ادله برائت-آیات/اصل برائت/الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/اصل برائت/ادله برائت-آیات

نکته هشتم این است که به ادله بخش اول اصول ادله اجتهادی و به ادله بخش دوم ادله فقاهتی می گویند. وجه این تسمیه چیست؟

مرحوم خوئی این طوری توجیه کرده اند[1] که این ناشی از تعریف اجتهاد و فقه است، اجتهاد را گفته اند عبارت است از «استفراغ الوسع لتحصیل الظن بالاحکام الشرعیة»، در تعریف اجتهاد اینگونه گفته اند، مراد از ظن هم ظن معتبر است نه غیر معتبر. اخباری ها هم اشکال کرده اند اجتهاد حرام است چون شما اصولی ها دنبال ظن به احکام هستید مثل قیاس و استحسان و اینها... حال اینکه مراد از ظن از نظر شیعه ظن معتبر است یعنی بر حجیت آن دلیل معتبر قائم شده است، لذا اشکال اخباری ها وارد نیست.

اجتهاد عبارت است از اینکه انسان تلاش کند دلیل معتبری بر احکام شرعیه واقعیه به دست بیاورد، هذا حرام و هذا حلال. حکم واقعی را به دست بیاورد از طریق ظنون و ادله معتبر. لذا به امارات گفته اند ادله اجتهادی، زیرا باعث ظن به حکم شرعی می شود. اما به اصول عملیه گفته اند ادله فقاهتی برای اینکه علما در تعریف فقه می گویند «هو العلم بالاحکام الشرعیة عن ادلته التفصیلیة» اینجا مراد از احکام شرعیه اعم از حکم واقعی و ظاهری است، در تعریف فقه چون مساله علم به کار برده شده است مراد از آن حکم واقعی نیست به تنهایی، و بیشتر مراد از آن احکام ظاهریه است که انسان در سایه جریان اصول عملیه به وظیفه خودش یقین پیدا می کند یعنی به حکم ظاهری یقین پیدا می کند. لذا به قسم اول از ادله گفته اند ادله اجتهادی و به قسم دوم گفته اند ادله فقاهتی چون ما را به حکم ظاهری می رسانند به صورت یقینی.

نکته نهم این است که مرحوم آقاضیا گفته است[2] ما در بحث اصول علیه که بحث از برائت می کنیم و به آن قائل هستیم در مقابل اخباری ها که قبول ندارند در شبهه تحریمیه برائت جاری می شود، این اختلاف یک اختلاف صغروی است یعنی اخباری ها هم قبح بلا بیان را قبول دارند ولی در شبهات تحریمیه می گویند ما بیان داریم و آن ادله ای هستند که دلالت دارند بر احتیاط در شبهات تحریمیه، لذا بحث ما با آنها صغروی است نه کبروی. لذا استدلال ما به ادله برای اثبات کبرا صحیح نیست.

در مقابل اصولی ها هم کبرای کلی یعنی دفع ضرر محتمل را قبول دارند منتهی صغرا را قبول ندارند یعنی می گویند احتمال ضرر در شبهات تحریمیه وجود ندارد بخلاف اخباری ها که احتمال ضرر را نفی نمی کنند. پس اختلاف در قاعده قبح عقاب بلا بیان و قاعده دفع ضرر محتمل از هر دو طرف صغروی است و نه کبروی. این مطلبی است که مرحوم آقا ضیا عراقی فرموده اند.

ظاهرا این مطلب ایشان قابل مناقشه است برای اینکه بحث هم کبروی است و هم صغروی، آنها می گویند ادله احتیاط ارشاد به موارد علم اجمالی است و ناظر به شبهه بدویه نیست، علاوه بر اینکه برخی از اخباری ها اصلا قبح بلا بیان را قبول ندارند می گویند مولی و خداوند حق عقاب دارد مثل شهید صدر در زمان ما، می گویند شما احتمال هم بدهید باز مولا حق عقاب دارد. لذا برخی از قدما قائل به اصاله الحظر بوده اند یعنی باید در شبهات احتیاط کرد، برخی قائل قبح عقاب بلا بیان بوده اند.

ادله برائت

اینها نکاتی بود که باید می خواندیم. وارد ادله برائت می شویم. مرحوم شیخ ادله ای را بیان می کنند و همچنین آخوند. مرحوم شیخ دلالت آیات را نمی پذیرند ولی مرحوم آخوند فقط یک آیه را ذکر می کنند و در دلالتش اشکال می کنند و آن آیه این است: « ﴿وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولا﴾».[3]

اصولی ها به این آیه کریمه استناد کرده اند برای اثبات برائت در مواردی که بیان در کار نباشد. به این بیان که عذاب را خدای متعال منوط کرده است به بعث رسل و آن کنایه از بیان است، تا بیانی در کار نباشد عقابی هم در کار نخواهد بود. اصولی همین را می خواهد بگوید. برای قسمت «حتی نبعث رسولا» چهار احتمال گفته شده است:

یک احتمال این است که این فقره از آیه کنایه از بیان است، کنایه از اقامه حجت است، بعث رسل این نیست که پیامبر باید حتما به قم بیاید، آمدن پیامبر کنایه از رسیدن احکام به دست اهل قم است و لو به بوسیله علما باشد یا به وسیله کتاب باشد، این یک احتمال. مثلا می گویند «لا ابرح من هذا المکان حتی اذّن المؤذّن» این کنایه از دخول وقت نماز است و الا شاید موذن مریض بشود و امروز نیامده باشد، موذن موضوعیت ندارد دخول وقت مراد است.

احتمال دوم این است که بعث رسل همان بعث رسل به معنای واقعی خودش، یعنی پیامبر و امام، اما مواردی که عقل تشخیص می دهد که حتما اجتناب بشود را با دلیل عقلی اثبات کرده ایم، مدرکات عقل هم مثل آن چیزی است که با دلیل نقلی به دست انسان برسد. مواردی که رسول نیاروده را با حکم عقلی اضافه و داخل در دین می کنیم یعنی با دلیل مخصص اضافه می شود.

احتمال سوم این است که بعث رسول یعنی دلیل نقلی و نه دلیل عقلی، تا عقل به واسطه نقل تایید نشود شارع می گوید ما عقاب نمی کنیم، حتی اگر عقل هم عقاب را درک کند، کافی نیست بلکه نقل هم باید تایید فهم و درک عقلی را داشته باشد. این سه احتمال را مرحوم شیخ بیان کرده اند.

احتمال چهارم این است که رسول دو نوع است یکی بیرونی و دیگری درونی، پیامبران رسول بیرونی است و عقل هم رسول درونی است، و لذا هر کدام از عقل و نقل رسول اند و باید مطابق آن رفتار نمود و هر دو حجت و بیان محسوب می شوند. کما اینکه در روایات آمده خداوند دو حجت دارد یکی عقل و دیگری پیامبر. پس در مواردی که دلیلی نداریم عقابی هم در کار نیست. این تا اینجا بیان استدلال بود.

در این آیه کریمه بنا بر هر چهار احتمال دلالت بر برائت دارد ولی بر این استدلال به این آیه کریمه پنج اشکال شده است:

اشکال اول این است که شیخ فرموده این آیه مربوط به عذاب دنیوی است و شامل اقوام و امم سابق بوده است نه ما. در حالی که بحث ما در عقاب اخروی است، این آیه درباره عقاب دنیوی است نه اخروی. این اشکالی است که شیخ مطرح کرده است ولی از آن سه جواب داده شده است:

جواب اول این است که این تعبیر که قرآن می فرماید: « ﴿وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولا﴾».[4] یعنی شأن خدای تعالی این نیست که بدون بیان انسانی را عذاب و عقاب نماید، از خداوند شارع به دور است که بدون بیان و دلیل و حجت کسی را عذاب کند، اصلا در شأن او چنین چیزی امکان ندارد. یعنی با عدالت خداوند سازگاری ندارد، شأن خداوند این نیست که این کار را بکند و این مخصوص به عقاب دنیوی یا اخروی یا امم گذشته یا امم کنونی نیست. آیات کریمه ای هم داریم که شاهد بر مطلب است، می فرماید: «﴿وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَليم﴾‌»[5] ، «﴿ما كانَ اللَّهُ لِيَذَرَ الْمُؤْمِنينَ عَلى‌ ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ حَتَّى يَميزَ الْخَبيثَ مِنَ الطَّيِّب‌﴾»[6] ، «﴿وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فيهِمْ وَ ما كانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُون﴾‌»[7] ، پس این ترکیب یعنی شأن خداوند نیست، می فرماید «﴿وَ ما كُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّينَ عَضُدا﴾»[8] ، این بیان مرحوم آقاضیا و دیگران است که فرموده اند و این بیان شیخ واقعا قابل دفاع نیست و نمی شود پذیرفت. این ترکیبات در آیات مذکور نشان می دهد که بدون عقاب خدای تعالی بخواهد عذاب کند قابل دفاع نخواهد بود. اگر هم بپذیریم که این آیات در مورد عذاب دنیوی است می گوییم مورد مخصص نیست کما اینکه استاد سبحانی فرموده اند.

جواب دوم این است که علاوه بر اینکه در برخی از آیات آمده اصلا اگر خداوند بدون بیان کسی را عقاب کند این ظلم است و ظلم نمی شود از خدای تعالی صادر شود. می فرماید: «﴿وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَكْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آياتِكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزى﴾‌».[9]

جواب سوم را مرحوم عراقی فرموده اند که و ما کنا معذبین اگر مضی در آن نسبت به حال خطاب باشد، ولی مضی اینجا نسبت به حال خطاب نیست، یعنی آن عذابی که وجود دارد حالت ما قبل و ما بعد دارد و حالت حاضر دارد، آن حالت ما قبل عذاب و مضی اگر نسبت به زمان خطاب است، یعنی اینطوری معنا بکنیم بگوییم این خطاب برای امم گذشته است و خداوند دارد به پیامبر خودش گزارش می دهد و شامل پیامبر نیست در این صورت بله این آیه مربوط به امم گذشته است، ولی ما اینطور معنا نمی کنیم ما کنا معذبین یعنی آن حالت قبل از عذاب، ما پیامبر و رسول می فرستیم. عبارت مرحوم عراقی این است:

(بداهة) ظهورها في كونه بلحاظ زمان البعث و إتمام الحجة لا بلحاظ زمان الحال و الخطاب كما كان الاستقبال في بعث الرسول أيضا بلحاظ العذاب المنفي لا بلحاظ زمان الخطاب، (و مثله) لا يختص بالعذاب الدنيوي (بل الظاهر منها) هو كونها بصدد إظهار العدل ببيان انه سبحانه لم يكن من شأنه عزّ و جل ان يعذب قوما الا بعد البيان و إتمام الحجة نظير قوله و ما كنا ظالمين (و من الواضح) عدم اختصاص ذلك بقوم دون قوم و لا بعذاب دون عذاب‌.[10]

جواب چهارم را مرحوم خوئی[11] و تبریزی فرموده اند، به اینکه حال که خدای تعالی تا رسول نفرستد و بیانی نداشته باشد کسی را به عذاب دنیوی دچار نمی کند به طریق اولی عذاب اخروی هم نمی کند یعنی تا بیانی نباشد عذاب اخروی هم در کار نیست. ایشان از طریق اولویت وارد شده اند چون عقاب اخروی از عذاب دنیوی بالاتر و مهمتر است.

پس این اشکال اول مرحوم شیخ بر آیه ما کنا معذبین ظاهرا وارد نیست و دلالت آیه در این جهت محل بحث اشکالی ندارد کما اینکه بزرگان فرموده اند. البته جواب اخیر یعنی اولویت را برخی اشکال کرده اند به اینکه نفی عقاب دنیوی ملازم با نفی عذاب اخروی نیست، چون ممکن است در نفی عقاب دنیوی مصلحت باشد مثلا برای این باشد که افراد خودشان را فرصت داشته باشند اصلاح کنند بخلاف عقاب اخروی که در آنجا فرصت اصلاح وجود ندارد.

بله اگر ملاک ظلم بود اولویت ثابت بود ولی ملاک این است که در دنیا با اینکه اینها استحقاق عقاب را داشتند ولی عقاب نشدند برای اینکه فرصت اصلاح داشته باشند و در آخرت چنین ملاکی وجود ندارد.