نسبت بین قاعده قبح عقاب بلا بیان با قاعده لزوم دفع ضرر محتمل/اصل برائت/الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/اصل برائت/نسبت بین قاعده قبح عقاب بلا بیان با قاعده لزوم دفع ضرر محتمل

عرض شد که یکی از ادله برائت قاعده قبح عقاب بلا بیان است، دلیل عقلی است بر اثبات برائت در شبهات حکمیه. عقل حکم می کند که وقتی مجتهد فحص نمود و بیانی بر حکم شرعی در یک مساله ای پیدا نکرد، آنجا برائت جاری است و حکم می شود به عدم حکم زیرا عقاب در این صورت یعنی بدون بیان واصل قبیح است عقلا. این آقا فحص کرده اگر بیانی بود به آن دست می یافت، حال که بیانی نیست عقل حکم می کند در صورتی که بیانی در دسترس نباشد تا مجتهد با فحص آن را بیابد، اگر عقابی از ناحیه خداوند متوجه عبد شود این قبیح است لذا نتیجه برائت است.

بررسی قاعده دفع ضرر محتمل [1]

الا اینکه در مقام یک حکم دیگری هم وجود دارد، و آن هم دفع ضرر محتمل است، یعنی عقل حکم می کند اگر در جایی احتمال وظیفه وجود داشت باید آن را انجام داد، زیرا آن احتمال منجز تکلیف است، و دفع ضرر محتمل عقلا واجب است، لذا شخص باید اقدام کند و تکلیف محتمل را انجام بدهد تا آن ضرر محتمل دفع شود، پس باید احتیاط نمود. این هم خودش یک حکم عقلی است.

قائلی ممکن است بگوید چرا به قاعده قبح بلا بیان عمل می کنید، شما به قاعده دفع ضرر محتمل عمل کنید، چرا آن دیگری را عمل می کنید و این را زمین می گذارید، شما به قاعده دفع ضرر محتمل عمل کنید و احتیاط کنید و دیگر برائت جاری نکنید. لذا ما باید نسبت میان دو قاعد هرا بسنجیم و ببینیم که نسبت اینها چیست.

قبل از ورود به اصل مطلب نکاتی را به عنوان مقدمه عرض می کنیم:

نکته اول این است که هر دو قاعده فی الجمله قطعا ثابت است، یعنی اینکه اگر بیانی نبود اگر عقابی در این صورت بیاید قبیح است این ثابت است، از آن طرف هم دفع ضرر محتمل هم اجمالا ثابت است مثلا اگر ضرر دنیوی خیلی بزرگی در حد هلاک نفس پیش بیاید اینجا عقل حکم می کند این ضرر باید دفع بشود. یا ضرر اخروی محتمل باید دفع شود، تا انسان به هلاکت نیفتد. پس فی الجمله هر دو قاعده در موارد خودشان جاری می شوند.

اشکال در این است که محل بحث ما یعنی شبهات حکمیه که مربوط به مجتهد است و بعد از فحص باز شک او ادامه دارد آیا مصداق است برای قاعده قبح عقاب بلا بیان یا مصداق است یا برای قاعده دفع ضرر محتمل. این محل بحث ما از موارد کدام یک از این دو قاعد است قاعده قبح عقاب بلا بیان یا دفع ضرر محتمل؟

نکته دوم این است که مراد از ضرر در قاعده دفع ضرر محتمل چیست؟ سه احتمال وجود دارد:

احتمال اول این است که مراد از ضرر همان ضرر اخروی باشد یعنی عقاب. احتمال بدهد اگر من این راه را می روم ممکن است در قیامت دچار عذاب الهی بشوم. اتفاقا عقل انسان چنین حکمی دارد و لذا طبق فهم عقل شخص باید احتیاط کند و برائت جاری نکند. مثلا بگوید اگر مرا تا ابد در آتش بیاندازند اشکالی ندارد و من آن را تحمل می کنم. این را آدم عاقل نمی گوید. لذا پیامبران وظیفه اولی شان انذار بوده است تا گناهان در جامعه از بین برود.

احتمال دوم این است که مراد از ضرر همان ضرر دنیوی باشد، دفع ضرر دنیوی محتمل لازم است یا نه؟ در برخی موارد لازم است اگر ضرر بزرگ باشد یعنی باید احتیاط کند مثل حفظ نفس.

احتمال سوم این است که مراد از ضرر مفسده باشد، مفسده غیر از ضرر است، مثلا نعوذ بالله زنا مفسده دارد چون نسل را از بین می برد، بله زنا لذت دنیوی دارد و اینگونه نیست هرچه که مفسده داشته باشد لذت نداشته باشد الان زنا ضرر دارد ولی لذت هم برای اشخاص دارد، بگوییم مراد از ضرر مفسده است، پس احتمال سوم این است که دفع مفسده محتمل واجب است و باید احتیاط کرد. این سه احتمال همه اش حکم عقلی است و عقل است که همه را درک می کند. پس این سه احتمال وجود دارد و در هر سه هم عقل حکم می کند به احتیاط.

نکته سوم این است که در قاعده قبح عقاب بلا بیان مراد از بیان چیست؟ ظاهرا بیان بر حکم واقعی است، یعنی قبیح است عقاب بدون بیان بر حکم واقعی، یعنی عقاب بکند بر مخالفت بر حکم واقعی بدون بیان بر حکم واقعی، و آمده اند آن را مختصر کرده اند و گفته اند قبح عقاب بلا بیان، اگر خداوند احکامی را که در شریعت تشریع کرده است، این احکام هزاران حکم است، اینها در صورت مخالفت بدون بیان آن ها اگر عقاب بکند این قبیح است، بیان هم باید در دسترس باشد که اگر کسی فحص کرد به آن برسد.

بررسی نسبت بین دو قاعده مذکور

درباره این نسبت سه نظر وجود دارد:

نظر اول این است که قاعده قبح عقاب بلا بیان مقدم است بر قاعده دفع ضرر محتمل. وجه تقدیم را گفته اند وارد است، یعنی قاعده اول بر دومی ورود دارد، پس هم مقدم است و هم وجه تقدیم آن قابل بحث است، همه اصولی ها بدون استثنا می گویند قاعده قبح بلا بیان مقدم است بر دفع ضرر محتمل در شبهات حکمیه تحریمیه. یعنی حکم به برائت می شود.

اما وجه تقدیم را تعبیر کرده اند به ورود، قبلا ورود و حکومت و تخصیص و تخصص را گفته ایم. فرق بین این موارد را به صورت فشرده عرض می کنم:

در تخصص دو دلیلی داریم دلیل الف و ب، دلیل الف یک حکمی را برای موضوعی اثبات می کند، دلیل ب آن حکم دیگری برای یک موضوع دیگر ثابت می کند و اصلا داخل آن موضوع نیست، مثلا می گوید اکرم العلماء و بعد می گوید اکرم العلماء العدول، و از طرف دیگر می گوید لا تکرم الجهال و الفساق، جاهل و فاسق که از اول داخل در موضوع اکرم العلماء نیست، این می شود تخصص، یعنی اصلا داخل در موضوع نبود تا بخواهد با قیدی خارج شود. این می شود تخصص.

در ورود یک دلیل وارد داریم و یک دلیل مورود داریم، این دلیل وارد ناظر بر مورود است، دلیل وارد می آید وجدانا مثل تخصص موضوعی را از تحت دلیل مورود می آورد بیرون، وجدانا این کار را می کند ولی به برکت تعبد این کار را می کند، در تخصص وجدانا جاهل داخل در عالم نیست، ولی در ورود موضوعی را بیرون می آورد وجدانا، ولی به برکت تعبد یعنی اگر تعبد نبود خارج نمی شد. بعد از تعبد است که از تحت موضوع دلیل مورود بیرون می رود. لذا تخصص و ورود با هم شباهتی دارند و آن خروج وجدانی فردی از تحت موضوع است، مثلا می گویند شهردارهای ایران را اکرام کنید، آقای زید هم شهردار است، همزمان می گوید آقای زید را از شهرداری عزل کردیم یعنی دیگر شهردار نیست، این یعنی واقعا و وجدانا از حکم مورود خارج می شود ولی اگر آن عزل نبود خارج نمیشد پس به برکت تعبد خارج شد. مثلا می گوید زوج باید نفقه زوجه را بپردازد ولی بعدا می گوید اگر طلاق گرفت دیگر نفقه ای در کار نیست، به برکت طلاق فرد از موضوع مورود خارج می شود. در دین مسیحیت طلاق نیست و تا ابد باید جور همدیگر را بکشند ولذا برخی مسلمان شده اند تا طلاق را درک کنند. شارع گفته است من طلاق را قبول دارم و لذا تا تعبد نباشد ورود تحقق نمی یابد ولی در تخصص نیازی به تعبد نیست زیرا مورود از امور اعتباری است ولی تخصص ناظر به امور تکوینی است، مثلا کسی که جاهل است تکوینا از موضوع عالم خارج است.

حکومت در جایی است که دلیل حاکم و دلیل محکوم داریم، دلیل محکوم گسترده است ولی دلیل حاکم می آید برخی افراد را به آن اضافه یا کم کند. مثلا می گوید نماز طهارت می خواهد و این شامل همه نمازها می شود و این دلیل محکوم است، ولی حاکم می آید و می گوید الطواف بالبیت صلاة، طواف که اصلا نماز نیست ولی حاکم آن را به منزله نماز قرار می دهد لذا می رود تحت دلیل محکوم و حکم آن را پیدا می کند. پس در اینجا یعنی حکومت دو تا کلمه تعبد می آید، خروج تعبدی است و به برکت اعتبار و تعبدی که از ناحیه شارع می آید. پس دلیل حاکم یا دلیل وارد فرق دارد، حاکم یک چیزی را از تحت محکوم کم می کند ولی کم کردنش وجدانی نیست مثل ورود، بلکه به زور شارع است، و این کم کردن یا زیاد کردن هم به تعبد شارع است.

می گوید لا ربا بین الوالد و الولد، یا می گوید لا ربا بین الزوج و الزوجة، با تعبد می گوید من ربا حساب نمی کنم اگرچه واقعا ربا است. لذا در حکومت خروج تعبدی است به برکت تعبد، یعنی کلمه تعبد را باید به کار گرفت.

تخصیص خروج دو تا دلیل است، دلیل مخصص می آید با حفظ مصداقیت موضوع خودش بر آن موضوع دلیل عام می گوید این هم از افراد عام است، ولی می گوید فعلا حکم عام را برای این مخصص جاری نکنید، نمی گوید زید فرزند من نیست ولی می گوید اکرامش نکن، اول گفت اکرم ابنائی ولی در دلیل مخصص می گوید لا تکرم زیدا نه اینکه بگوید زید فرزند من نیست، یعنی با حفظ فردیت این فرد برای عام ولی حکم آن عام را از مخصص برمیدارد، این می شود تخصیص (خروج حکمی).

در ما نحن فیه که دو قاعده داریم نسبت بین این دو را بگوییم تخصص است یا ورود یا حکومت؟ ظاهرا حکومت و ورود گرچه در لسان علماست ولی در اینجا ورود معنا ندارد چون دلیل عقلی قراردادی نیست، دلیل عقلی حکم تکوین را دارد، مثل شهردار بودن نیست که بگوید ما او را از شهردار بودن انداختیم. عقل می گوید دفع ضرر محتمل واجب است و دلیل بعدی می گوید اینجا ضرر محتملی در کار نیست، این ممکن است، ولی نمی شود بگوید من می گویم ضرری نیست، چون اعتباری نیست، پس بهتر است بگویید خروج موارد شبهه حکمیه از قاعده دفع ضرر محتمل تخصصی است، یعنی از اول خارج است و داخل نیست. نباید بگوییم ورود است زیرا ورود در امور اعتباری راه دارد ولی ادله عقلیه اعتباری نیست تا بخواهیم تغییرش دهیم.

پس باید بررسی کنیم آیا خروج از دفع ضرر محتمل تخصصی است یا نه؟ باید بیان کنیم.