راه حل اخذ علم به حکم شرعی در موضوع حکم/أحكام القطع /الأمارات

موضوع: الأمارات/أحكام القطع /راه حل اخذ علم به حکم شرعی در موضوع حکم

ان شاءالله بحثمان را مقداری که مسمی صدق کند انجام میدهیم بعد ان شاءالله برای انجام وظیفه که امروز هست ان شاءالله آن را هم مهیا میشویم برای انجام آن وظیفه. مهم این است که در این مسائل انسان پشت ولی فقیه و رهبر بدون اینکه مثلا برای خودش یک بابی یک مسلکی یک فکری چیزی داشته باشد حرکت بکند همه تبعیت بکنند از مجتهد عادل فقیه متقی که در راس امور هست و بر اساس رهنمود او حرکت کنند و پشتیبانی شان را در همه حالات اعلام بکنند.

1- راه حل های اخذ علم به حکم شرعی در موضوع حکم در شریعت

بحث در این بود که در شرع مواردی داریم که در آن موارد گفته شده است که حکم مقید به علم به حکم است. یا به عبارت دیگر علم به حکم در موضوع حکم اخذ شده گفته شده است که در آن موارد علم به حکم در موضوع خود آن حکم اخذ شده و از آن طرف می دانیم که این از نظر تحلیل عقلی این مسئله ممکن نیست پس چگونه باید این موارد را ما تبیین کنیم تقریر کنیم؟

1.1- راه حل مرحوم نائینی

بیان هایی گذشت حالا در بیان سوم که از مرحوم نائینی نقل کردیم او را عرض کردیم که مرحوم نائینی بیان خودشان را برای تبیین چگونگی این موارد که ظاهرش این است که علم به حکم در موضوع خود حکم اخذ شده برای تبیین چنین موارد ایشان راه حلی دارند طریقی دارند که مبتنی بر سه مقدمه است. مقدمه ی اولی این است که همین که گفته شده که علم به حکم محال است در موضوع خود حکم اخذ بشود این مقدمه ی اولی. مقدمه ی ثانیه که ایشان فرمودند آن هم این است که علم به حکم مقدمه ی اولی چی بود تقییدش به حکم نمی شود مقید بشود به علم حکم. مقدمه ثانیه این است که حالا که تقیید ممکن نیست اطلاق هم ممکن نیست چون تقابل بین این دو تا تقابل ملکه و عدم ملکه است هر جا ملکه ممکن نباشد عدم ملکه هم ممکن نیست پس مقدمه ی اولی میگوید که تقیید حکم به علم به حکم محال هست این دور لازم می آید خلف لازم می آید. مقدمه ثانیه می فرماید که حالا که تقیید حکم به علم به حکم محال هست اطلاقش هم محال است و اطلاقش هم شکل نمیگیرد پس مهمل است پس احکام که جعل میشوند به صورت مهمل جعل میشوند. مقدمه سوم می فرماید که خب اهمال غرض مولا را تامین نمی کند چون مولا غرضش این است که آن ملاکی که در این متعلق حکم هست آن محقق بشود حالا ملاک یا در مطلقه یا در مقید هست پس باید مولا از اهمال خارج شود تا غرضش تامین بشود ولذا در مقدمه سوم می فرماید پس یک متمم جعلی لازم هست که در آن متمم جعل علم به آن جعل اول اخذ شده است پس دوتا جعل می شود علم به جعل اول موضوع می شود برای جعل دوم آن اشکال ندارد یا دور لازم نمی آید. علم به جعل اول موضوع می شد آنوقت وقتی که علم به جعل اول را موضوع قرار دادند برای جعل دوم می شود این را مقید کرد و بگویند که مثلا علم یا عدم علم کلا هر جا مطلق بگیرند یا اینکه مقید بکنند به علم اگر کسی عالم هست این برایش هست پس می توانند در این متمم جعل بگویند که علم اینجا دخالت ندارد علم و عدم علم همه اش در اینجا حکم محقق است و می توانند مقیدش بکنند تقیید اینجا ممکن میشود. یعنی هم تقیید هم اطلاق در سایه ی آن متمم جعل حاصل می شود. تقییدش چگونه ممکن می شود؟ به خاطر این که علم به جعل اول را در موضوع جعل دوم اخذ می کند اگر مطلق هم متمم جعل میگوید که نه این هیچ قیدی ندارد برای همه هست پس متمم جعلی می آید یک بیان دومی می آید بیان دوم یا تقیید را اثبات می کند تقیید هم به این نحوه که علم به جعل اول موضوع می شود برای جعل دوم یا متمم جعل می فرماید که نه این هیچ قیدی ندارد هم برای عالمه هم برای غیر عالم هست و برای همه هست. پس با این بیان ایشان مشکل را در جاهایی که در شرع گفته شده که اینجاها علم به حکم در موضوع حکم اخذ شده حل می شود با این بیان این مشکل حل می شود. میگویند که خب متمم جعل آمده این را برای ما فهمانده است. در جعل اول بله محال بود استهاله داشت دور لازم می آمد جعل اول مهمل بود. ولی متمم جعل آمد گفت که اگر به جعل اول شما علم پیدا کردید این را برای شما ما جعل کردیم در حق شما جعل کردیم. این اشکال ندارد چون دو مرحله از جعل هست یک علمی و یکی را موضوع قرار میدهند برای جعل دوم. و می فرمایند در موارد قصر اتمام و جهر اخفات و موارد از این قبیل مثلا باب ربا همینطوری هست یعنی متمم جعل آمده تقیید را اثبات کرده است. متمم جعل آمده گفته که ایها الناس ایها المومنین ای مکلفین اگر کسی به آن جعل اول ما در مورد جهر اطلاع دارد آن را ما درباره عالمین به آن جعل اول ما وضع میکنیم برای مطلعین به آن جعل ما این حکم را وضع می کنیم برای غیر مطلعین وضع نمی کرد این را با متمم جعل کرده بود در آن جعل اول نه جعل اول بود مهمل بود نه مطلق بود نه مقید بود اما جعل دوم آمد این را برای ما فهماند. و همچنین می فرمایند که در مواردی که اطلاق هست یعنی در مواردی که مقید به علم نیست آنجا هم ما می آییم همین بیان را داریم البته دیگر آنجا متمم جعل چی هست ادله وجوب تعلم است. از عدله ی وجود تعلم می فرماید که هرمکلفی باید احکام خدا را یاد بگیرد از این میفهمیم که پس این در مقام جعل که جعل شده به صورت مهمل خداوند برای همه جعل کرده از ادله وجود تعلم می فهمیم که این احکام برای همه است هم عالم هم جاعل پس بنابراین مرحوم نائینی آمد با این بیان مشکل را حل کرد چون بیان را در بحث قبلی گفتیم لذا امروز سریع رد شدیم شما باز ان شاءالله مراجعه بفرمایید اگر مشکلی بود در این مطلب باز تببین میکنیم. پس این بیان مرحوم نائینی.

1.2- اشکال مرحوم خویی بر مرحوم نائینی

آقای خویی با عرض کردیم که به این دوتا اشکال کرده به این بیان مرحوم نائینی دوتا اشکال کردند اشکال ها را گفتیم و باز برای یادآوری دوتا اشکال آقای خویی را عرض میکنیم آقای خویی اشکال اول که بر بیان مرحوم نائینی دارند میفرمایند تقابل بین اطلاق و تقیید تقابل عدم و ملکه هست این را ما قبول نداریم. تقابل بین اطلاق و تقیید تقابل تضاد هست اینطوری نیست که شما بفرمایید حالا که تقیید ممکن نشد اطلاق هم ممکن نیست نه اگر تقیید ممکن نشد حتما اطلاق آنجا محقق میشود مثل سفر و حضر اینها ضدین هستند اگر سفر ممکن نشد حضر حتمی میشود حضر ممکن نشد سفر حتمی میشود اینطوری نیست که بگویید که حالا که این ممکن نشد بله آن در تقابل عدم و ملکه اینطوری هست. ولی اینجا از باب تقابل ملکه و عدم ملکه نیست از قبیل تقابل چی هست ضدین لا ثالث لهما هست دوتا ضدی هست که ثالث ندارد. یکی ممکن نشد دیگری حتما حتمی می شود. پس مقدمه ی دوم یکیشان حالا شما فرمودیدتقیید اینجا ممکن نیست در جایی ممکن نباشد اطلاق هم ممکن نخواهد بود در نتیجه مهمل خواهد بود، این را ما قبول نداریم. نه، اینجا تقیید ممکن نباشد اطلاق حتمی میشود. این اشکال اول مرحوم آقای خویی.

اشکال دومشان می فرمایند سلمّنا که اینجا از باب تقابل ملکه و عدم ملکه هست که شما می فرمایید در تقابل ملکه و عدم ملکه اگر ملکه ممکن نباشد عدم ملکه هم صدق نمی کند ملکه وعدم ملکه خصوصیتش این هست. طوری هست که باید قابلیت باشد یعنی باید آن ملکه آنجا بتواند صدق کند تا عدم ملکه هم آنجا بتواند صدق کند اگر یک جایی باشد که ملکه اصلا قابلیت صدق ندارد آنجا عدم ملکه هم صدق نمی کند. مثال می زنیم به چی مثل عمی و بصر. عمی و بصر در جایی میگویند که اعمی هست که بصر قابلیت بصر را داشته باشند این تقابل چی هست تقابل ملکه و عدم ملکه است مثلا به این فرش نمیگویند اعمی. چرا؟ به خاطر اینکه اصلا قابلیت بصر را ندارد به حجر نمیگویند بلی به یک حیوان که قابلیت فرض فرمایید بصر را دارد اگر چشم نداشته باشد میگویند این اعمی است. آقای خویی می فرمایند درست است ما مورد خودمان را هم از قبیل تقابل ملکه و عدم ملکه بدانیم سلمّنا که مورد ماکه اطلاق و تقیید هست از قبیل چی باشد؟ ملکه و عدم ملکه. یعنی باید قابلیت باشد تا این که شما اطلاق گیری بکنید تا قابلیت تقیید نباشد اطلاق گیری ممکن نیست این را بپذیرید ولی قابلیت را به شخص تقیید حساب نمی کند اشکال آقای خویی این هست قابلیت را به شخص آن قید مشخص نمیکنند به مطلق قیود حساب می کند فی الجمله این قید پذیر هست یا قید پذیر نیست نه این که حالا این قید را می پذیرد یا نمی پذیرد بله تقیید به علم را نمی پذیرد تکلیف تقیید به علم به تکلیف را نمی پذیرد اما به قیود دیگر را می پذیرد قابلیت دارد. قابلیت را شخصی نباید حساب کرد اشکال آقای خویی این است قابلیت را در موارد ملکه و عدم ملکه نباید به شخص آن مورد حساب کرد بگویم حالا که به این شخص به این قید قابلیت ندارد اطلاق نسبت به این هم نخواهد داشت نه باید کلی حساب بکند. قابلیت کلی قابلیت کلی دارد کافی هست و لذا مثلا فرض بفرمایید که به عقرب میگویند چشم ندارد می شود گفت عقرب چرا چون به صورت حیوان قابلیت دارد حیوان قابلیت چشم دارد حالا این مورد ندارد میشود گفت اعمی این حیوانی است اعمی. قابلیت را نباید موردی حساب کرد. می فرمایند مثلا علم به ذات خدا برای انسان ممکن نیست روشنه چون علم به ذات خدا معناش این است که احاطه داشته باشیم به ذات خدا حال این که ممکن نمی تواند احاطه بر ذات خدا داشته باشد. به ذات خدا علم ممکن نیست خب میتوانیم بگوییم انسان جاهله به ذات خدا با اینکه تقابل علم و جهل چی هست عدم و ملکه است. چرا می توانیم بگویم جاهل؟ به خاطر اینکه قابلیت علم فی الجمله را که انسان دارد درسته نسبت به این مورد قابلیت ندارد ولی قابلیت علم را که انسان دارد همین که قابلیت علم را فی الجمله دارد می شود گفت حالا که علم به ذات خدا ندارد پس جهل به ذات خدا دارد. پس در مانحن فیه هم تقیید تکلیف به علم به تکلیف محال است. اما تقیید تکلیف به قیود دیگر که ممکن هست همین کافی هست که بگویم این تکلیف مطلقه در اطلاق گیری و در عدم ملکه شرط نیست که شخص آن مورد را حساب بکند موارد دیگری مثلا ایشان مثال می زنند که در آنجاها مثلا غنا و فقر ما از خدای متعال غنی نیستیم. هیچ ممکنی غنی نیست طبق بیان شما باید بگویم که حالا که اینجا قابلیت غنا را ندارد باید بگویم که فقیر هم نیست به خدا. فقر نسبت به خدا هم ندارد چون طبق بیان شما فقر و غنا که تقابلش تقابل ملکه و عدم ملکه است حالا که ملکه صدق نکرد غنا صدق نکرد باید بگویم نسبت به خدا محتاج هم نیست فقیرهم نیست حال آنکه که میگوییم که ما نسبت به خدا غنی نیستیم چون ممکن الوجود هستیم. ولی فقیر هستیم چرا به خاطر اینکه انسان فی الجمله قابلیت غنا را دارد. حالا نسبت به خدا نه، نسبت به اشیاء دیگر میتواند این قابلیت را داشته باشد. همین کافی هست که عدم ملکه اینجا صدق بکند. میگویند قابلیت اینجا هست حال آنکه این مورد را ندارد پس عدمش اینجا صدق میکند این هم بیان دوم آقای خویی در اشکال بر استادشان بود. پس دوتا اشکال ایشان کردند بر مرحوم نائینی. بر اساس این دوتا اشکال، بیان ایشان که میفرمایند که ما نیاز به متمم جعل داریم و خود این مورد دیگر اطلاق صدق نمی کند. نه، بر اساس بیان اول اینجا ضدین هستند حالا که تقیید ممکن نیست اطلاق آنجا حتمی می شود. بر اساس بیان دوم هم می فرمایند بله درسته قابلیت شخصی این مورد نیست ولی قابلیت به دیگر تقییدات که دارد این کافی هست که اینجا ما اطلاق گیری بکنیم. پس بنابراین این بیان مرحوم نائینی درست نشد. و مشکل را در این مواردی که عرض کردیم مشکل ما را حل نمیکند. باید در این موارد باید یک بیان دیگری داشته باشیم تا مشکل حل بشود. این هم طریق مرحوم مرحوم نائینی و اشکالاتی که بر این وارد است.

1.3- اشکال شهید صدر بر اشکال دوم مرحوم خویی

مرحوم آقای شهید صدر یک اشکالی بر آقای خویی دارند ایشان می فرمایند که این اشکال دومی که ایشان کردند گفتند قابلیت نوعی کافی هست و نیاز به قابلیت شخصی نداریم. شهید صدر اشکال کردند که نه اصلا این مباحث را شما چرا مطرح می کنید مگر ما ملکه و عدم ملکه در روایت وارد شده در حدیثی وارد شده که ما بیایم ببینیم در ملکه و عدم ملکه قابلیت شخصی لحاظ می شود یا قابلیت نوعی لحاظ می شود؟ شما باید خود این مورد را بررسی بکنید که آیا در این مورد بحث ما قابلیت شخصی لازمه یا قابلیت نوعی لازم هست؟ اما این که در ملکه و عدم ملکه چگونه است آن مشکل مارا حل نمیکندچون ما جایی دلیل نداریم که بگویند آقا تقابل بین اطلاق و تقیید در ادله ی احکام تقابل ملکه و عدم ملکه است. تا شما بیاید روی این اصطلاح بحث کنید شما باید در همین مورد ما بحث بکنید که آیا اینجا که تقیید ممکن نیست اطلاق لازمه اطلاق ضروریه یا ضروری نیست؟ آیا قابلیت شخصی لازم است یا قابلیت نوعی لازم است؟ چنین اشکالی مطرح کردند.[1]

1.4- رد اشکال شهید صدر

به نظر می رسد که اشکال مرحوم شهید صدر قابل دفع هست. چون مرحوم آقای خویی براساس کلام مرحوم نائینی این اشکال را مطرح کرده که مفروض این است که اینجا از باب تقابل ملکه و عدم ملکه است آقای خویی هم میگوید سلمنا اگر بپذیریم تا اگر پذیرفتند که از باب تقابل ملکه و عدم ملکه است خب احکام آن باب اینجا جاری می شود دیگه یک وقت نمی پذیریم بله نباید برویم اصلا راجع به آن بحث بکنیم که تقابل ملکه و عدم ملکه براش قابلیت شخصی لازمه یا قابلیت نوعی کافیه. اما وقتی شما می پذیرید اینجا از قبیل تقابل ملکه و عدم ملکه هست. قهرا آن مباحثی که در تقابل ملکه و عدم ملکه هست اینجا جاری خواهد بود. اینکه ایشان میفرمایند نه ما نیازی به بحث از این اصطلاح نداریم ما باید اینجا را مشخص کنیم اینجا اگر صغرای آنجا آن تقابل ملکه و عدم ملکه هست قطعا آن کبرا موثره در این صغرا. و آقای خویی هم بر این اساس بحث میکند که اگر بپذیریم اینجا از قبیل تقابل ملکه و عدم ملکه هست می توانیم بگویم که قابلیت نوعی کافی است. چون در موارد دیگر تقابل ملکه و عدم ملکه همینطوری است و کافیه. همه جا در تقابل ملکه و عدم ملکه به شخص نگاه نمی کنند به نوع نگاه می کنند به قابلیت نوعی نگاه می کند. پس بنابراین این اشکال شهید صدر ظاهرا قابل دفع هست.

1.5- راه حل آقا ضیاء عراقی

یک راه چهارمی را مرحوم آقا ضیا عراقی مطرح کردند که طبق آن راه نیز این اشکال از این موارد دفع می شود خب اشکال چی بود این بود که اخذ علم به حکم در موضوع حکم محال هست پس چگونه در این موارد جهر و اخفات یا قصر اتمام و مسئله حرمت ربا اینجا فقط بر عالمین هست. اینجا علم در موضوع خود حکم اخذ شده این اشکال بود دیگه مرحوم آقای ضیا عراقی رضوان الله علیه یک جوابی دارند بر اساس یک کبرایی یک قاعده ای که ایشان در علم اصول وضع کردند مطرح کردند به منزله یک آچاری هست که یک کلیدی هست که در موارد مختلف نشان میدهند کبرای خودشان تمسک میکنند که اگر یک جایی مثلا دیدند که یک راه چاره ای نیست از این مطلب خودشان استفاده میکنند از این کبرایی که خودشان تاسیس فرمودند استفاده میکنند آن چی هست آن هم «قضیه حینیه» است میگویند ما یک قضیه ای داریم به نام قضیه حینیه قضیه حینیه چی هست؟ میگویند قضیه حینیه یک چیزی هست که بین مطلقه و مقید هست مطلقه نیست مقیده هم نیست قضیه حینیه هست نتیجه اش با مقیده یکی هست قضیه حینیه مطلقه نیست مقیده هم نیست ولی نتیجه ش چی هست با مقید یکی هست بیان ذلک این است که ایشان می فرمایند که شما ملاحظه کنید معلولاتی که در عالم هستند. این معلولات گاهی شما مقیّد می گیرید مثلا فرض بفرمایید که میگوید حرارت خورشید اینجا حرارت را مقیّد کردید به خورشید یا بگوید حرارت هیزوم که آتش گرفته یا حرارت فرض کنید که بخاری اینجا حرارت را مقیّد کردید به این نوع خاصی از علت. گاهی قید نمی آورید ولی حرارتی الان مد نظر شما هست که آن حرارت خودش چون معلول یک علت خاصی هست خودش یک قیدی پذیرفته. ذاتا یک قیدی دارد. شما در بیان قیدی نمی آورید مثلا آنجا یک بخاری هست الان حرارت میدهد این حرارت این بخاری غیر از حرارت آن بخاری دیگری هست. غیر از حرارت فرض بفرمایید خورشید هست آنها برای خودشان یک حرارتین این حرارت چی هست مخصوص این بخاری هست دیگه اینجا تقیّد نیامد ولی حینیه هست یعنی در حینی که این علت هست این معلول هم هست یک تضیق یک تضیق یک ضیق ذاتی پذیرفته این در عنوان در مفهوم شما ضیق نیاوردید قید نیاوردید ولی وقتی میگوید این حرارت اشاره کردید به این حرارت این حرارت عام نیست مطلق نیست این حرارت خودش ضیق ذاتی دارد یعنی یک نحوه تقیید ذاتی دارند قید نیاوردی ولی ذاتا این حرارت معلول که یک علت خاصی دارد از اینجا ناشی شده دیگه از جای دیگه که ناشی نشده پس یک ضیق ذاتی دارد یک تقیید ذاتی دارد بدون این که قید اخذ بشود می فرمایند می بینید در معلولات اینطوری است. معلولات شما در نظر می گیرید می توانید بدون قید اشاره کنید به آن معلولی که علت خاص دارند همراه با آن علت خاصه این تضیق میشود تضیق ذاتی.

می فرمایند در ما نحن فیه یک وقت مولا بیاید بگوید که اگر شما علم به حکم داشتید این حکم را برای شما گذاشته میشود تقیید و این که گفتیم محال است. اما یک وقت مولا نمیگوید این را چون این محاله که. ولی میگوید در حین اینکه مکلف عالم است این حکم را برایش گذاشته است. حین می آورد. نه قید. قید بیارد اشکال دور لازم دارد. ولی حین علم یعنی برای عالمین. دقت فرمودید چنانکه می گفتیم آن حرارت یک تضیّق ذاتی دارد یک علت خاصی دارد اینجا هم میگویم که بدون تقیّد. قیدی نمی آوریم ولی مولا اشاره میکنند بابا این برای کسانی هست که علم دارند آن عالمین. عالمین به این حکم من گذاشتم برای غیر عالمین نگذاشتم. این میشود قضیه حینیه ایشان می فرمایند در ما نحن فی هم شارع وقتی وجوب را برای جهر اثبات می کند در صلوات جهریه قضیه اش به نحوه قضیه حینیه است. یعنی حین العلم به این حکم نه مقیدا بالعلم. اگر مقیدا بفرماید می شود دور. اما حین العلم بالحکم بفرماید نه همچین قید أخذ نکرده که دور لازم بیاید. آن تضیق ذاتی می آید بدون اینکه اشکال دور هم پیش بیاید. نتیجه اش نتیجه ی تقیید هست ولی تقییدی هم صورت نگرفته است. این بیان مرحوم آقا ضیای عراقی. حالا آیا این بیان درسته چون مرحوم عراقی از این بیان در موارد مختلف استفاده کرده من جمله در اینجا برای حل مشکل.

فرمودند که این بیان درست نیست ما از نظر منطقی نمی توانیم یک مفهومی را بدون قید در آن ضیق ایجاد بکنیم. در خارج و در تکوین بله در تکوین این معلول مخصوص این علت است آن معلول مخصوص آن علته در خارج هر شیئ یک ضیق ذاتی دارد ولی به عالم مفاهیم که می آیید تا قید نیارید آن مفهوم از کلی بودن در نمیارید اگر می فرمایید که قضیه حینیه یعنی قید می آورد خب اشکال برمیگردد. قید نیاورد اطلاقش باقی هست چون مفهومه. مفهوم صدق خواهد کرد. چطور شما فرض می فرمایید مفهوم بدون اینکه قید بیاوریم مفهومی که قابلیت صدق بر کثیرین دارد الکلی کلی آن است که مفهومی هست که قابلیت صدق بر کثیرین دارد بدون اینکه قید بیاورد، این قابلیت ممکن از بین برود؟ این ممکن نیست. پس قضیه حینیه می فرمایند اصلا اساسش به جایی برنمیگردد از نظر منطقی. از نظر علمی مفهوم که آمد به ذهن قابلیت خواهد داشت و اطلاق خواهد داشت. به اصطلاح کلیت خواهد داشت مگر اینکه شما قید بزنید. میگوید یک حالت وسطی نداریم که هم قید نزنید هم قید داشته باشند. این نمیشود این معنا ندارد در عالم مفاهیم این معنا ندارد. خب این هم راه حلی که مرحوم آقا ضیای عراقی فرمودند و جوابش حالا یکی دوتا مطلب دیگر راه حل دیگر هست یا بیشتر.