بررسی اقوال و صور مساله/اصل تخییر/الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/اصل تخییر/بررسی اقوال و صور مساله

موضوع بحث امروز، بررسی اقوالی است که در دوران «امر بین محذورین» در توصلیات مطرح شده است؛ یعنی زمانی که امری میان وجوب و حرمت دائر است و مشخص نیست که آن امر واجب است یا حرام. در این موارد، نه موافقت قطعی با واقع ممکن است و نه مخالفت قطعی. زیرا واقعیت تنها یکی است، اما ما در اینجا دچار تردید هستیم؛ مثلاً اگر حکمی درباره سفر باشد، نذر کرده است این سفر را برود یا نذر کرده است نرود، ممکن است در واقعیت واجب باشد یا حرام، و ما نمی‌توانیم با قطعیت بگوییم که عمل مکلف با واقع موافق است یا مخالف. برای مخالفت قطعی نیز باید بتوانیم حکم واقعی را بدانیم و به آن علم داشته باشیم در حالی که در اینجا چنین چیزی امکان ‌پذیر نیست.

بررسی اقوال در دروان امر بین محذورین در توصلیات

در اینجا بحث شد که ما باید به کدام قول قائل شویم؟ پنج قول در اینجا مطرح بود:

قول اول که مرحوم آخوند خراسانی ذکر کردند این است که برخی در اینجا گفته اند هم اصول عقلیه و هم اصول شرعیه برائت جاری می‌شوند؛ یعنی هم اصول غیرتنزیلی و هم اصول تنزیلی. آیا جریان این اصول در اینجا صحیح است یا خیر؟ البته ایشان قول اول را اختیار نکرده اند و نظر دیگری دارند.

اشکالات مربوط به این مسئله را دیروز مطرح کردیم و پاسخ‌هایی هم به آن‌ها دادیم. برای اطمینان بیشتر، یک اشکال را دوباره بازگو کنم:

مرحوم نائینی می گویند «رفع ما لا یعلمون» تنها در جایی معنا دارد که «وضع حکم ممکن» باشد؛ یعنی شارع بتواند به گونه‌ای حکم صادر کند که هر دو طرف (وجوب و حرمت) را به صورت همزمان شامل شود، اما در اینجا چنین وضعی ممکن نیست که مثلا گفته شود «هم برو و هم نرو»، «هم انجام بده و هم انجام نده». رفع ما لا یعلمون زمانی مطرح می‌شود که وضع حکم برای مکلف ممکن باشد، اما در اینجا در مورد این مکلف، چنین وضعی ممکن نیست.

اما آقای خوئی[1] و سایر بزرگان فرمودند که خیر، اینجا وضع ممکن است؛ البته وضع هر دو مورد ممکن نیست ولی وضع یک مورد ممکن و صحیح است، یعنی شارع می‌تواند جانب حرمت را بگیرد و بگوید: «من در دوران امر بین محذورین» حرمت را وضع کردم یا بگوید جانب وجوب را می گیرم، ویژگی «رفع ما لا یعلمون» این است که مکلف مطمئن شود که یکی از این دو طرف، به‌طور خاص، برای او وضع نشده است. لذا رفع در اینجا اثر دارد.

اشکال بعدی این است که آیا می‌توان در اینجا در مورد دو طرف اصل را جاری کرد؟ با اینکه می‌دانیم وعلم اجمالی داریم که این برائت با واقع سازگاری ندارد. استاد سبحانی نیز همین اشکال را مطرح کردند و فرمودند که اصول در اینجا جاری نمی‌شود؛ زیرا اگر اصول جاری شوند، باید در هر دو طرف جاری گردند، و جاری شدن در هر دو طرف با واقع سازگاری ندارد.

اشکال این بود که اگر بخواهیم برای رفع علم اجمالی، اصل را جاری کنیم، مخالفت با واقع پیش می آید. در«شبهات تحریمیه» می‌گوییم احتمال می‌دهیم چیزی حرام باشد، اما نمی‌گوییم حتماً حرام است؛ لذا اصل جاری می‌شود. اما در اینجا، ما می‌دانیم که این فعل یا حرام است یا واجب، و نمی‌توانیم بگوییم «نه حرام است و نه واجب»، زیرا این سخن با واقعیت در تضاد است. مرحوم نائینی هم این اشکال را دارد و استاد سبحانی هم پذیرفته اند.

پاسخ ما به این اشکال این است که در جریان اصل، آیا ما علم داریم که این حکم با واقع مخالف است؟

اگر ما تک‌تک موارد را جداگانه حساب کنیم، علم نداریم، اما اگر مجموعاً حساب کنیم، علم اجمالی داریم که جریان برائت با واقع مخالف است. با این حال، اطلاقِ ادله برائت به این قید مقیّد نیست که شما باید مجموعاً حساب کنید؛ بلکه اطلاق ادله برائت گفته هر جا که علم نباشد، اصل را جاری کنید. در اینجا نیز هر کدام از این دو طرف، محلِ عدم علم هستند، پس اصل جاری می‌شود.

آقای خوئی می‌فرمایند: شما نباید دو طرف را مجموعاً و با هم حساب کنید و اصل را همزمان در هر دو طرف محذور جاری نمایید، بلکه باید خودِ «موضوع» قضیه را در نظر بگیرید. آیا موضوع در اینجا محقق است یا خیر؟

برای روشن‌تر شدن مساله، مثالی دیگر می‌آورم: کسی می‌خواهد وضو بگیرد اما نمی‌داند آبی که مقابل اوست، پاک است یا نجس. هوا تاریک است و او نمی‌داند آب نجس است یا نه. او با این مایع وضو می‌گیرد. اگر یقین داشته باشد که آب پاک بوده، وضویش صحیح است. اگر نه پس یقین دارد محل وضو نجس شده و اعضای وضویش نجس شده است. در مورد اعضای وضو استصحاب طهارت جاری می کند یعنی قبلا پاک بود الان هم پاک است، و در مورد وضو هم استصحاب عدم طهارت می کند یعنی قبلا وضو نداشت الان هم ندارد. ولی گفته شده این دو استصحاب با هم مخالف هستند. اگر اعضا پاک باشند یعنی وضویش صحیح است و اگر وضو و طهارت محقق نشده است یعنی اعضا نجس هستند. علما می فرمایند با اینکه علم اجمالی دارد که یکی از این استصحاب ها صحیح نیست ولی با این حال هر دو استصحاب جاری می شوند. چرا؟

برای اینکه در جریان استصحاب ما تک تک محاسبه می کنیم و کاری با هر دو استصحاب و مجموع آن دو نداریم.

در اینجا نیز نظیر این بحث برای ما پیش آمده است، اگرچه علم اجمالی داریم که یکی از دو طرف واجب است یا حرام، اما چون ما در مقام عمل هستیم و می‌خواهیم مطابق با حکم ظاهری عمل کنیم، اصول نافیه (مانند اصل عدم وجوب یا عدم حرمت) جاری می‌شوند یا برائت جاری می شود برای هر کدام. و مخالفت عملیه قطعیه هم در اثر این برائت پیش نمی آید، بلکه مخالفت احتمالی پیش می آید.

مخالفت عملی با واقع در اینجا، همان مخالفت احتمالی است که در جای خود قرار دارد. اصول زمانی جاری نمی‌شوند که یک «علم منجز» وجود داشته باشد که اصل بخواهد آن را از میان ببرد؛ بله اینجا ما علم داریم، ولی آن علم «منجز» نیست. بنابراین، اینکه بگوییم «نه واجب است و نه حرام»، از نظر حکم ظاهری مشکلی ندارد، زیرا ما در مقام بیانِ حکم واقعی نیستیم، بلکه در مقام بیانِ حکم ظاهری هستیم.

جواب دیگر این است که اصلا اینجا مرتبه حکم ظاهری و با مرتبه حکم واقعی فرق می کند، ما که نمی گوییم در واقع این نه واجب است و نه حرام، ما در ظاهر داریم می گوییم این مورد نه واجب است و نه حرام. حکم ظاهری را داریم بیان می کنیم. پس این اشکال شما وقتی وارد بود که لسان ما مربوط به واقع باشد و با جریان برائت بگوییم در واقع نه حرام است و نه واجب. برائت لسانش ناظر به حکم ظاهری است.

این جواب مشکل را از ریشه قطع می کند چون علم اجمالی حالت علیت ندارد و اقتضایی است، می گوییم در مرتبه علم اجمالی مرتبه حکم ظاهری محفوظ است، چون محفوظ است شارع می گوید چون که علم تفصیلی ندارید منِ شارع می گوییم هر دو را مرتکب بشوید، عده ای مثل مرحوم آخوند می گویند مختار ما همین است و از نظر ما هم همین نظر صحیح است اگرچه نظر ما نسبت به نظر ایشان عمومیت بیشتری دارد و وقتی به نظر ایشان برسیم در آنجا بیان خواهیم کرد.

مرحوم آخوند می‌فرماید که علم اجمالی در مرتبه حکم ظاهری محفوظ است. بله اگر کسی قائل به «علیت تامه» برای علم اجمالی باشد، با مشکل مواجه می‌شود.

جریان استصحاب در مقام[2]

مطلب بعدی این است که آیا دو استصحاب در این دوران امر بین محذورین جاری می شود یا نه؟ مثلا نمی داند نذر کرده به سفر برود یا نرود، استصحاب جاری می شود و می گوید قبلا که رفتن به این سفر برای ما واجب نبود، الان هم واجب نیست، قبل از نذر، رفتن به سفر برای من حرام نبود، طبق استصحاب الان هم حرام نیست.

یکی عدم وجوب و دیگری عدم حرمت، آیا این دو استصحاب جاری می شود مثل آن دو برائت که جاری شد. ما می گوییم الکلام الکلام. هرچه در برائت گفتیم در اینجا هم می آید یعنی هر دو جاری می شود.

بله مرحوم نائینی اینجا اشکال خاصی دارد و می گوید استصحاب اصل تنزیلی است. می گوید در مقام عمل ما یقین شما را حفظ می کنیم و نمی شود انسان هم یقین داشته باشد به اینکه این مورد واجب نیست، و هم یقین پیدا کند به واقع در ظاهر، این نمی شود، اگر من یقین را ادامه بدهم، علم اجمالی دارم این یقین به یکی از آن دوطرف است نه به هر دو طرف.

جوابش این است که ما در جای خودش بیان خواهیم کردیم که اصول تنزیلیه مثل استصحاب که می گوید یقین را ادامه بدهید این در مقام عمل را دارد می گوید نه مقام واقع را. تنزیل منزله یقین است از جهت عمل نه از جهت واقع.

بررسی قول دوم در دوران امر بین محذورین

در پایان بحث امروز، به قول دوم می‌پردازیم. قول دوم این است که در دوران امر بین محذورین، باید «جانب حرمت» را مقدم کرد. دلیل این قول چیست؟ به قاعده «دفع المفسدة اولی من جلب المنفعة» استوار است. هر حرامی ناشی از یک مفسده است و هر واجبی ناشی از یک مصلحت. عقل می‌گوید اگر میان حفظ مصلحت و دفع مفسده مردد بودیم، باید دفع المفسده را بر جلب مصلحت مقدم کنیم (یعنی جانب حرمت را رعایت کنیم).

اما این قول دوم (مقدم کردن حرمت) چند ایراد دارد[3] :

اول اینکه این قاعده (دفع مفسده اولی از جلب مصلحت) همیشه صادق نیست؛ در جاهایی است که جلب مصلحت بسیار مهم‌تر است مثل خانمی که دارد غرق می شود و نامحرم است و ما می رویم نجاتش می دهیم و جلب مصلحت را بر دفع مفسده که لمس نامحرم باشد مقدم می کنیم. یا خانه ای آتش گرفته و ما بدون اجازه مالک در را باز می کنیم و آتش را خاموش می کنیم. پس کبرا تام نیست.

ثانیا این اولویت دفع المفسده در جایی است که ما آن را احراز کنیم در حالی که در محل بحث هر دو محتمل هستند و یکی بر دیگری ترجیحی ندارد، یکی بر دیگری تقدیمی ندارد، در محل بحث، مصلحت و مفسده محرز نیستند و فقط محتمل هستند، ما چطور دفع المفسده را مقدم کنیم.

و ثالثا: این قاعده نیز نیاز به دلیل دارد و نمی‌توان صرفاً با یک قاعده، حکمی را صادر کرد که در آن علم اجمالی داریم. علاوه بر این، ممکن است برخی از حرام‌ها اصلاً ناشی از مفسده نباشند، بلکه برای رعایت مصلحتی باشند. بنابراین، به نظر می‌رسد که این قول دوم صحیح نباشد.

به چه دلیل دفع المفسده اولویت دارد، درست است که عقلا آن را قبول دارند ولی دلیلی برای اعتبارش باید وجود داشته باشد بدون دلیل ما نمی توانیم به آن عمل کنیم.