اشکال بر قاعده قبح عقاب بلا بیان/اصل برائت/الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/اصل برائت/اشکال بر قاعده قبح عقاب بلا بیان

بحث در ادله برائت بود. یکی از وجوهی که برای برائت به آن استدلال شده است یک وجه عقلی است و آن هم قبح عقاب بلا بیان است.[1] برای قاعده هم استدلال به وجوهی شده است که برخی از آن ها قابل مناقشه بود ولی برخی از آن ها تام بود.

نکته ای که امروز اضافه می کنیم این است که صاحب منتقی اشکالی بر این قاعده وارد کرده و گفته است این قاعده قبح عقاب بلا بیان قابل قبول نیست.

بررسی بیان صاحب منتقی

بیان ایشان دارای مقدماتی است:[2]

یکی از مقدمات بیان ایشان این است که ملاک عقاب اخروی چه چیزی است، گفته اند که در کیفیت عقای اخروی سه نظریه است:

یک نظریه این است که این از قبیل تجسم اعمال است یعنی فرض کنید که یک دانه ای را می کارید می شود درخت وقتی رشد کند، درخت سیب باشد سیب می دهد، درخت انار باشد میوه اش هم انار است، درخت حنظل باشد میوه اش تلخ است، در حقیقت یک بذر کاشته می شود و در آخرت نتیجه درو می شود یعنی خود عمل برداشت می شود، یک عقرب یک مار اینها تبدیل به عذاب می شود، شاید شواهدی از آیات و روایات هم می شود برای آن پیدا کرد. قرآن می فرماید:

ثُمَّ قيلَ لِلَّذينَ ظَلَمُوا ذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاَّ بِما كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ‌.[3]

وَ مَنْ جاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَكُبَّتْ وُجُوهُهُمْ فِي النَّارِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُون‌.[4]

و آیات دیگری که در این زمینه می شود به آنها استناد کرد. پس یک نظر این است که اصلا عقاب به صورت تجسم اعمال است، اعمال در این دنیا عرض هستند و در آخرت تبدیل به جوهر می شوند، مثلا لا اله الا الله در اینجا یک صورت است و در آخرت تبدیل به یک درخت می شود. و شاید چنین جمله ای وجود داشته باشد که جهنم یک زمین و عرضه خالی است و مردم از اینجا آتش می برند، بهشت هم به صورت زمین خالی است و مردم نعمات را از این جا با خودشان می برند.

نظر دوم این است که عقاب از قبیل اثر وضعی است مثلا کسی سم می خورد چون با بدن سازگار نیست انسان را می کشد، عمل هم اینگونه است یعنی عقاب و یا ثواب اثر وضعی عمل است. در نظر اول خود عمل تجسم پیدا می کرد، یعنی پرده را برمی داشتند و حقیقت عمل را می بیند، ولی در نظر دوم عقاب اثر وضعی عمل است مثل سمی که در بدن اثر می گذارد.

نظر سوم این است که عقاب و ثواب از قبیل قرارداد باشد، خداوند تصمیم گرفته است این گونه عقاب و ثواب داشته باشد، قرار خداوند است تصیم خداوند است اعتبار خداوند است. مثلا در دنیا حکومت ها تصمیم می گیرند که در دنیا هر کسی این کار را کرد شخص را ده سال زندانی کنند. پس در مورد عقاب این سه نظریه وجود دارد.

بعد ایشان می گوید بنا بر رای اول و دوم که تجسیم و اثر وضعی بود، می شود به قبح عقاب بلا بیان قائل شد یا نه؟

میگوید این که عقاب قبیح باشد یا نه این در اختیاز انسان نیست بلکه عقاب تجسم عمل است، عمل یا تجسم عقاب دارد یا ندارد، اصلا دیگر توصیف به حسن و قبح نمی شود، بگویید این دانه تبدیل به درخت می شود و این حسن است، این گونه گفتن معنا ندارد زیرا این دانه یا تبدیل به درخت می شود و یا نمی شود دیگر حسن و قبح در مورد آن معنا ندارد. لذا بنا بر این دو نظریه حسن و قبح عمل را بحث کردن معنایی ندارد.

بنا بر این مبنا البته برخی اشکال ها جواب داده می شود مثلا کسی سوال می کند این شخص در دنیا یک عمل انجام داده است چگونه با عدالت خدای تعالی سازگاری دارد که او را تا ابد در جهنم بیاندازند؟ می گوییم خداوند اصلا او را عقابی نکرده است این خود شخص است که با خودش آتش را از این دنیا برده و تا ابد او را رها نمی کند، او عمل خود را با خود برده است و در آخرت عمل او دائما همراه اوست و از او جدا نمی شود و لذا او را معذب می کند. آتش از ذات خود این شخص می جوشد.

اما نسبت به نظر سوم که عقاب یک امر قراردادی بود، در این صورت صحبت عقاب بلا بیان می آید، که آیا چنین عقابی که خداوند قرار داده است قبیح است یا نه، این عقاب کار خداوند است و عقل عملی می تواند درباره آن از قبح عقاب بلا بیان بحث کند؟ در اینجا هم ایشان می گوید بنا بر نظریه هم نمی توانیم از قبح بلا بیان صحبتی کنیم، برای اینکه عقل حکمش را از روی معیار دارد، معیار عقل در عقاب در مسائل دنیوی دو چیز است:

یا می خواهد این آقا دوباره دنبال جرم نرود یا می خواهند دیگران را بترساند، عقل می گوید این عقاب برای حفظ نظام خوب است زیرا اگر مجرم را عقاب نکنیم او دوباره به جامعه ضرر می رساند. عقل و عقلا برای حفظ نظام شخص را عقاب می کند تا نه خودش و نه دیگران این کار جرم را انجام ندهند و بترسند. ولی این عقاب مخصوص به دار دنیا است ولی نسبت به دار آخرت معنا ندارد زیرا آنجا دار تکلیف نیست، عقل در دار آخرت چنین قضاوتی ندارد چون آنجا اساسا تکلیفی در کار نیست. پس عقاب را بنا بر نظریه سوم قائل باشیم نمی شود درباره عقاب خداوند که در آخرت است عقل بیاید حکم کند این عقاب حسن است یا قبیح است چون ملاکش دست عقل نمی باشد. حتی می گویند عقاب دنیوی هم دست عقل نیست زیرا بسیاری از مومنان را خداوند در دنیا به سختی می اندازد. لذا عقل اصلا نمی داند ملاک عقاب خداوند چگونه است و این عقاب کلا به دست خود خداوند است و عقل چیزی از آن را نمی تواند محاسبه دقیق کند. لذا ملاک عقاب برای عقل روشن نیست تا بتواند بگوید عقاب بلا بیان قبیح است یا حسن است. اصلا عقل ملاکات عقاب الهی را نمی داند و برای عقل روشن نیست.

البته طبق این مبنا عقل تعطیل نمی شود بلکه منظور این است که عقل به ملاک عقاب اخروی و میزان آن راهی ندارد تا بخواهد تشخیص دهد این عقاب قبیح است و این عقاب حسن است. لذا می گویند ما نمی توانیم حکم عقلی داشته باشیم که بگوید عقاب قبیح است زیرا عقل راهی به ملاکات شرعی عقاب و ثواب ندارد تا بخواهد حکمی داشته باشد.

ما عرض کردیم که عقل حکم به حسن و قبح که دارد گاهی به این معناست عقلا این مورد را قبول دارند یا نه، ابن سینا می گوید الآراء الحمیدة، مثلا انسان ها می گویند عدل حسن است و ظلم قبیح است این عقلایی است و الا واقعیت و حقیقتی ندارد، گفته اند عقل خوب است ما هم می گوییم خوب است و گفته اند ظلم بد است و ما هم می گوییم بد است، این جز ضروریات نیست بلکه از جمله مقبولات است، یعنی مردم قبول می کنند و ما هم قبول می کنیم.

آن وقت می گوید تمام شرایع هم بر اساس همین مطلب است یعنی سیره عقلا و آراء حمیده، یعنی برای اداره جامعه به آن نیاز دارند، چون مردم قبول دارند ما هم قبول داریم، تا حفظ نظام بشود.

اگر این بیان باشد اشکال ایشان وارد می شود زیرا قبح عقاب بلا بیان یک قاعده عقلایی می شود و نه عقلی. لذا اگر این بیان ایشان که حسن و قبح از آرای حمیده محسوب می شود را بپذیریم کما اینکه فلاسفه آن را گفته اند و پذیرفته اند بله حسن و قبح دیگر ذاتی و عقلی نیست، ولی ما این بیان فلاسفه را همانطور که استاد سبحانی هم گفته اند قبول نداریم، ما عرض می کنیم حسن و قبح فطری است وبر نمی گردد به آرای حمیده عقلا، بلکه عقلی و ذاتی است و فطرت انسان ها آن را می فهمد و قبول دارد.

اصلا در آفرینش انسان این است که اموری را قبیح و اموری را حسن می داند، مثلا وفای به عهد حسن است و خیانت قبیح است و اینگونه نیست که فقط عقلا آنرا قرارداده باشند. و ثانیا همانطور که صاحب منتقی نیز اشاره دارند می شود ملاک حسن و قبح برگردد به حکم عقلا، و هم می شود ملاک برگردد به ملائمت و عدم آن با روح و نفس انسان، مثلا می گوییم زیبایی، انسان می گوید این زیبا است و آن زشت است، زیبایی و زشتی را بر چه اساس ما صحیح می دانیم ممکن است برای کسی برعکس باشد، این بر اساس ملائمت با طبع است، هر چیزی که با نفس ملائم باشد می گوییم زیباست و اگر ملائم نباشد می گوییم زشت است، مثل غذا که برخی را معده قبول می کند و برخی را قبول نمی کند.

اگر ما منشا قبح عقاب بلا بیان را عقلایی بدانیم و آن را با ملائمت و عدم ملائمت با نفس مطابقت داهیم اینجا عقل می شود ملاک عقاب را به دست آورد، لذا اگر بدون بیان عقاب صورت بگیرد عقل می گوید این ملائم با روح و نفس من نیست، اینجا دیگر نیاز نیست بگویید ملاکش ردع است و ردع هم در دنیاست، بلکه مساله ملائمت با روح انسان است. این یک جواب که خود صاحب منتقی هم آن را بیان کرده است.

و ثانیا عقلا هر چیزی را که در زندگی اجتماعی خودشان بین موالی و عبید جاری می دانند همان را درباره خداوند جاری می دانند. مثلا اخذ به ظهورات کلام، ظهور حجت است و عقلا همین را درباره کلام الهی جاری می دانند. یا مثلا اخذ به امارات، که در میان موالی و عبید جاری است درباره خداوند هم جاری است. در این مورد هم که درباره ارتباط مولا و عبید است هر چیزی را اینجا جاری می دانند در مورد مولا حقیقی هم جاری می دانند، یعنی اگر در مساله عقاب در بین مولا و عبد عرفی، اگر مولایی عبدش را بدون بیان عقاب کند قبیح است همین هم درباره مولای حقیقی جاری است یعنی می گویند قبیح است مولای حقیقی بدون بیان، بنده اش را عقاب کند. حسن و قبح عرفی با حسن و قبح در نظر مولا یکی است نه دو چیز.

خدای تعالی هم علم دارد که در دار دنیا عقاب بلا بیان در نظر عرف قبیح است و بیانی هم ندارد که بگوید راه و روش من غیر آن چیزی است که بین عقلا مرسوم است، حال که بیانی ندارد همان راه عقلا را امضا کرده است، لذا عقاب بلا بیان قبیح خواهد بود کما اینکه در بین موالی و عبید عرفی قبیح است.

با این بیان نمی شود نظر صاحب منتقی را پذیرفت لذا قاعده عقاب بلا بیان قاعده ای محکم است.

در مقابل این قاعده افرادی قاعده ای دیگر را قبول دارند که احتمال عقاب هم عقاب می آورد و لذا عقاب بلا بیان اشکال ندارد زیرا احتمال تکلیف همیشه وجود دارد. اینها به حق المولویه تمسک کرده اند، یعنی گفته اند خدای تعالی را شما با حوالی عرفیه مقایسه نکنید همه چیز از ناحیه او به ما می رسد عقل می گوید اگر عقل احتمال دهد حق مولا در فلان جاست باید آن را امتثال کرد ولو علم و یا بیان علمی در کار نباشد، نه علم باشد و نه اماره، فقط احتمال باشد، چون پای حق مولا در میان است باید احتمالی را که به آن توجه داریم طبق آن عمل کنیم تا مطمئن شویم وظیفه مان را درست انجام داده ایم و حقی از مولا به گردن ما نیست. این اقتضای حق مولویت الهی است. شهید صدر[5] و دیگران این را بیان کرده اند. لذا گفته اند ما اصلا قاعده قبح عقاب بلا بیان نداریم. بله در غفلت ممکن است قبح عقاب بلا بیان شامل شود ولی به طور کلی چنین قاعده ای نداریم. پس احتمال هم منجز احکام است و این مختص علم و علمی نیست.

جواب هایی به ایشان داده اند:

یک جواب این است که این بیان شما یک بیان خیلی حکیمانه است و بیان بسیار عمیقی است و افراد معمولی این را اصلا درک نمی کنند، مردم عادی با بیان عرفی حرکت می کنند یعنی با علم و اماره. بله کسانی که به مرتبه اعلی رسیده باشد این را درک می کند، ولی افراد عادی حتی با وجود امر هم حرکت نمی کنند چه رسد با وجود احتمال. مردم می گویند بله عقل شهید صدر به او چنین چیزی می گفت ولی عقل ما این چیزها را درک نمی کند. ما که جز اولیا نیستیم. این برای اولیا و بزرگان است نه برای مردم عادی که درکی از این مسائل ندارند. لذا این درک ایشان درست نیست.

پس قاعده قبح عقاب بلا بیان قاعده محکم و متقنی است و لذا اصل در مشتبهات برائت است طبق حکم عقل.