع تخییر شرعی را قرار دهد، نتیجه‌اش همین می‌شود. تخییر شرعی عملی جایی معنا دارد که بدون آن تخییر، یکی از دو مورد (احدهما) به عهده ما نیاید، در کفارات ما همیشه می‌گوییم یا این یا آن؛ اگر شارع قرار نمی داد، ما یکی از این‌ها را به نحو متعبد انجام نمی‌دادیم.

ولی در محل بحث اگر شارع بر عهده ما نگذارد، باز هم بالاخره یکی از این‌ها را یا انجام می‌دهیم یا ترک می‌کنیم؛ پس این تخییر لغو و «تحصیل حاصل» است. «فإنّ حصول الجامع قهریٌ»؛ یعنی حصول جامع قهری است، می گوید جامع بین ترک و فعل را بر عهده شما گذاشتم، در آنجا مثل خصال کفارات جامع وجود دارد، چه نام آن را بدانیم و چه نام آن را ندانیم، مثلا عنوان انتزاعی احدهما باشد، در آنجا یعنی در تخییر شرعی، جامع، لو لا تشریع الشارع، بر عهده ما نمی آمد، ولی اینجا جامع بر عهده آمده است و گفتن و نگفتن آن اثری ندارد. پس گفته شده که تخییر شرعی اینجا اصلاً معنا و فایده‌ای ندارد و تحصیل حاصل است.

اگر بفرمایید نه، تخییر عقلی مراد ماست؛ مثلاً در باب «متزاحمین» اگر دو نفر غرق شوند و فرد قدرت نداشته باشد هر دو را نجات دهد، عقل میگوید اقلّ (کمترین) این است که یکی از آن دو نفر را نجات دهید، این هم تخییر عقلی است، که البته تخییر فقهی هم محسوب می‌شود. پاسخ این است که در باب متزاحمین اگر دو ملاک مساوی باشند عقل می‌گوید شما مخیر هستید که یکی از آن دو کار را انجام دهید. عقل می بیند ملاک هر دو تام است، لذا دستور به تخییر می دهد زیرا مکلف قدرت بر استیفای هر دو ملاک را ندارد. پس این مسلک یعنی تخییر شرعی فقهی بین متزاحمین از طریق حکم عقل، درست است ولی در ما نحن فیه صدق نمی کند چون ما نمی دانیم کدام یک از محذورین ملاک دارد، یکی ملاک دارد و یکی ملاک ندارد ولی ما نمی دانیم کدام ملاک دارد برای ما معلوم نیست.

اگر بگویید مراد از تخییر در اینجا این است که شارع درباره یکی ترخیص به ترک می دهد، رفع عقوبت می کند، این برگشتش به همان قول اول است که خلاصه اش این بود که حدیث رفع در هر کدام از محذورین جاری می شود. پس این تخییراتی که ادعا شد هیچکدام صحیح نبود. بله اگر مراد تخییر اصولی باشد، همان که عرض شد در خبرین متعارضین است، آن را در اینجا هم مطرح کنید می گوییم دلیلی بر حجت بودن آن در محل بحث ما نیست.

کلام مرحوم آخوند درباره تخییر اصولی[2]

مرحوم آخوند می‌فرمایند که تخییر اصولی شامل اینجا نمی‌شود، بیان ایشان این است که در تخییر اصولی در خبرین متعارضین، یا ما قائل به «سببیت» هستیم یا قائل به «طریقیت». یعنی در باب اخبار، یا ما قائل به سببیت هستیم، مانند اشاعره که می‌گویند با قیام خبر، مصلحت در متعلق ایجاد می‌شود؛ یعنی خبر باعث ایجاد حکم می‌شود، و شارع در لوح محفوظ مینویسد. یا مانند معتزله که می گویند طبق قیام خبر، مصلحت تغییر می کند.

اما ما قائل به سببیت نیستیم، بلکه قائل به طریقیت هستیم. بنا بر طریقیت، خبر حجت قرار داده شده به جهت اینکه ما را به واقع می‌رساند، نه اینکه باعث ایجاد مصلحت شود. لذا اگر اصابت کرد، حکم منجز می‌شود و اگر اصابت نکرد، برای عذر ما است؛ نه اینکه واقع عوض شود. ما قائل هستیم که حجیت خبر از باب طریقیت است، نه اینکه مصلحت با قیام خبر ایجاد شود. بنابراین، اگر قائل به طریقیت باشیم، تخییر علی‌القاعده نمی‌شود. و ثانیا آن در جایی است که دو خبر باشد قیام کنند نه اینکه دو احتمال باشد.

اما بنا بر طریقیت شارع میگوید من امارات را حجت قرار دادم، یعنی حتی اگر با عکس آن‌ها هم حجیت داشته باشند، مرحوم آخوند می‌فرمایند که در خبرین متعارضین، هر کدام از این‌ها صلاحیت حجیت را دارند (خبر عدلی از معصوم به ما رسیده است)؛ ایشان فرمودند که اگر هر کدام را اخذ کنید، برای شما چه می‌شود؟ آن‌ برای شما حجت فعلی می‌شود. ولی در اینجا صلاحیت حجیت وجود ندارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند که اینجا شما اگر بخواهید تخییر اصولی درست کنید، موضوع ندارد. در باب خبرین متعارضین موضوع داشت (چه از منظر سببیت چه از منظر طریقیت)، اما اینجا موضوع ندارد. لذا ایشان می‌فرمایند که اینجا تخییر اصولی معنا ندارد.

چون امارات ما را به واقع می رسانند شارع آنها را حجت قرار داده است، اگر این باشد دیگر اصل تخییر علی القاعده نمی باشد، اما بنا بر مسلک سببیت تخییر علی القاعده خواهد بود چون هر دو مورد مصلحت پیدا می کردند، ولی باز شارع می گوید من اینها را حجت قرار دادم البته با اخذ یکی از آن دو خبر متعارض، مرحوم آخوند می گوید اینکه شارع آمده است تخییر را بنا بر قول طریقیت مطرح فرموده است دلیلش این است که هر کدام از اینها شانیت حجیت را دارند، دو خبر عدلی است که از معصوم متصلا به ما رسیده است، شارع گفته چون شانیت حجیت را دارند برای شما حجت هستند و هر کدام را بخواهید می توانید عمل کنید، ولی در مقام بحث ما، طرفین شأنیت حجیت ندارند، و فقط صرف احتمال حرمت و وجوب مطرح است.

موضوع برای حجیت شانیه و حجیت طریقیه نیست، حجیت طریقیه ای در کار نیست، تا شارع بفرماید هر کدام را اخذ کردید از این احتمال ها من این را برای شما حجت قرار دادم، مرحوم آخوند می فرمایند که اینجا شما بخواهید تخییر اصولی درست کنید موضوع ندارد بخلاف باب تعارض که موضوع داشت هم بنا بر سببیت که علی القاعده بود و هم بنا بر طریقیت که شانیت حجیت را داشت. لذا تخییر اصولی در اینجا معنا ندارد و قابل تصحیح نیست. لذا قول سوم می رود کنار.

بررسی قول چهارم در مساله

قول چهارم که در مقام مطرح شده، همان قول مرحوم نائینی است که به شیخ انصاری نیز نسبت داده شده است، آن چیست؟

این است که بگوییم اینجا «تخییر تکوینی» در کار است. چرا شارع در اینجا دخالت کند؟ این شخصی که می‌خواهد بگوید واجب است یا حرام است، به حال خودش واگذارش کنید؛ بالاخره یا انجام می‌دهد یا ترک می‌کند. این تخییر در اینجا تکوینی و عقلی است و نیازی نیست شارع بیاید و حکم کند و دخالت کند؛ خود عقل می‌گوید این تخییر تکوینی است و مکلف یا انجام می دهد و یا ترک می کند.

مرحوم نائینی می‌فرمایند: اینجا نه تخییر شرعی، نه تخییر عقلی، نه استصحاب‌های نفی و نه اصالت اباحه؛ هیچ‌کدام از این‌ها جاری نمی‌شود. فقط همان تخییر تکوینی عقلی جاری است. ایشان می‌فرمایند:

أنّ شيئا من الأصول العملية العقلية و الشرعية لا تجري في باب دوران الأمر بين المحذورين، يعنى لا موقع لجعل وظيفة عقلية أو شرعية فيه، بل المكلف بحسب خلقته التكوينية مخيّر بين الفعل و الترك، و هذا التخيير ليس بحكم شرعي أو عقلي واقعي أو ظاهري.

و ما ورد من التخيير في باب تعارض الأمارات إن كان المراد منه التخيير في المسألة الأصولية- و هو التخيير في أخذ أحد المتعارضين حجة و طريقا إلى الواقع في مقام الاستنباط- فهو أجنبيّ عما نحن فيه، و إن كان المراد منه التخيير في المسألة الفقهية- أي التخيير في العمل- فيكون من التخيير العقلي التكويني لا تعبدي شرعي إذا كان التعارض على وجه يوجب دوران الأمر بين‌ المحذورين في مقام العمل، و إلّا كان من التخيير الشرعي الظاهري، فتأمّل جيّدا.[3]

مرحوم شیخ انصاری نیز شاید همین مطلب را دارند ولی عبارت ایشان به وضوح عبارت مرحوم نائینی نمی باشد، عبارت ایشان این است:

و لكن الإنصاف أن أدلة الإباحة في محتمل الحرمة تنصرف إلى محتمل الحرمة و غير الوجوب و أدلة نفي التكليف عما لم يعلم نوع التكليف لا تفيد إلا عدم المؤاخذة على الترك أو الفعل و عدم تعيين الحرمة أو الوجوب و هذا المقدار لا ينافي وجوب الأخذ بأحدهما مخيرا فيه نعم هذا الوجوب يحتاج إلى دليل و هو مفقود فاللازم هو التوقف و عدم الالتزام إلا بالحكم الواقعي على ما هو عليه في الواقع و لا دليل على عدم جواز خلو الواقعة عن حكم ظاهري إذا لم يحتج إليه في العمل نظير ما لو دار الأمر بين الوجوب و الاستحباب. [4]

می فرماید ادله اباحه منصرف است به جایی که حرام با حلال مشتبه بشود و نه حرام با واجب، احتمال حرمت با غیر وجوب، آنجایی که نمی دانی حرام است یا حرام نیست نه جایی که احتمال می دهید واجب باشد. پس ادله اباحه را ایشان گذاشتند کنار. ادله نفی تکلیف مثل حدیث رفع افاده نمی کند مگر عدم عقاب را، یعنی حکمی اثبات نمی کند، فقط بیان می کند که عقابی در کار نیست، و این منافات ندارد که اگر یکی را انجام دادید دلیل دیگری موجود باشد که بیان کند که مخیر هستی یکی را انتخاب کنی، ممکن است دلیل دیگری وجو داشته باشد و شما را مخیر کند که یک مورد را مثلا وجوب را اختیار کنی.

مرحوم شیخ کانه می خواهد بگویید آن دلیل، لسان آن، لسان نفی است، و اگر دلیلی باشد بگوید طرف وجوب را بگیر این منافاتی ندارد. بله چنین دلیلی وجود ندارد که بیان کند یک طرف را مثلا وجوب را اختیار کنید، پس لازم است ما در اینجا توقف کنیم و بگوییم شارع حکمی را در ظاهر بیان نکرده است، اگرچه در واقع ممکن است حکمی وجود داشته باشد، علاوه بر آن ما دلیلی نداریم که هر واقعی باید حکمی داشته باشد بلکه ممکن است یک واقع از حکم خالی باشد.

در نهایت، نظر مرحوم شیخ این است که ما در اینجا درست است توقف می کنیم ولی این را سازگار می دانیم که ادله نفی تکلیف جاری است بر خلاف مرحوم نائینی که می گفت جاری نمی شود.

بنابراین، آیا می‌توانیم قائل به تخییر شرعی شویم؟ ایشان قائل به تخییر شرعی نشدند، قائل به اباحه نشدند، بلکه قائل به «توقف» شدند. این نظری است که مطرح شده و باید ببینیم آیا قابل اثبات است یا خیر. مرحوم نائینی در این باره بیان‌های مفصلی دارند. بخشی از آنچه گفتیم را در همان قول اول پاسخ دادیم، اما دوباره کلام مرحوم نائینی را مطرح می‌کنیم تا مشخص شود که آیا اصول برائت جاری می‌شوند یا خیر. محل مناقشه همین‌جاست که آیا اصول برائت جاری می‌شوند یا نه.