موضوع: آیه ی 4 سوره ی برائت

﴿إِلاَّ الَّذينَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكينَ ثُمَّ لَمْ يَنْقُصُوكُمْ شَيْئاً وَ لَمْ يُظاهِرُوا عَلَيْكُمْ أَحَداً فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ‌ إِلى‌ مُدَّتِهِمْ‌ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقينَ‌﴾[1] ‌

شرطیت ذکر مدت در معاهدات

گفتیم بر اساس ﴿فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ‌ إِلى‌ مُدَّتِهِمْ﴾، عبارت ﴿إِلى‌ مُدَّتِهِمْ﴾ نه تنها اشاره بر این دارد که در عقود و عهود، باید مدت ذکر شود و در غیر این صورت آن عقد باطل است، اضافه بر آن، این آیه ذکر مدت در تمامی عقود را مسلّم فرض می کند گویا کسی در این مورد شک ندارد و در واقع فقط از وجوب پایبندی به آن سخن می گوید.

همچنین گفتیم از باب تأسیس اصل، اگر در شرطیت مدت شک کنیم برائت جاری می شود و همچنین از ناحیه ی قواعد فقهیه ی اصل در معاملات و معاهدات، صحت است. (همان گونه که اصل در عبادات بر فساد است.)

اشکال و جواب

در جلسه ی قبل این سؤال مطرح شد که وقتی صحبت از اصل به میان می آید یعنی ما هیچ مرجحی برای صحت یا فساد نداریم بنابراین ما اصلا چیزی به نام اصل نداریم و شک مصطلح فقهی برای ما ایجاد نمی شود. از سوئی بین شکی که موجب جریان اصول عملیه می شود و شکی که موجب جریان قاعده ی فقهیه می شود چه فرقی است؟

اضافه بر پاسخ هایی که داده شده اضافه می کنیم: بین اصول عملیه و قواعد فقهیه فروقی وجود دارد که البته شاید در همه جا این فرق ها با هم وجود نداشته باشد؛ به این معنا در بعضی موارد چند فرق و در موارد دیگر فروق دیگر جاری باشد.

یکی از این فرق ها این است که هرچند هم اصول عملیه و هم قواعد فقهیه دارای پشتوانه ی محکمی از آیات، روایات، سیره ی متشرعه و حکم عقل هستند، اما با این فرق که در اصول عملیه آن ادله، این اصول را به شکل عام در تمامی ابواب فقهیه جاری می سازد مثلا ادله ی اصل احتیاط یا برائت کاری به موردی خاص ندارد. اما در قواعد فقهیه غالبا این ادله موارد خاصی را شامل می شود که می توان به دلیل لفظیه ی آن تمسک کرد.

به عنوان نمونه اگر شک کنیم نماز جمعه واجب است یا نه یا و آیا در مهادنه ذکر مدت واجب است یا نه اصل برائت را جاری می کنیم ولی نمی توانیم به سراغ ادله ای برویم که برائت را هنگام شک حجت می کند و به لفظ آن ادله استناد کنیم زیرا آن ادله ی نظارتی به این فروعات ندارد ولی در قواعد فقهیه، آن دلیل یا ادله ای که پشتوانه ی آن است خاص تر می باشد. مثلا در مهادنه می توانیم به سراغ ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُود﴾[2] ‌ برویم و به ظاهر لفظ تمسک نماییم و بگوییم ﴿أَوْفُوا﴾ دلالت بر وجوب می کند و مهادنه نیز نوعی عقد است و این مورد را شامل می شود.

تحلیل کلام صاحب جواهر

مطلب بعدی این است که صاحب جواهر در اثبات مانعیت جهالت در مهادنه نوشته بود: «هو مقتضى الأصل بعد ظهور المفسدة في ذلك»[3] در جلسه ی گذشته کلام ایشان را تحلیل کردیم و امروز اضافه می کنیم که «اصل» در کلام ایشان می تواند ناظر به قاعده ی لا ضرر باشد که از قواعد فقهیه است زیرا اگر مدت، ذکر نشود این عدم ذکر، مستلزم مفسده است که همان ضرر می باشد.

ممکن است سؤال شود که اگر اصالة الصحة در معاملات جاری شود مقتضای آن صحت مهادنه است ولی لا ضرر حکم به بطلان آن می کند و این دو با هم تعارض دارند. می گوییم: این خود بحث دیگری را می طلبد که کدام یک مقدم است و می توان گفت لا ضرر مقدم است زیرا مهادنه با سایر معاملات تفاوت دارد زیرا صرفا عهد و پیمان است و چیزی رد و بدل نمی شود و از سوئی دیگر دلیل لا ضرر به سبب قوت دلالتی که دارد حاکم است.

رویکردی جدید در مقایسه ی اصول عملیه و قواعد فقهیه

تکملة: اگر بخواهیم مواردی که اصول عملیه و قاعده ی فقهیه جاری می شود را دسته بندی کنیم بسیار بحث مبسوطی مطرح می شود زیرا ابتدا باید ابواب معاملات و عبادات را از هم جدا کنیم. سپس در هر کدام، گاه هم اصول عملیه جاری می شود و هم قاعده ی فقهیه و گاه فقط یکی از آنها جاری می شود و در مواردی که هر دو جاری می شود گاه مقتضای هر دو یکی است و گاه متفاوت می باشد.

مثلا اگر شک کنیم نماز جمعه واجب است یا نه. اصل برائت جاری می شود ولی قاعده ی فقهیه ای در این خصوص نداریم.

یا مثلا اگر کسی خانه ای را اجاره کند و شک کند که مالک خانه به این اجاره رضایت داشت یا به دلایلی از روی اکراه و اجبار خانه را به اجاره گذاشت. هم استصحاب که از اصول عملیه است می تواند شود تا عدم رضایت را ثابت کند و هم قاعده ی لا ضرر زیرا اجبار آن فرد به اجاره موجبات عدم بهرمندی او از مزایای عین مستأجره را فراهم می کند که موجب ضرر است.

تقوای نسبی و تقوای مطلق

بحث بعدی تفسیر ﴿إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقينَ‌﴾ است که می گوید وفای به عهد تا پایان مدت علامت تقوا است و خداوند متقین را دوست دارد.

بسیاری از مفسران می گویند تقوا در این آیه ناظر به همان وفای به عهد است که از مصادیق تقوا به حساب می آید و در واقع اشاره به کسانی دارد که از نقض عهد پرهیز می کنند.

علامه در المیزان طبق نقلی که از ایشان در کتاب هایی که در دسترس داشتیم شده این تفسیر را صحیح نمی داند و در واقع تقوای مطلق را می پذیرد نه تقوای نسبی را. بنا بر این هرچند وفاداری به عهد و پیمان از مصادیق تقوای الهی است ولی عبارت ﴿إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقينَ‌﴾ حکمی است عام حتی اگر یک مصداق از آن در این آیه ذکر شده باشد ولی این موجب نمی شود این آیه فقط از تقوای در وفای به عهد سخن بگوید. این سخن بازگشت به مبنای ایشان در تفسیر می کند و آن اینکه هر آیه با مقایسه با آیات قبل و بعد می تواند معنای خاصی داشته باشد حتی هر سوره با سوره های قبل و بعد. اضافه بر آن، جملات هر آیه با در نظر گرفتن جملات قبل و بعد معنائی و بدون آن نیز معنای مستقلی دارند.

این رویکرد موجب می شود که قرآن از ابعاد متعددی مورد بررسی و تفسیر قرار گیرد. حتی علماء و مفسران نیز در موارد متعدد همین رویکرد را داشته اند ولی به شکل مقطعی مانند: ﴿وَ لا تُلْقُوا بِأَيْديكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ﴾[4] که از آن حکم عام را استخراج کرده اند که هر چیزی که موجب افتادن انسان در هلاکت عقلائیه شود حرام است مانند خوردن سم، خودکشی و یا غذائی که ضرر عقلائیه دارد و حال آنکه این آیه در سیاق انفاق است و پیام آن این است که اگر انفاق نکنید جامعه به سمتی سوق پیدا می کند که افراد به سمت هلاکت می روند: ﴿وَ أَنْفِقُوا في‌ سَبيلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْديكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ﴾[5]

حتی اساتید ما نیز در دروس خارج گاه نقدی بر عبارات علماء دیگر داشتند آیه ای را بر اساس قرائن قبل و بعد تفسیر می کردند (و گاه فقط خصوص همان بخش را در نظر می گرفتند) و این عدم وحدت رویه گاه موجب تناقض گوئی در استدلال می شد.

اشکال مطرح شده به کلام علامه طباطبائی

ممکن است در نقد علامه گفته شود که بر اساس آیه ی ﴿وَ إِمَّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيانَةً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلى‌ سَواءٍ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْخائِنينَ﴾[6] نقض عهد، مصداق خیانت معرفی شده است و خداوند هم در آخر آیه می فرماید که خائنان را دوست ندارد. بنا بر این خائنان در این آیه ناظر به همان خیانت در عهد است (زیرا عنوان خیانت در ﴿مِنْ قَوْمٍ خِيانَةً﴾ به صراحت ذکر شده است) از این رو تقوا که طرف دیگر خیانت است در آیه ی سوره ی توبه ناظر به وفای به عهد می باشد.

پاسخ به اشکال

پاسخ این است که حتی در سوره ی انفال نیز خیانت معنای عامی دارد و به صرف اینکه عنوان خیانت در چند کلمه قبل ذکر شده دلیل نمی شود که «خائنین» ناظر به خصوص آن باشد همان گونه که آیه ی ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَخُونُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَماناتِكُمْ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾[7] هر گونه گناه نوعی خیانت به خداوند و رسول او معرفی شده است.

رویکرد قرآنی در بیان احکام

مطلب بعدی این است که قرآن بر خلاف کتاب های قانونی که فقط یک حکم را ذکر می کنند و آن را تکرار نمی کنند، مملو از تکرار است و اضافه بر آن، احکام را با اعتقادیات و اخلاقیات گره می زند. از جمله مشاهده می کنیم که در آیه ی محل بحث بعد از دستور به وفای به عهد تا پایان مدت، می فرماید: ﴿إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقينَ‌﴾

نظیر این حالت در آیات آغازین سوره ی مجادله مشاهده می شود آنجا که خداوند احکام ظهار را مطرح می کند از جمله هنگامی که می فرماید: ﴿وَ الَّذينَ يُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِما قالُوا فَتَحْريرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسَّا﴾[8] به موعظه کردن انسان ها و اینکه خداوند بر اعمال آنها کاملا آگاه است پرداخته می فرماید: ﴿ذلِكُمْ تُوعَظُونَ بِهِ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبيرٌ﴾

سپس در آیه ی بعد که کفاره ی ظهار را ذکر می کند نیز پس از بیان ﴿فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ...﴾ از ایمان به خدا و رسول و بیان حدود الهی و عذاب مخالفت با آن را ذکر کرده می فرماید: ﴿ذلِكَ لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَ لِلْكافِرينَ عَذابٌ أَليمٌ﴾[9]

و یا در آیه ی ﴿وَ إِمَّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيانَةً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلى‌ سَواءٍ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْخائِنينَ﴾[10] مشاهده می کنیم که خداوند، حکم به نقض عهد هنگام خیانت از طرف مقابل را با دو نکته ی اخلاقی همراه کرده است: ﴿عَلى‌ سَواءٍ﴾ که طبق تفسیری به این معناست که این نقض عهد را به آنها به شکلی عادلانه خبر بده تا خودت متهم به خیانت نشوی و دیگری ﴿إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْخائِنينَ﴾ است که حکمی اخلاقی است و رابطه ی خداوند با خیانتکاران را روشن می سازد.

در آیات جلسه ی قبل هم در کنار برائت از مشرکان و مهلت چهارماهه آن با جمله ی ﴿فَإِنْ تُبْتُمْ‌ فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ﴾[11] همراه می کند تا راه توبه را برای بت پرستان نیز باز گذاشته باشد.

یا در آیه ی افراد محارب که حکم به قتل آنها و یا قطع یک دست و پا به شکل مخالف و تبعید می کند می فرماید: ﴿إِلاَّ الَّذينَ‌ تابُوا مِنْ‌ قَبْلِ‌ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ﴾[12] که اگر قبل از آنکه دستگیر شوند توبه کنند از آنها پذیرفته می شود و سپس خداوند خویشتن را به دو صفت بسیار بخشنده و مهربان معرفی می کند.

خوب است انسان یک بررسی جامعی از این منظر نسبت به بیان احکام در آیات قرآن داشته باشد و آن را در دسته بندی خاصی قرار دهد و روشمند نماید.

اینها نشان می دهد که احکام الهی درصدد این است که انسان به سمت عبودیت کشیده شود. بر خلاف احکام حقوقی و کیفری و قوانین مدنی که این نکته در آنها برجسته نیست.

علت تفاوت در ضمیرها در آیه

نکته ی بعدی این است که در آیه ی محل بحث جملات ﴿عاهَدْتُمْ‌﴾، ﴿لَمْ يَنْقُصُوكُمْ‌﴾ و ﴿لَمْ يُظاهِرُوا عَلَيْكُمْ‌﴾ حالت خطاب دارد ولی در ﴿عَهْدَهُمْ﴾ و ﴿مُدَّتِهِمْ﴾ از ضمائر غائب استفاده شده است و حال اینکه معاهده همان گونه که در ابتدای آیات با ضمائر مخاطب بوده در اینجا نیز می توانست به شکل: «عهدکم» و «مدتکم» باشد.

حکمت آن این است که وفای به عهد تا پایان مدت، سودی به حال مسلمانان ندارد بلکه امتیازی برای مشرکان به حساب می آید. گویا خداوند می فرماید: مشرکان که «ید سفلی» دارند و شما مسلمانان دارای اقتدار و «ید علیی» هستید از این رفتار شما بهرمند می شوند.

به عنوان نمونه افراد قدرتمند و توانمندی با چند نفر ضعیف و بینوا پیمانی بسته اند و ما به آنها می گوییم در این پیمانی که بسته اید تا پایان مهلتی که آنها دارند مدتشان را مراعات کنید. در اینجا هر دو گروه باید نسبت به مدت متعهد باشند ولی این یک جانبه نگریستن ضعف گروه مقابل و نیاز آنها به وفای به عهد را نشان می دهد و حال آنکه آن گروه قدرتمند اگر پیمان را بشکنند هیچ ضرری را متحمل نمی شوند.

معنای لغوی مدة

ضمنا «مدة» از ماده ی «مَدّ» به معنای انبساط و کشیدن چیزی است و به همین دلیل به زمانی که برای عهدی در نظر گرفته می شود مدت می گویند گویا این مهلت تا آن زمان کشیده می شود.

و صلی الله علی سیدنا محمد و اله الطاهرین.