استصحاب تعلیقی در کلام مرحوم امام (ره)/ اصل استصحاب /اصول عملیّه

موضوع: اصول عملیّه / اصل استصحاب / استصحاب تعلیقی در کلام مرحوم امام (ره)

فرمایش حضرت امام (ره) در استصحاب تعلیقی

بحث در امکان جریان استصحاب تعلیقی بود که فرمایش حضرت امام (رضوان ‌الله علیه) را شروع کردیم. ایشان ابتدا دو سه مطلب را بیان می‌کنند. اوّلاً آنچه در استصحاب لازم است، یقین سابق و شکّ لاحق است. خب حتماً یقین و شک، متعلَّق هم دارند امّا آن چیزی که محور در جواز استصحاب قرار گرفته، یقین است.

نکتۀ دوم اینکه تعلیق گاهی عقلی و گاهی شرعی است. تعلیق شرعی معنایش این است که از جانب شارع، تعبّد به وجود موضوع حکم، بر تقدیرِ [تحقّق] یک شرطی صورت می‌گیرد؛ به گونه‌ای که اگر آن موضوع محقّق شد، آثار مترتّب می‌شود.[1]

ظهور عنوان مأخوذ در موضوع در فعلیّت

نکتۀ دیگر که ایشان می‌فرمایند، این است که وقتی عنوانی در موضوع حکمی اخذ شد، ظهور در فعلیّت دارد؛ مثل اینکه می‌فرماید: «الکرّ معتصم» و «المستطیع یجب علیه الحج»؛ خب این حکم اوّلیّه است. «الرابع: إذا اخذ عنوان في موضوع حكم يكون ظاهراً في الفعلية، فإذا قيل: "الكرّ معتصم" و "المستطيع يجب عليه الحجّ" يكون ظاهراً في أنّ الكرّ الفعلي معتصم، و المستطيع الفعلي يجب عليه الحجّ و هكذا، و هذا واضح».[2]

لزوم برخورداریِ مستصحَب از اثر شرعی

استصحاب را اگر ما بخواهیم اجرا بکنیم، باید اثر شرعی داشته باشد؛ این کلّیّت مسئله است؛ حالا چه موضوعش فعلی باشد، چه متعلّق به امر تعلیقی باشد. آن ‌چیزی که مهم است، این است که مستصحَب ما دارای اثر شرعی باشد؛ حالا متیقَّن امر وجودی باشد یا امر عدمی، فعلی باشد یا غیرفعلی. «نعم، لا بدّ و أن يكون المستصحب ممّا يترتّب على التعبّد به أثر عملي. فلو فرض أنّ اليقين بأمر تعليقي يترتّب عليه أثر عملي لو تعبّد ببقائه لجرى الاستصحاب بلا إشكال؛ لفعلية الشكّ و اليقين، و عدم اعتبار أمر آخر، سواء كان المتيقّن وجودياً أم لا، و فعلياً أم لا؛ لعدم الدليل على كونه كذلك، فإذا تعلّق اليقين بقضيّة تعليقية، و فرضنا أنّ بقاءها في زمن الشكّ يكون ذا أثر شرعي - كما لو فرض أنّ نفس القضيّة موضوعة لحكم في زمان الشكّ - لجرى الاستصحاب فيها بلا إشكال و ريب؛ لفعلية اليقين و الشكّ، و كون المتيقّن ذا أثر شرعي في زمن الشكّ، أو منتهياً إليه، و أمّا لزوم كون المتيقّن وجودياً فعلياً فلا يعتبر».[3]

نحوۀ جریان استصحاب تعلیقی

معنای استصحاب تعلیقی آن است که از جانب شرع مقدّس، متعبّد می‌شویم که با تحقّق معلّقٌ‌علیه، حکم بالفعل می‌شود. برای مثال، حکم «العصیر العنبی إذا غلی یحرم» آمده. سپس یک حالتی برای این موضوع پدید می‌آید و ما با این حالت مواجه می‌شویم، «إذا غلی» هم فعلیّت پیدا می‌کند. شک ما در این است که آیا این حالت جدید، مانع از اجرای آن حکم می‌شود یا نه.حکم در زمان خودش بالفعل نبوده امّا به‌هرحال از جانب شرع مقدّس صادر شده و حکمی شرعی است. خب ما به این حکم یقین داریم. متعلَّقِ این یقین، مقیّد به یک قیدی است. حالا فرقی نمی‌کند این یقین به حکمِ منجّز تعلّق بگیرد یا به حکم معلّق؛ به‌هرحال این حکم از ناحیۀ شارع آمده است.

و در موطن شک، ما یک فعلیّتی داریم. این موضوع فعلیّت پیدا کرده، منتها شک داریم که آیا این حالت جدید، آن موضوع را از بین می‌برد یا نه. در اینجا موضوع استصحاب می‌شود، غلیان هم که بالوجدان محقّق است، درنتیجه آن حکم را اجرا می‌کنیم. این حکم در زمان یقین معلّق بوده امّا در زمان شک، با استصحاب فعلی می‌شود و این امر اشکالی در استصحاب به وجود نمی‌آورد. «إذا عرفت ما ذكرنا نقول: إنّ التعليق إذا ورد في دليل شرعي، كما لو ورد "أنّ العصير العنبي إذا غلى يحرم" ثمّ صار العنب زبيباً، فشكّ في أنّ عصيره أيضاً يحرم إذا غلى أو لا، فلا إشكال في جريان استصحابه من حيث التعليق؛ لما عرفت من أنّ المعتبر في الاستصحاب ليس إلّا اليقين و الشكّ الفعليين، و كون المشكوك فيه ذا أثر شرعي، أو منتهياً إليه، و كلا الشرطين حاصلان. أمّا فعليتهما فواضحة و أمّا الأثر الشرعي فلأنّ التعبّد بهذه القضيّة التعليقية أثره فعلية الحكم لدى حصول المعلّق عليه، من غير شبهة المثبتية؛ لأنّ التعليق إذا كان شرعياً معناه التعبّد بفعلية الحكم لدى تحقّق المعلّق عليه، و إذا كان الترتّب بين الحكم و المعلّق عليه شرعياً لا ترد شبهة المثبتية، فتحقّق الغليان وجداناً بمنزلة تحقّق موضوع الحكم الشرعي وجداناً».[4]

محلّ تعلیق و محلّ رجوع قید در فرمایش مرحوم امام (ره)

پرسش: استاد، این را یک بار دیگر توضیح می‌دهید؟ یعنی حضرت امام تعلیق را روی حکم نبردند؟

پاسخ: تعلیق روی حکم است دیگر؛ یعنی قید به حکم می‌خورد، نه به موضوع. این حکم معلّق است به «عنب غلیان‌یافته». این «العنب الغالی یحرم» ثابت است و از ناحیۀ شارع مقدّس آمده است. شارع، این حرمت را بر «عنب غلیان‌یافته» مترتّب کرده است. حالا در زمان شک، غلیان بر زبیب عارض شده و برای عنب یک حالتی پدید آمده که نمی‌دانیم آیا به عنبیّت لطمه‌ای می‌زند یا نه. اینجا موضوع را استصحاب می‌کنیم و آن حکم بالفعل می‌شود.

در زمان یقین، این حکم معلّق بوده امّا به‌هرحال از ناحیۀ شارع صادر شده است. الان اثر، شرعی است و استصحاب این اثر شرعی را مترتّب می‌کند. «اصل مثبت» نیست و اجراء هم عقلی نیست، چنان‌که عدّه‌ای گفته‌اند. بلکه ایشان می‌فرماید استصحاب است؛ یعنی شک داریم که آیا این تغییر حالت، موضوع را عوض می‌کند یا نه و اصلاً معنای استصحاب همین است. در موطن شک، موضوع را می‌آوریم، یک جزء آن یعنی «اذا غلی» که وجدانی است؛ در نتیجه، حکم در آنجا بالفعل می‌شود.

ردّ نظر مرحوم نائینی (ره) و مرحوم خویی (ره) در باب رجوع قیود به موضوع

حضرت امام فرمایش مرحوم نائینی را مبنی بر اینکه قید به موضوع می‌خورد ـــ که مرحوم آقای خویی هم از آن تبعیّت کرده‌اند ـــ رد می‌کنند [و می‌فرمایند] آنجایی که حکم شرعی باشد، قیود به حکم می‌خورند و آنجایی که حکم عقلی باشد، قیود به موضوع می‌خورند.[5]

لازم نیامدن «اصل مثبت» در مقام

ما اینجا بحثمان این است که چون استصحاب را در موطن حکم شرعی داریم مترتّب می‌کنیم و بیان می‌کنیم، لذا «اصل مثبت» لازم نمی‌آید. امّا اگر حکم عقلی باشد، عقل با دقّت می‌گوید این قید برای موضوع است و در این صورت، اثبات حکم با وجود موضوع، اصل مثبت خواهد بود. «و بهذا تنحلّ الشبهة الثالثة؛ لأنّ الترتّب بينهما إذا كان شرعياً لا يكون الأصل مثبتاً».[6]

مبنای تفکیک حضرت امام (ره) بین حکم شرعی و عقلی و لزوم مراجعه به عرف

پرسش: حاج‌آقا ببخشید، یک مثال برای مورد پیشین می‌زنید؟ چون ما موضوع را علّت حکم تصویر می‌کردیم؛ حالا چه در احکام شرعی و چه در احکام عقلی. این تفکیک حضرت امام بر چه اساسی صورت گرفته است؟

پاسخ: حضرت امام مسئله را به عرف موکول می‌کند و عرف، این حکم را همراه با قیدی می‌فهمد. وقتی که این موضوع یک حالتی پیدا می‌کند و شک می‌کنیم که آیا موضوع از بین رفته یا خیر، عرفاً همان موضوع استصحاب می‌شود. در اینجا، یک بخش یعنی غلیان، بالوجدان تحقّق دارد و قید دیگر نیز عرفاً استصحاب می‌شود.

همۀ صحبت این است که در استصحاب که روی احکام شرعی بحث است، آن دقّت‌های عقلی مطرح نمی‌شود. از نظر عرفی، این قیود به حکم می‌خورند.

ردّ مرحوم امام (ره) نسبت به ارجاع قضیّۀ تعلیقی به تنجیزی

در مقابل، دیگران گاهی قضیّۀ تعلیقیّه را به تنجیزیّه بازگردانده‌اند. این هم باز یک جنبۀ عقلی پیدا می‌کند و حضرت امام این را هم قبول ندارند. قضیّه دو جور نزد عرف مطرح می‌شود: گاهی متعلَّق منجّز است و گاهی معلّق؛ امّا حکم در هر دو صورت ثابت است. یعنی حکم با موضوع خودش سنجیده می‌شود. حکمی که از ناحیۀ شارع می‌آید، همیشه ثابت است، منتها [با این تفاوت که] یک‌وقت متعلَّق منجّز است و یک‌وقت معلّق. و حکم تقدیری معنایش این است که حکم وجود دارد امّا مبتنی بر تحقّقِ موضوع است. «و توهّم رجوع القضيّة التعليقية إلى التنجيزية لبّاً، ورجوع الشرط إلى قيدية الموضوع، فاسد إن اريد الرجوع عرفاً؛ ضرورة أنّ الموضوع و الحكم في التعليقية مخالف لهما في التنجيزية، فإنّ الموضوع في الاولى نفس الذات، والشرط واسطة في ثبوت الحكم للموضوع، والحكم غير فعلي، فأين إحداهما من الاخرى؟

و إن اريد الرجوع عقلًا فهو- على فرض تسليمه حتّى في مثل المقام- لا يفيد بعد كون الميزان في مثل المقام هو النظر العرفي».[7]

بله، عرف هم اجمالاً می‌فهمد که موضوع، علّتِ فعلیّت حکم است؛ امّا بااین‌حال، حکم از ناحیۀ شارع آمده و عرف هیچ‌گاه برای موضوع، از جانب خود علّیّت قائل نمی‌شود. این دقّت‌ها این را می‌رساند که شارع مقدّس وقتی بر چیزی حکم می‌کند، حتماً متعلَّقی را در نظر می‌گیرد. اینجا مسئلۀ علّیّت نیست بلکه مسئلۀ ظرفیّت است؛ حکم در این ظرف صادر می‌شود و این ظرف گاهی محقّق شده و گاهی محقّق نشده است.

پرسش: یعنی اگر این قید را به عرف بدهیم، در عقلی‌ها به موضوع می‌زند؟

پاسخ: به حکم می‌زند. احکام یک‌وقت موضوعش منجّز است، یک‌وقت موضوعش معلّق است؛ امّا به‌هر‌حال این قیدی که در این قضیّه آمده، به حکم می‌خورد.

    • عقلی‌ها را عرض می‌کنم. آنها را هم اگر به عرف بدهیم، می‌زند به موضوع؟

    • در احکام عقلی باید دید قضیّه چگونه است؛ اگر دیدیم چه قضیّه‌ای است، در آنجا قید به موضوع می‌خورد.

    • این فرمایش شما بهتر است که بگوییم موکول به عرف است. ممکن است قید در برخی موارد به حکم و در برخی موارد به موضوع بخورد. مبنای تفکیک قطعیِ ایشان میان احکام عقلی و شرعی روشن نیست؛ یعنی مشخّص نیست چرا در احکام عقلی، قید حتماً باید به موضوع و در احکام شرعی حتماً باید به حکم بخورد، درحالی‌که ممکن است موارد متفاوت باشند.

    • بله، حالا ما باید احکام عقلی را [بررسی کنیم]؛ چون مثال هم نزدند تا دقیق روشن بشود مقصودشان چیست. از آنجا که بحث عقلی را پیش کشیدند، معلوم می‌شود که دقّت‌های عقلی در این قضایا مورد نظر است. حالا احکام عقلی را مثلاً شاید بتوانیم احکام غیرشرعی در نزد عرف بنامیم؛ آن هم اگر تصوّر بشود که نزد عرف غیر از شرع ما چنین احکامی داریم؛ چرا که به‌هرحال اینها احکام عقل عملی است، نه عقل نظری. در عقل نظری، خب قضایا روشنند و با دقّت گفته می‌شود که موضوع باید وجود داشته باشد تا حکم بر آن مترتّب شود. حکم عقلی است و واقعیّت را بیان می‌کند. امّا وجود احکام عقلی در عرفیّات، چندان روشن نیست.

ملاک اصلی؛ ترتّب اثر شرعی بر مستصحَب در زمان شک

به‌هرحال، ایشان می‌فرمایند ملاک این است که اثر شرعی در زمان شک بر مستصحَب بار بشود؛ حتّی اگر متعلَّقِ یقین امری معدوم باشد امّا در زمان شک امری موجود باشد، این استصحاب جاری است. ما‌نحن‌فیه هم همین‌طور است؛ این حکم تعلیقی در زمان یقین، موضوعش معدوم است امّا حکم هست. بر فرض اگر در همان زمان یقین هم وجود داشت ـــ یعنی عصیر عنبی داشتیم ـــ خب قطعاً آنجا دیگر معدوم نبود. امّا فرض ما این است که این حکم تعلیقی است. ما حکم تعلیقی را داریم استصحاب می‌کنیم، نه اینکه این حکم در زمان یقین منجّز شده باشد. فرض این است. اگر در زمان یقین منجّز شده بود و عصیر عنبی داشتیم، حالا که این عنب به زبیب مبدّل شده، بر فرض امکان تصوّر چنین چیزی، [خب قطعاً آنجا دیگر موضوع معدوم نبود]. «أنّه ليس المعتبر في الاستصحاب إلّا فعلية الشكّ و اليقين، و كون المتيقّن في زمن الشكّ ذا أثرٍ شرعي أو منتهياً إليه، فلو فرض تعلّق اليقين على أمر معدوم يكون ذا أثر شرعي في زمان الشكّ يجري الاستصحاب فيه بلا إشكال، و المفروض فيما نحن فيه أنّ اليقين متعلّق بقضيّة تعليقية شرعية، موضوعها العنب، يشكّ في بقائها بعد صيرورته زبيباً، و التعبّد ببقاء هذه القضيّة الشرعية يكون أثره الشرعي هو حرمة عصيره إذا غلى، بل في مثل المثال حكم شرعي تعليقي يصير فعلياً بتحقّق ما علّق عليه‌».[8]

مثلاً فرض کنید آبی کُرّ بوده و لباس نجسی را هم با آن شسته‌ایم ـــ اینها امور موجوده هستند ـــ حالا شک می‌کنیم که آیا کرّیّت باقی است تا اینکه آن لباس پاک باشد یا نه. در زمان شک، ملاقات حاصل شده است. این استصحاب، استصحاب تعلیقی است دیگر؛ استصحاب تعلیقی‌ای که متیقَّنِ ما موجود بوده، یعنی کُرّیّت. «الماءُ إذا بَلَغَ قَدْرَ کُرٍّ لا یُنَجِّسُه شَیء»[9] هم حکمی ثابت است؛ منتها در آن زمان این عمل رخ نداده، غَسل پس از آن زمان انجام شده و الان در این حکم شک داریم. اینجا قضیّه، قضیّه‌ای تعلیقی است. اگر در استصحاب گفتیم که باید اثر شرعی داشته باشد، خب اینجا هم اثر شرعی دارد؛ حالا چه این متیقَّنِ ما منجّز باشد، چه تعلیقی.

بررسی عمومیّت بازگشت قیود شرعی به حکم

پرسش: استاد ببخشید، در همۀ احکام شرعی لازم است که بگوییم قید، قید حکم است؟

پاسخ: خب حالا باید دید فرقش چیست؛ آیا فرق ماهوی پیدا می‌کند یا نه؟

    • فرقش در جواز توسعه یا عدم جواز توسعۀ موضوع است. وقتی قید را برای حکم می‌گیریم، می‌توانیم موضوع را توسعه بدهیم. در «العصیر العنبی إذا غلی یحرم»، اگر قیدِ موضوع بود، نمی‌توانستیم حکم را به زبیب توسعه بدهیم؛ یعنی در عصیر عنبی باید قید را قید حکم بگیریم. امّا ممکن است در مسئلۀ شرعی دیگری بتوانیم قید را قید موضوع بگیریم. آیا می‌توانیم این‌طور بگوییم یا باید در همه‌جا قید را قید حکم بگیریم؟ اگر باید در همۀ احکام شرعی قید حکم بگیریم، مبنایش چیست؟

    • چیزی بیان نفرموده‌اند که به چه وجهی این قید را به حکم می‌زنیم و چرا باید چنین کنیم. فقط ادّعا شده که این قید دارای اثر شرعی است و به حکم می‌خورد. از آن هم عمومیّت استفاده کرده‌اند، یعنی همیشه همین‌طور است. منتها بحثی که بعداً ان‌شاءالله خواهیم داشت این است که ـــ این مطلب را ابتدا در مقدّمات بحث بیان می‌کنند ـــ قیود مختلفند. لکن ایشان سرّ این اختلاف را خیلی توضیح نمی‌دهند. باید این اختلاف را نزد عرف بررسی کنیم و ببینیم عرف در موقعیّت‌های مختلف چه نظری دارد. گاهی ذات موضوع وجود دارد و حالاتش مختلف است و این اختلاف در حکم لطمه‌ای ایجاد نمی‌کند؛ گاهی هم عرف آن را متغیّر می‌بیند. بنابراین، ان‌شاءالله در ادامۀ بحث باید بیشتر روی این نکته تکیه بکنیم.

    • مثلاً می‌گوییم اگر شخصی مستطیع شد، حج بر او واجب است. اینجا استطاعت قید حکم است یا موضوع؟

    • قیدِ حکم است دیگر؛ یعنی این وجوب حج آمده است. حالا اگر استطاعت از بین برود، این وجوب باقی است؛ ظاهرش همین است، مثل کُرّ. وقتی آب کُرّ بود، این حکم آمده است؛ حالا شک می‌کنیم که آب هنوز کُرّ است یا نه، عرف می‌گوید همان حکم را باقی بدار.

اشکال به تفکیک‌ نشدن قید حکم از قید فعلیّت حکم

پرسش: حاج‌آقا، به ذهن می‌رسد اینجا بین قید حکم و قید فعلیّت حکم خلط شده است. اگر قید را قید حکم بگیریم، اساساً تفسیرش لازم نیست و جعلِ مشروطی هم رخ نداده است. امّا اگر آن را قید فعلیّت بگیریم، جعل طبیعتاً اتّفاق افتاده و فعلیّت آن در عالَم خارج منوط به این قید است. این تعبیر مسامحی است و قید فعلیّت حکم، درواقع قید موضوع است. در مثال‌هایی که می‌زنند، گویا تعبیر «قید حکم» مسامحی است، چون قید فعلیّت حکم را لحاظ می‌کنند. قید فعلیّت حکم هم ربطی به حکم ندارد و مربوط به موضوع است. به‌نوعی باید تمام این فرمایشاتی را که قید را قید حکم می‌گیرند، خلاف این بیان کرد؛ یعنی راهی باز کرده‌اند تا قید را قید موضوع نگیرند. خب چه کاری است؟ معنای قید حکم این است که حکم ما به این قید مشروط است، حال‌آنکه ایشان این‌طور نمی‌گوید؛ می‌گوید حکم به‌طورقطعی آمده و فعلیّت آن در عالم خارج منوط به این قید است. خب چرا این را قید حکم می‌گویید؟ این قید موضوع است. هرجا موضوع را با این قید احراز کردیم، حکم در آنجا تصویر می‌شود.

پاسخ: یعنی درواقع باید بررسی کرد که تحقّقِ این قید فرض شده یا ایجاد آن. اینها یک مقداری مخفی می‌ماند و درست باز نمی‌شود؛ لذا مثلاً آن را به قید حکم و مانند آن نسبت داده‌اند. ان‌شاءالله در ادامه، تا جایی که بتوانیم، این قیود را باز می‌کنیم تا روشن شود این استصحاب تعلیقی دقیقاً حول چه محوری می‌چرخد و چرا برخی آن را تجویز می‌کنند و برخی تجویز نمی‌کنند.

امکان رجوع به عرف با فرض موضوعی ‌بودن قیود

پرسش: اگر همۀ اینها را قید موضوع بدانیم، آیا باز می‌توانیم تشخیص موضوع را به عرف واگذار کنیم و مثلاً بگوییم شما زبیب را ماهیّتاً عنب می‌دانید یا نه؟

پاسخ: خب باید به عرف رجوع کنیم. این حکم را به ما داده‌اند. اگر خودِ شارع موضوع را بیان کرده باشد، همان را می‌گیریم؛ اگر موضوع را بیان نکرده و [تشخیص آن را] به عرف موکول کرده باشد، عرف باید این موضوع را تشخیص دهد.

    • عرضم همین است که عرف تشخیص داده موضوع توسعه دارد. خب اگر قید را قید موضوع بگیریم که اصلاً نمی‌توانیم این توسعه را بپذیریم.

    • خب اگر آن دقّت‌های عقلی روی موضوع باشد، این فرمایش شما درست است؛ امّا اگر عرف دقّت‌های عقلی را در تشخیص موضوع دخیل نداند، اینجا موضوع توسعه داده می‌شود. این مبنی بر این است که عرف از این موضوع چه می‌فهمد؛ آیا اگر یک دقّت ظاهری بکند، ذات و قید را می‌بیند [و از هم تفکیک می‌کند] یا نه. اینجا بحث از آن دقّت‌های عقلی می‌شود و خلاصه اگر موضوع عرفی باشد، قطعاً آن دقّت‌های عقلی در آن لحاظ نمی‌شود.