استصحاب تعلیقی در کلام مرحوم خویی (ره)/ اصل استصحاب /اصول عملیّه

موضوع: اصول عملیّه / اصل استصحاب / استصحاب تعلیقی در کلام مرحوم خویی (ره)

مروری بر مباحث گذشته در استصحاب تعلیقی

بحث در استصحاب تعلیقی به اینجا رسید که مرحوم آیت‌الله خویی این استصحاب تعلیقی را از این جهت که تعلیق در احکام عمدتاً به موضوع برمی‌گردد و موضوع هم مرکّب است، [رد کردند]؛ چرا که در جایی که انسان در تحقّق جزئی از موضوع شک دارد، استصحاب جاری نمی‌شود؛ زیرا متیقَّن و مشکوک باید با هم متّحد باشند و اگر جزء آن محقّق نشده باشد، اتّحادِ متیقَّن و مشکوک تحقّق پیدا نکرده است. لذا ایشان می‌فرمایند که مرحوم شیخ شاید به همین خاطر فرمودند که ما استصحاب سببی جاری می‌کنیم؛ یعنی همان‌طور که غلیان عصیر عنبی موجب حرمت بود، غلیان عصیر زبیبی نیز موجب حرمت است. شکّ ما در این است که آیا این تغییرِ موضوع، موجب تغییر حکم هست یا نیست، [پاسخ این است که] نه، استصحاب در اینجا در سببیّت جاری می‌شود.

اشکالات مرحوم خویی (ره) بر «استصحاب سببیّت» مرحوم شیخ (ره)

    1. عدم استقلال احکام وضعی

ایشان می‌فرمایند که بر فرمایش مرحوم شیخ دو اشکال وارد است: اولاً احکام وضعی عمدتاً تابع احکام تکلیفی هستند و ما حکم وضعی مستقل نداریم. خب در اینجا باید حکم تکلیفی‌ای باشد تا در پرتوِ آن، «سببیّت» که از احکام وضعی است مجال جریان داشته باشد و ما آن را استصحاب کنیم؛ [حال آنکه] خود حکم تکلیفی در آنجا معلّق است و حکم تکلیفیِ بالفعل نداریم. خب وقتی حکم تکلیفیِ بالفعل نداریم، چگونه می‌خواهیم عنوانِ سببیّت را که یک حکم وضعی است، استصحاب کنیم؟ «و فيه: أنّ السببية من الأحكام الوضعية، و قد التزم الشيخ‌ (قدس سره) بأنّ الأحكام الوضعية بأجمعها منتزعة من الأحكام التكليفية، فلا معنى للالتزام بعدم جريان الاستصحاب في منشأ الانتزاع و هو التكليف، و جريان الاستصحاب في الأمر الانتزاعي و هو السببية مع أنّ الأمر الانتزاعي تابع لمنشأ الانتزاع».[1]

پرسش: یعنی همیشه باید حکم تکلیفی‌ای در کار باشد تا ...

پاسخ: تا بتوانیم آن حکم وضعی را از آن انتزاع بکنیم و بگوییم که این حکم وضعی هست. باید حرمت بالفعل باشد تا سببیّتِ غلیان عصير برای آن تحقّق پیدا کند.

    • و آن حکم تکلیفی حتماً باید حرمت باشد؟

    • نه، حالا هرچه؛ اینجا بحث حرمت است دیگر. آن حکم تکلیفی باید باشد تا سببیّتِ آن موضوع را برای آن حکم تکلیفی استصحاب بکنیم؛ وقتی که حکمِ فعلی نیست، سببیّتی هم نیست.

    • آیا در همه‌جا این‌طور است که حتماً باید حکم تکلیفی‌ای باشد تا حکم وضعی بیاید؟

    • نظر شریف ایشان این است که حکم وضعی همیشه از حکم تکلیفی انتزاع می‌شود. ما حکم وضعیِ مستقل و جدای از احکام تکلیفی نداریم؛ یعنی شارع یا عقلاء حکم را رسماً روی احکام وضعی بار نمی‌کنند؛ مثلاً مقدّمیّت، سببیّت و امثال اینها. اینجا هم چنین است.

پرسش: درست است که غالباً احکام وضعی از احکام تکلیفی گرفته می‌شوند امّا همیشه این‌گونه نیست و مثال‌های نقضی برای این مطلب وجود دارد؛ مثلاً «وجوب نفقه» که حکم تکلیفی است، از «زوجیّت» که حکم وضعی است انتزاع شده است. ما قبل از زوجیّت چه حکم تکلیفی‌ای داریم؟

پاسخ: بله، حالا بعضی‌ها مثل امام این را قبول ندارند [و می‌فرمایند] که ما می‌توانیم احکام وضعی مستقل داشته باشیم. مانند همین موردی که مثال زدید؛ ابتدا زوجیّت می‌آید و بعد از آن وجوب نفقه می‌آید.

    2. عدم امکان استصحاب سببیّت بر فرض استقلال احکام وضعی

و می‌فرمایند که حتّی اگر احکام وضعی از مجعولات مستقل باشند، باز هم نمی‌توانیم استصحاب سببیّت را جاری کنیم؛ زیرا اگر شک در بقاء سببیّت ناشی از احتمال نسخ باشد، خب [استصحابِ] عدم نسخ را اجرا می‌کنیم و این از محلّ بحث خارج است؛ و اگر شک در فعلیّت سببیّت باشد ـــ یعنی شک کنیم که آیا سببیّتِ غلیانِ عصیر برای حرمت فعلیّت پیدا کرده است یا نه ـــ خب سببیّت هنوز فعلیّت نیافته تا در بقاء آن شک کنیم؛ چرا که حکم، تعلیقی است. بنابراین، نه می‌توان سببیّت را مستقلّاً استصحاب کرد و نه به‌ صورت غیرمستقل. تا اینجا، فرمایش مرحوم آقای خویی است که ایشان استصحاب تعلیقی را با این بیانات قبول ندارند. «هذا مضافاً إلى أنّه لا يمكن جريان الاستصحاب في السببية و لو قيل بأنّها من المجعولات المستقلة، و ذلك لأنّ الشك في بقاء السببية إن كان في بقائها في مرحلة الجعل لاحتمال النسخ، فلا إشكال في جريان استصحاب عدم النسخ فيه، و لكنّه خارج عن محل الكلام، و إن كان في بقائها بالنسبة إلى مرتبة الفعلية، فلم تتحقق السببية الفعلية بعد حتى نشك في بقائها، لأنّ السببية الفعلية إنّما هي بعد تمامية الموضوع بأجزائه».[2]

تفصیل مرحوم شیخ (ره) میان عقود در آثار

در ادامه، ایشان یکی دو نکته را مطرح می‌کنند که حالا برای تکمیل نظرشان آنها را هم عرض می‌کنیم. نکتۀ نخست را از مرحوم شیخ نقل می‌کنند که [ایشان میان عقودی که آثار فعلی دارند و عقودی که آثارشان بعداً پدید می‌آید، تفصیل داده‌اند و] فرموده‌اند در عقودی که آثار فعلی دارند، اگر در لزوم یا جواز آنها شک کنیم، می‌توانیم با استصحاب بقاءِ آن آثار، آثار را مترتّب کنیم؛ مانند معاطات و ابواب خیارات که آثار فعلی دارند. ما وقتی شک کردیم که آیا لزوم پیدا کرده یا نه، چون اصل بر لزوم است، با استصحاب در موطن شک آثار را مترتّب می‌کنیم.

امّا در آن عقودی که آثار بالفعل ندارند و آثارشان بعداً تحقّق پیدا می‌کند ـــ مثل وصیّت، تدبیر، سبق و رمایه ـــ نمی‌توان برای ترتّب آثار، استصحاب جاری کرد؛ چون خودِ آن شیء هنوز محقّق نشده تا آثارش مترتّب بشود. «بقي في المقام امور:

الأوّل: ذكر الشيخ‌ (قدس سره) أنّ العقود التي لها آثار فعلية إذا شك في لزومها و جوازها، يتمسك لاثبات اللزوم باستصحاب بقاء تلك الآثار الفعلية، و لذا تمسك باستصحاب بقاء الملكية في المعاطاة و في غير موضع من أبواب الخيارات‌. و أمّا العقود التي ليس لها آثار فعلية، بل لها آثار تعليقية كالوصية و التدبير و السبق و الرماية، فانّه لا يترتب على هذه العقود و الايقاعات أثر فعلًا، بل الأثر متوقف على شي‌ء آخر من الموت كما في الوصية و التدبير، أو حصول السبق أو إصابة الهدف في الخارج كما في عقد السبق و الرماية، فاذا شك في لزوم هذه العقود و جوازها، لا يجري الاستصحاب لاثبات اللزوم، لعدم ترتب أثر فعلي على هذه العقود حتى نقول الأصل بقاء هذا الأثر، فيكون الاستصحاب تعليقياً و لا مجال لجريانه».[3]

پرسش: این به‌خاطرِ استصحاب است یا به‌خاطرِ اصل بر لزوم؟

پاسخ: به لحاظ عدم تحقّقِ بالفعلِ آن عقد است. تحقّق این عقد، تعلیقی است.

    • ما این آثار را مترتّب می‌کنیم چون اصل بر لزوم است.

    • بله، اصل بر لزوم است؛ منتها در کجا؟ آنجایی که عقد بالفعل شکل بگیرد؛ یعنی عقد تنجیزی باشد. در خصوص آنچه اثرش بعداً مترتّب می‌شود، هنوز عقدی کاملاً منعقد نشده تا آثارش مترتّب بشود؛ مثلاً وصیّت بعد از موت و رمایه بعد از پیروز شدن مترتّب می‌شود.

    • بیشتر معاطات منظورم بود.

    • در معاطات و امثال آن بله، درست است. مرحوم شیخ تفصیل قائل است؛ بنا بر بیان ایشان، در آن عقودی که آثار بالفعل دارند، می‌توانیم آثارشان را در وقت شک استصحاب بکنیم؛ امّا در آن عقودی که آثارش بالفعل نیست، ایشان این‌طور فرموده‌اند.

پرسش: این تعلیقی است؟

پاسخ: حالا به نوعی تعلیقی می‌شود دیگر.

    • علّت اینکه ایشان تفکیک قائل شده چیست؟

    • اینکه الان اثر بالفعل ندارد دیگر.

    • حالا اثر نداشته باشد.

    • خب موضوعش کأنّه محقّق نشده؛ یعنی معلّق است بر موت یا مثلاً بر پیروز شدن.

اشکال مرحوم خویی (ره) به تفصیل مرحوم شیخ (ره)

ایشان این را هم اشکال می‌گیرند و می‌فرمایند که ما اگر ملتزم شدیم به مفاد عقد که از جانب متعاقدین تحقّق پیدا کرده و شارع هم آن را امضا کرده است، وقتی شک در بقاء آن به فسخ یکی از متعاقدین پیدا بکنیم، اصل بقاء عقد است؛ مثل نسخ در تکالیف. بنابراین، تفکیک‌ قائل‌ شدن بین عقود صحیح نیست؛ اگر وصیّت تحقّق پیدا کرده و وصیّ آن را پذیرفته و موصی‌له هم آن را رد نکرده، یا اگر عقد سبق و رمایه تحقّق پیدا کرده، چه اشکالی دارد که ما آن احکام را بر آن بار بکنیم؟ «و التحقيق‌ يقتضي الالتزام بعكس ما ذكره الشيخ (قدس سره)، فانّ ما ذكرناه‌ من المانع عن جريان الاستصحاب التعليقي في مسألة الزبيب لا يجري في موارد العقود التعليقية، لأنّ ملخص ما ذكرناه من المانع في مسألة الزبيب، هو أنّ موضوع الحرمة مركب، و المفروض أنّه لم يتحقق بتمام أجزائه، فلم يتحقق حكمه لنستصحبه و نحكم ببقائه، و هذا بخلاف موارد العقود التعليقية فانّ الالتزام بمفاد العقد من المتعاقدين قد وقع في الخارج و أمضاه الشارع، فقد تحقق هو في عالم الاعتبار، فاذا شك في بقائه و ارتفاعه بفسخ أحد المتعاقدين، فالأصل يقتضي بقاءه و عدم ارتفاعه بالفسخ. و بالجملة: الفسخ في العقود نظير النسخ في التكاليف».[4]

مسئلۀ تعارض استصحاب تعلیقی با استصحاب تنجیزی

نکتۀ بعدی که دیگران هم به آن توجّه کرده‌اند و مرحوم آخوند هم بیان فرموده‌اند، نقلی است که ایشان از کلام مرحوم نائینی در این مورد می‌آورند؛ ایشان فرمایش مرحوم نائینی را رد می‌کنند و فرمایش مرحوم آخوند را در اینجا می‌پذیرند. و آن اینکه: اگر ما استصحاب تعلیقی را پذیرفتیم، بحث این است که آیا با استصحاب تنجیزی معارضه می‌کند یا نه. زبیب قبل از غلیان پاک بود و حرمت نداشت؛ بعد از غلیان، این استصحاب تنجیزی با استصحاب تعلیقی که «إذا غلى یحرم»، در تعارض هستند. «الثاني: لو بنينا على جريان الاستصحاب التعليقي في نفسه، فهل يعارضه الاستصحاب التنجيزي فيسقطان بالمعارضة أم لا؟ ربما يقال بالمعارضة، فلا ثمرة للقول بجريان الاستصحاب التعليقي، بيان المعارضة: أنّ مقتضى الاستصحاب التعليقي في مسألة الزبيب مثلًا هو حرمته بعد الغليان، و لكن مقتضى الاستصحاب التنجيزي حليته، فانّه كان حلالًا قبل الغليان و نشك في بقاء حليته بعده، فمقتضى الاستصحاب بقاؤها، فيقع التعارض بين الاستصحابين فيسقطان».[5]

پاسخ مرحوم نائینی (ره) به تعارضِ فوق

مرحوم نائینی می‌فرمایند که استصحاب تعلیقی بر استصحاب تنجیزی «حاکم» است. یعنی بعد از پذیرش استصحاب تعلیقی، این استصحاب حاکم خواهد بود؛ چرا که شک در حرمت و حلّیّت بعد از غلیان، مسبّب از شک در این است که آیا حرمتِ جعل‌شده برای عنب بعد از غلیان، مختصّ به عنب است و شامل زبیب نمی‌شود یا مطلق است. وقتی با استصحاب تعلیقی، این حرمت مطلقه را استصحاب کردیم، دیگر جایی برای استصحاب تنجیزی در زبیب باقی نمی‌ماند و آن را از بین می‌برد؛ یعنی درواقع حدّ استصحاب تنجیزی برای عنب، قبل از غلیان بود. بعد از غلیان، متیقَّن و مشکوکِ ما عوض می‌شود؛ متیقَّن ما این است که «العصير العنبی إذا غلى يحرم» و حالا شک داریم که این حکم، مخصوص عنب است یا زبیب [را هم شامل می‌شود]. چون حالتی عارض شده و این حالت موجب از بین رفتن متیقَّن ما نمی‌شود، همان را استصحاب می‌کنیم. پس این حاکم می‌شود. ایشان مطلب را این‌گونه بیان فرموده‌اند. «و قد اجيب عن المعارضة بجوابين:

الجواب الأوّل ما ذكره المحقق النائيني (قدس سره) و هو أنّ الاستصحاب التعليقي حاكم على الاستصحاب التنجيزي، لأنّ الشك في الحلية و الحرمة بعد الغليان مسبّب عن الشك في أنّ الحرمة المجعولة للعنب بعد الغليان هل هي مختصة بحال كونه عنباً فلا تشمل حال صيرورته زبيباً، أو هي مطلقة، فاذا حكم بكونها مطلقة للاستصحاب التعليقي لم يبق شك في حرمته الفعلية ليجري فيه الاستصحاب التنجيزي».[6]

اشکال به عدم فرض هر دو استصحاب در یک موضوع و اشکال به حکومت

پرسش: خب این تعلیقی و تنجیزی اصلاً در یک موضوع فرض ندارد. تعلیقی می‌گوید اگر غلیان پیدا کند، و تنجیزی می‌گوید الان غلیان پیدا کرده است؛ اینها هیچ‌وقت با هم تعارض پیدا نمی‌کنند. این نسبت به اصل مطلب. نکتۀ دیگر اینکه اگر تعلیقی را حاکم کنیم، خودش مشکل‌تر است، مگر اینکه آن را نسبت به تنجیزی سببی بداند؛ یعنی استصحاب تعلیقی را سببی بداند و استصحاب تنجیزی را مسبّبی.

پاسخ: حالا در بیانشان ایشان همین را بیان فرموده‌اند؛ شک در حرمت بعد از غلیان، شکّ مسبّب است از شک در اینکه حرمتِ مجعوله برای عنب، مطلق است یا مختص. اگر ما استصحاب تعلیقی را جاری کردیم، این حرمت مطلقه ثابت می‌شود و دیگر آن شک در حرمت فعلی از بین می‌رود؛ یعنی شک در حرمت فعلی به‌نوعی مسبّب از این سبب است. وقتی در این سبب استصحاب را جاری کردیم، آن مسبّب مرتفع می‌شود.

    • اینکه هر دو در یک موضوع اتّفاق بیفتد چگونه فرض دارد؟

    • در یک موضوع؟ خب یک موضوع است دیگر.

    • خب چطور؟ بالاخره الان این غلیان پیدا کرده و بالفعل شده است.

    • بله، منتها زبیب است؛ چون زبیب است، از جهت موضوع با عنب یکی است، ولی حالتش تغییر کرده و منشأ این شکّ ما شده است؛ و ما مستصحب تعلیقی‌مان را به این صورت داریم اجرا می‌کنیم.

اشکالات مرحوم خویی (ره) بر پاسخ مرحوم نائینی (ره)

    1. وحدت رتبۀ شکوک

مرحوم آقای خویی می‌فرماید این دو شک در یک رتبه‌اند و هر دو از علم اجمالی به جعل یکی از دو حکمِ حرمت یا حلّیّت ناشی می‌شوند. شک در حرمت زبیب پس از غلیان نیز مسبوق به دو امر مقطوع است: اول حلّیّت آن پیش از غلیان، و دوم حرمت عنب پس از غلیان. ایشان با این بیان می‌خواهند تعارض را تثبیت کنند. به اعتبار اول، استصحاب حلّیّت می‌شود و به اعتبار دوم، استصحاب حرمت. چون بحث ما این است که زبیب حالتی از حالات عنب است و اگر حکمی داشته باشد، حکم مستقلی ندارد. پس چون حلّیّت پیش از غلیان متیقّن بوده و بقاء آن پس از غلیان محلّ شک است، استصحاب حلّیّت جاری می‌شود؛ [از سوی دیگر]، استصحاب تعلیقی حرمت نیز پس از غلیان مطرح است. بنابراین، این دو استصحاب با یکدیگر تعارض می‌کنند. «و فيه أوّلًا: أنّ الشكين في رتبة واحدة، و ليس أحدهما مسبباً عن الآخر، بل كلاهما مسبب عن العلم الاجمالي بأنّ المجعول في حق المكلف في هذه الحالة إمّا الحلية أو الحرمة، و حيث إنّ الشك في حرمة الزبيب بعد الغليان مسبوق بأمرين مقطوعين: أحدهما حلية هذا الزبيب قبل الغليان. و ثانيهما حرمة العنب على تقدير الغليان، فباعتبار حليته قبل الغليان يجري الاستصحاب التنجيزي ويحكم بحليته، و باعتبار حرمته على تقدير الغليان يجري الاستصحاب التعليقي ويحكم بالحرمة، و حيث لا يمكن اجتماعهما فيتساقطان بالمعارضة».[7]

    2. انحصار حکومت اصل سببی بر مسبّبی در آثار شرعی

اشکال دوم ایشان این است که حتی اگر سببیّت و مسبّبیّت را بپذیریم، نمی‌توان گفت هر اصل سببی بر هر اصل مسبّبی حاکم است. این اشکال اساسی است و مرحوم آقای خویی در مباحث دیگر نیز به آن توجّه دارد. اگر حکمِ مورد شک در اصل مسبّبی از آثار شرعیِ اصل سببی باشد، حاکمیّتِ اصل سببی را می‌پذیریم و شک در اصل سببی حاکم می‌شود بر شک در اصل مسبّبی؛ امّا اگر چنین نباشد، [حاکمیّتی در کار نیست]. [به نظر ایشان]، اینجا این‌چنین است. ایشان این‌طور می‌فرماید: حرمت زبیب پس از غلیان از آثار شرعیِ حرمت عنب در فرض غلیان نیست؛ یعنی این «العنب إذا غلى يحرم»، ایشان ادّعا می‌کنند که مخصوص خود عنب است و اطلاقی ندارد [که زبیب را نیز در بر بگیرد]. بنابراین، نمی‌توان گفت شک در حلّیت یا حرمت زبیب پس از غلیان، مسبّب از شک در حکم عنب است. اینکه ما بگوییم بین زبیب و عنب فرقی نیست، از لوازم عقلی می‌شود. خب حالا فرمایش ایشان را داریم نقل می‌کنیم. به‌هرحال موطن شک همین جا است. ایشان اول موطن شک را تغییر حالت می‌داند ـــ خب تغییر حالت، یک امر عرفی است دیگر ـــ سپس می‌فرماید که [ترتّب حکم بر این تغییر] از آثار عقلی است. «و ثانياً: أنّه لو سلّمنا السببية و المسببية، فليس كل أصل سببي حاكماً على كل أصل مسببي، و إنّما ذلك في مورد يكون الحكم في الشك المسببي من الآثار الشرعية للأصل السببي، كما إذا غسلنا ثوباً متنجساً بماء مشكوك الطهارة، فانّ أصالة طهارة الماء أو استصحابها يكون حاكماً على استصحاب نجاسة الثوب، لكون طهارة الثوب من الآثار الشرعية لطهارة الماء، بخلاف المقام فانّ حرمة الزبيب بعد الغليان ليست من الآثار الشرعية لجعل الحرمة للعنب على تقدير الغليان مطلقاً و بلا اختصاص لها بحال كونه عنباً، بل هي من اللوازم العقلية فلا مجال للحكومة فيبقى التعارض بحاله».[8]

پاسخ مرحوم آخوند (ره) به تعارض و پذیرش آن توسّط مرحوم خویی (ره)

ایشان در اینجا کلام مرحوم آخوند را می‌پذیرند که حلّیّت مغیّا است به غلیان و حرمت هم مغیّا است به «حتّى یذهب ثلثاه». این غایت‌ها در طول یکدیگر هستند و با هم تعارضی ندارند. این حلّیّت قبل از غلیان، مغیّا است به غلیان. حالا که غلیان آمد، دیگر آن حلّیّت می‌رود؛ یعنی وقتش معیّن است؛ بنابراین ایشان می‌فرماید که اگر ما استصحاب تعلیقی را قبول کردیم، تعارضی با استصحاب تنجیزی ندارد امّا حرف اصلی ما این است که استصحاب تعلیقی مورد پذیرش نیست؛ زیرا تعلیق به موضوع تعلّق می‌گیرد و موضوع مرکّب است، و حکم تنها با تحقّق اجزاء موضوع مترتّب می‌شود. «الجواب الثاني: ما ذكره صاحب الكفاية (قدس سره) و بيانه بتوضيح منا: أنّ الحلية الثابتة للزبيب قبل الغليان غير قابلة للبقاء، و لا يجري فيها الاستصحاب، لوجود أصل حاكم عليه، و ذلك لأنّ الحلّية في العنب كانت مغيّاة بالغليان، إذ الحرمة فيه كانت معلّقةً على الغليان، و يستحيل اجتماع الحلية المطلقة مع الحرمة على تقدير الغليان كما هو واضح. و أمّا الحلية في الزّبيب فهي و إن كانت متيقنة إلّا أنّها مردّدة بين أنّها هل هي الحلية التي كانت ثابتة للعنب بعينها - حتى تكون مغياة بالغليان - أو أنّها حادثة للزبيب بعنوانه، فتكون باقيةً و لو بالاستصحاب، و الأصل عدم حدوث حلية جديدة و بقاء الحلية السابقة المغيّاة بالغليان، و هي ترتفع به، فلا تكون قابلةً للاستصحاب، فالمعارضة المتوهمة غير تامة ... و هذا الجواب متينٌ جدّاً».[9]

مناقشه در رابطۀ سببی و مسبّبی و بقاء موضوع و ارکان استصحاب

پرسش: آیا اینجا واقعاً اصل مسبّبی‌ متأثّر از اصل سببی نیست؟ یعنی رابطۀ سببی و مسبّبیِ واقعی نیست دیگر.

پاسخ: بله؛ ظاهراً مقصود ایشان همین است و تصریح هم کرده‌اند که در «العنب إذا غلى يحرم»، موضوعِ «يحرم» عنبِ غلیان‌یافته است. موضوع، مرکّب است و حکم بر آن مترتّب می‌شود. اینجا امّا زبیب است؛ زبیب عنب نیست، هرچند «یغلی» بر آن صدق کند. خب حالا باید به ایشان این را گفت که ما که اینجا شک می‌کنیم، به‌خاطرِ عروض حالات است. آیا اصلاً اینجا شک نداریم؟ چطور باید اینجا را توجیه بکنیم؟ آیا اصلاً جای استصحاب نیست یا استصحاب جاری است امّا ارکانش کامل نیست؟

دخالت یا عدم دخالت قید «عنبیّت» در ترتّب حکم حرمت

پرسش: ولی واقعاً رابطۀ سببی و مسبّبی ندارند.

پاسخ: یعنی چه؟ یعنی حرمت عنب، سبب حرمت زبیب محسوب نمی‌شود؟ بله، همین است. این رابطۀ سببی و مسبّبی، از اینجا نشئت می‌گیرد که در این حکم، عنبیّت دخیل است یا نه؛ اگر بگوییم که این قید، قیدِ این حکم است، بله اینجا اصلاً دیگر شک نمی‌آید؛ امّا اگر گفتیم نه، این عنب به عنوان یک موضوعی آمده و خودش موضوعیّت ندارد، باید دید عرف با تغییر حالت، میان عنب و زبیب ماهیّتاً تفاوت می‌گذارد یا نه.

تأثیر فرایند و ازمنۀ گوناگون بر تصویر مسئله

پرسش: استاد، بخشی از مسئله به این برمی‌گردد که امروز واقعاً عنب و زبیب برای ما خیلی متفاوت‌تر است؛ فرایند زیادی طی می‌شود تا کشمش تولید شود. امّا احتمالاً آن زمان خوشه‌ای که از درخت می‌چیدند، هم شامل انگورهای معمولی می‌شده و هم انگورهای کم‌کیفیّت‌تر، که این قسم دوم را جدا می‌کردند و به غلیان می‌آمده و محلّ بحث قرار می‌گرفته. این تصویر مسئله را ملموس‌تر می‌کند.

پاسخ: بله، همۀ زمان‌ها همین تصویر شما [جریان دارد]. فرایندی که شما فرمودید، در هر زمانی هست.

اشکال موردی و جزئی در مثالِ مانحن‌فیه

صحبت عمده این است که حالا در جای دیگر احکام تعلیقی داریم امّا در اینجا می‌گوید «العصير». روی واژۀ «عصير» باید دقّت کرد؛ همان اشکالی که مرحوم آقای خویی مطرح فرمودند که در زبیب، اگر به کشمش آب بسته شود، دیگر «عصیر عنبی» به حساب نمی‌آید. باید آب خودش باشد، نه آبی از بیرون؛ این روایت دارد این را بیان می‌کند. حالا این یک اشکال جزئی است و به‌هرحال ما احکام تعلیقی داریم، مانند: «الماءُ إذا بَلَغَ قَدْرَ کُرٍّ لا یُنَجِّسُه شَیء».[10] خب باید ببینیم که این قید به حکم می‌خورد یا به موضوع می‌خورد؛ اصل این است و باید دید از حیث عرفی قضیّه چگونه است.

اشاره به نظر مرحوم امام (ره) در اقسام تعلیقات در لسان شارع

حالا به فرمایش امام (رضوان ‌الله ‌علیه) ـــ چون فرمایشات مرحوم آقای خویی را تا حدودی توضیح دادیم ـــ اینجا فقط اجمالاً اشاره می‌کنم. ایشان سه چهار مطلب را بیان می‌کنند. ایشان تعلیقات واقع‌شده در لسان شارع را بر چهار صورت می‌دانند. هر چهار صورت در مقام ثبوت قابل تصوّر است امّا در مقام اثبات بیش از دو صورت ندارد:

اول اینکه قید متعلّق به حکم باشد، مثل «العصير إذا غلى يحرم»؛

دوم اینکه قید به موضوع بخورد، که در این صورت مجعول، حرمتِ متعلّق به عصير غلیان‌یافته است. خب قهراً اگر به موضوع بخورد، موضوع مرکّب از ذات و قید است؛

سوم هم اینکه اصل سببیّت جعل بشود؛

چهارم هم اینکه ملازمۀ بین حرمت و عصير غلیان‌یافته جعل بشود. امّا در مقام اثبات، نوعاً این دو صورتِ اخیر را نداریم. البتّه ایشان ابائی ندارند و می‌فرمایند ثبوتاً مشکلی ندارد، امّا این‌طور نیست که در این موارد در استصحاب تعلیقی، سببیّت جعل شده باشد؛ ما جعلِ مستقلّ احکام وضعی را جدای از احکام تکلیفی قبول داریم، امّا ما‌نحن‌فیه از این باب نیست.[11]

تفصیل حضرت امام (ره) میان تعلیق عقلی و شرعی

سپس می‌فرمایند تعلیق گاهی عقلی است و گاهی شرعی. خلاصه‌اش این است که ـــ حالا توضیح بیشترش ان‌شاءالله در جلسۀ بعد بیان خواهد شد ـــ اگر تعلیق در جایی شرعی باشد، ما استصحاب می‌کنیم؛ امّا آنجایی که عقلی باشد، خیر؛ چراکه پای عقل، لوازم عقلی و اصل مثبت به میان می‌آید و ما در آنجا آن استصحاب را قبول نداریم.[12]

آن‌وقت ایشان در این مثالِ مانحن‌فیه مطالبی دارند که ان‌شاءالله در جلسۀ آینده به آن اشاره خواهیم کرد.