استصحاب تعلیقی در کلام مرحوم خویی (ره)/ استصحاب /اصول عملیّه

موضوع: اصول عملیّه / استصحاب / استصحاب تعلیقی در کلام مرحوم خویی (ره)

مروری بر مباحث گذشته

بحث در تنبیه پنجم استصحاب بود که مرحوم آخوند فرمودند که استصحاب اگر ارکانش وجود داشته باشد ـــ که همان یقین به حدوث و شک در بقاء است ـــ آن حکم استصحاب می‌شود؛ چه حکم مطلق باشد و چه حکم تعلیقی. مثالی هم که ایشان زدند، دربارۀ «عصیر زبیبی» بود؛ مبنی بر اینکه وقتی شک کنیم که آیا با تحقّق غلیان و تبخیر نشدن دو ثلث، حرمت دارد یا خیر، ایشان فرمودند که بله، حرمت جریان دارد؛ چون هم حرمت معلّق است و هم اباحه؛ اباحه زمانی است که حرمت تحقّق نداشته باشد و اگر حرمت باشد، دیگر اباحه‌ای نخواهد بود؛ اینها در طول یکدیگر هستند. این خلاصۀ فرمایش مرحوم آخوند بود.

ورود مرحوم خویی (ره) به بحث «استصحاب تعلیقی»

بحث مرحوم آیت‌الله خویی در دو سه مسئله است. نخست، نظر شریف ایشان این است که اصلاً استصحاب در احکام تکلیفی جریان ندارد. حالا ایشان [این مطلب را به تفصیل] در جای خودش بیان کرده‌اند و اجمالاً قائلند به اینکه معارض دارد. «اعلم أنّ الحكم تارةً يكون فعلياً من جميع الجهات، و اخرى يكون فعلياً من بعض الجهات دون بعض، و يعبّر عن الثاني بالحكم التعليقي مرةً و بالحكم التقديري اخرى، كما يعبّر عن الأوّل بالحكم التنجيزي. و الكلام في جريان الاستصحاب في الحكم التعليقي إنّما هو بعد الفراغ عن جريان الاستصحاب في الأحكام الكلية التنجيزية، لأنّه مع الالتزام بعدم جريان الاستصحاب فيها - كما هو المختار - كان البحث عن جريان الاستصحاب في الأحكام التعليقية ساقطاً».[1]

تقسیم‌بندی مرحوم خویی (ره) در عناوینِ اخذشده در موضوعات احکام

ایشان مقدّمه‌ای را بیان می‌کنند که توجّه به آن، هم در اینجا و هم در جاهای دیگر خیلی خوب است؛ اینکه ما وقتی با ادلّه برخورد می‌کنیم، باید دقّت در جزئیّات آنها داشته باشیم. [و آن مقدّمه این است که] ایشان می‌فرمایند عناوینی که در موضوعات احکام اخذ می‌شوند، سه قسم هستند:

    1. عناوین مشیر

قسم اول اینکه این عنوان صرفاً «عنوان مشیر» است و به حقیقتِ معنون اشاره می‌کند امّا خودش خیلی موضوعیّت در حکم ندارد؛ مثل عنوان «حنطه» و «شعیر». خب حنطه اکلش جایز است و اگر نجس شد، اکلش جایز نیست. حالا اگر این حنطه آرد شد، بعدش خمیر شد و سپس نان شد، خب این همان عنوان است و خود لفظ حنطه در این ماهیّت دخالتی ندارد. موضوع، همان شیء است که دچار تغییر حالات شده است. این را توجّه داشته باشیم که عمدتاً ایشان آن جنبه‌های عرفی را در نظر دارند؛ یعنی موضوعات را باید عرف درک کند و تشخیص دهد و وقتی که موضوع عرفاً تشخیص داده شد، دیگر حکم هم بر آن مترتّب می‌شود. ایشان می‌فرماید گاهی این‌چنین است که عرف، خودِ این عنوان را فی‌نفسه دخیل در حکم نمی‌بیند بلکه آن حقیقت [واحدی] را در نظر دارد که در آرد و خمیر و نان نیز جریان دارد. خب اگر این‌طور باشد، حکمش هم روشن است؛ ما بعد از اینکه گندم نجس شد و سپس آرد شد، اصلاً شک نداریم؛ چرا که همان یقین [سابق الان هم] هست و لذا ارکان استصحاب از این جهت محقّق نیست. «و قبل التكلم في جريان الاستصحاب التعليقي و عدمه لا بدّ من بيان مقدمة، و هي أنّ العناوين المأخوذة في موضوعات الأحكام على أقسام: فتارةً يكون أخذ العنوان لمجرد الاشارة إلى حقيقة المعنون بلا دخل للعنوان في ثبوت الحكم، بحيث يفهم العرف من نفس الدليل الدال على الحكم أنّ الحكم ثابت لهذا الموضوع مع تبدل العنوان المأخوذ بعنوان آخر، كعنوان الحنطة و الشعير مثلًا فانّه إذا دلّ دليل على أنّ الحنطة حلال، يستفاد منه عرفاً أنّ الحلية ثابتة لحقيقة الحنطة و لو مع تبدل هذا العنوان كما إذا صار دقيقاً ثمّ عجيناً ثمّ خبزاً، فيستفاد من حليتها الحلية في جميع هذه التبدلات، ففي مثل ذلك لا نشك في بقاء الحكم في حال من الحالات حتى نحتاج إلى الاستصحاب».[2]

    2. موارد استحاله

قسم دوم، عکسِ صورت اول و در موارد «استحاله» است که موضوع خارجی استحاله پیدا کرده و به شیء دیگری [تبدیل می‌شود]؛ مثل اینکه در نمک‌زار، سگ تبدیل به نمک بشود. اینجا هم استصحاب جاری نیست، چون اصلاً موضوع عوض شده است؛ لذا شکّی پدید نمی‌آید و آن یقینِ سابق [نسبت به موضوعِ قبل از استحاله] سر جایش است و جریان دارد [و نسبت به موضوع جدید کارایی ندارد]. «و اخرى‌ يكون الأمر بعكس ذلك - أي يفهم العرف من نفس الدليل أنّ الحكم دائر مدار العنوان فيرتفع بارتفاعه - كما في موارد الاستحالة كاستحالة الكلب ملحاً و نحوها من موارد الاستحالات. و قد يستفاد ذلك في غير موارد الاستحالة كما في حرمة الخمر فانّها تابعة لصدق عنوانه، فاذا تبدل عنوانه لم يحتمل بقاء حكمه، ففي أمثال ذلك نقطع بارتفاع الحكم بمجرد تبدل العنوان، فلا تصل النوبة إلى الاستصحاب».[3]

    3. موارد مشکوک به دلیل احتمال مدخلیّت عنوان

مورد سوم، هیچ‌کدام از دو مورد قبل نیست؛ نه عین حقیقت است و نه استحاله شده است؛ مثل تغییری که در آب نجس [به وسیلۀ ملاقات با نجاست] پدید آمده است. خب ما نمی‌دانیم که آیا این تغییر حدوثاً و بقائاً دخالت در نجاست دارد یا فقط حدوثاً. یعنی آیا همین که تغییر حادث شد، این نجاست بر آب عارض می‌شود، ولو اینکه بقائاً چنین نباشد و این تغییر خودبه‌خود از بین برود یا اینکه نه، بقائاً هم باید این تغییر باشد؟ خب در این مواردِ قسم سوم باید ببینیم عرف چه چیزی را درک می‌کند. وقتی حکم نجاست روی «ماء متغیّر» آمده، آیا ناظر به حدوثِ تغییر است یا بقاء آن؟ «و ثالثةً لا يستفاد أحد الأمرين من نفس الدليل، فنشك في بقاء الحكم بعد تبدل العنوان لاحتمال مدخلية العنوان في ترتب الحكم، و هذا كالتغير المأخوذ في نجاسة الماء، فانّه لا يعلم أنّ النجاسة دائرة مدار التغير حدوثاً و بقاءً، أو أنّها باقية بعد زوال التغير أيضاً لكونه علةً لحدوثها فقط. و هذا القسم هو محل الكلام في جريان الاستصحاب».[4]

پرسش و پاسخ پیرامون قسم سوم

پرسش: نحوۀ دخالت عنوانی که در موضوع حکم اخذ شده است چگونه تعیین می‌شود؟ آیا زوال آن موجب زوال حکم می‌شود؟

پاسخ: خب بحث همین است دیگر، که این عنوان که مثال زده می‌شود، چه دخالتی در این حکم دارد. آیا دخالت حدوثی و بقایی دارد که الان که نیست، پس بگوییم دیگر آن حکم نیست یا نه، عرف می‌گوید همین که تغییر کرد، حکم جریان پیدا می‌کند روی این موضوع ولو اینکه خودبه‌خود تغییرش از بین برود؟ یعنی بحث عمدتاً آن است که این عنوانی که حکم روی آن آمده، چگونه عنوانی است.

پرسش: استاد ببخشید، «بقائاً» را می‌شود تشریح کنید؟

پاسخ یعنی اینکه الان هم باید تغییر باشد.

    • اگر تغییر باشد که دیگر حرفی نیست.

    • خب مسلّم است؛ ما صحبتمان این است که آیا عرف از این تغییر، هر دو را می‌فهمد. اگر الان تغییر باشد که معلوم است و شکّی نیست. بحث ما این است که این تغییر رفته و نمی‌دانیم این حکم روی تغییر حدوثی و بقائی است و درنتیجه الان که نیست، آب پاک است، یا صرفاً روی تغییر حدوثی است و درنتیجه الان نجس است. شکّ ما در اینجاست که الان تغییر نیست و نمی‌دانیم در موضوع حکم چه چیزی اخذ شده است؛ آیا این عنوان، عنوان حدوثی و بقائی است یا حدوثیِ تنها؟

اشکال مرحوم خویی (ره) بر تمثیل «عصیر زبیبی» مرحوم آخوند (ره)

خب ایشان یک اشکال هم به مرحوم آخوند در تمثیل به «ماء الزبیب» برای استصحاب تعلیقی مطرح می‌کند. کلام مرحوم آخوند این بود که این کشمش وقتی انگور بود، «إذا غلی یحرم» بر آن صادق بود. الان نمی‌دانیم و شک داریم که آیا با حصول غلیان بر «ماء الزبیب»، آن حرمت هست یا نه. ایشان فرموده بود: بله، می‌شود [استصحاب کرد]؛ چون آن حکم صادق بوده و درواقع «زبیبیّت» لطمه‌ای به حکمِ «ماء العنب إذا غلی یحرم» نمی‌زند. بنابراین، حالا که شک داریم، می‌توانیم همان حکم تعلیقی را استصحاب کنیم.

مرحوم خویی می‌فرماید اصلاً آن روایت ـــ که چند روایت به این مضمون وجود دارد ـــ دلالت می‌کند که «عنب» آب طبیعی و خدایی دارد و وقتی آبش گرفته شود، می‌شود «عصیر»؛ یعنی در «عصیر عنبی»، آب متعلّق به خود عنب است. امّا اگر می‌خواهیم «ماء الزبیب» داشته باشیم، باید به «زبیب» که انگورِ خشک‌شده است، آب اضافه کنیم تا غلیان پیدا کند؛ لذا «عصیر» بر آن صدق نمی‌کند. این اشکالی است که ایشان به مثال مرحوم آخوند وارد می‌کنند. «و ظهر بما ذكرنا من تحقيق موارد الاستصحاب التعليقي أنّ تمثيلهم له بماء الزبيب غير صحيح، فانّ الاستصحاب إنّما هو فيما إذا تبدلت حالة من حالات الموضوع فشك في بقاء حكمه، و المقام ليس كذلك، إذ ليس المأخوذ في دليل الحرمة هو عنوان العنب ليجري استصحاب الحرمة بعد كونه زبيباً، بل المأخوذ فيه هو عصير العنب و هو الماء المخلوق في كامن ذاته بقدرة اللَّه تعالى، فانّ العصير ما يعصر من الشي‌ء من الماء، و بعد الجفاف و صيرورته زبيباً لا يبقى ماؤه الذي كان موضوعاً للحرمة بعد الغليان. و أمّا عصير الزبيب فليس هو إلّا ماء آخر خارج عن حقيقته و صار حلواً بمجاورته، فموضوع‌ الحرمة غير باقٍ ليكون الشك شكاً في بقاء حكمه فيجري فيه الاستصحاب».[5]

پرسش: عرفاً که می‌گویند. الان اگر یک آبی روی کشمش بریزیم و بگذاریم بجوشد، عرف به آن می‌گوید «آبِ کشمش».

پاسخ: آبِ کشمش است، آبِ انگور نیست.

    • به آن نمی‌گویند مثلاً آبِ چاه، می‌گویند آبِ کشمش.

    • انگور را که بفشاریم، آب برای خودش است. امّا زبیب آب برای خودش نیست.

    • مقصودم این است که ایشان دارد دقّت عقلی می‌کند. عرف به این هم می‌گوید آبِ انگور.

    • واقعاً عرف به این «آبِ انگور» می‌گوید؟

    • ببخشید، منظورم «آبِ کشمش» بود.

    • خب عنوان روایت چیست؟ «عصیر عنبی»؛ یعنی «فشرده‌شده» که مال خود شیء و داخلش است.

اقسام سه‌گانۀ شک در بقاء حکم شرعی

خب حالا ایشان می‌فرمایند که ما سه جور حکم بر موضوع بار می‌کنیم و در یک موردش بحث مطرح می‌شود که احکام مطلق دارد یا احکام تعلیقی. بحث دیگر ایشان، شک در بقاء حکم شرعی است. می‌فرمایند شک در بقاء حکم شرعی سه صورت دارد:

    1. شک در نسخ حکم

یک‌وقت شک به این خاطر است که ما احتمال می‌دهیم نسخی در حکم شرعی رخ داده باشد و دیگر باقی نباشد. خب اینجا استصحابِ عدمِ نسخ می‌کنیم. هم حکم مطلق شیء ـــ مثل حرمت خمر ـــ استصحاب می‌شود و هم حکم تعلیقی‌اش؛ یعنی اینکه هرکس بنوشد، حد می‌خورد. حد بر شارب خمر، حکم تعلیقی‌اش است. پس با استصحاب، هم حرمت خمر باقی دانسته می‌شود و هم حکم تعلیقیِ حد بر شارب خمر. «و بعد الغض عن المناقشة في المثال نقول: إنّ الشك في بقاء الحكم الشرعي يتصور على وجوه ثلاثة لا رابع لها: الأوّل: ما إذا كان الشك في بقاء الحكم الكلي في مرحلة الجعل لاحتمال النسخ».[6]

    2. شبهۀ موضوعیّه

صورت دوم، آنجایی است که شک در بقاء حکم است با تغییر در موضوع خارجی؛ اینجا استصحاب جاری می‌شود و احکام مطلوبه بار می‌شوند؛ مثل اینکه نمی‌دانیم این لباس که قبلاً طاهر بوده، آیا با بول ملاقات کرده یا نه؛ این را شبهۀ موضوعی می‌گویند. در این مورد، طهارت استصحاب می‌شود. این هم خب روشن است. شک در حکم است به لحاظ شبهۀ موضوعی. «الثاني: ما إذا كان الشك في بقاء الحكم الجزئي لاحتمال عروض تغير في موضوعه الخارجي و يعبّر عنه بالشبهة الموضوعية، كما إذا علمنا بطهارة ثوب و احتملنا نجاسته لاحتمال ملاقاته البول مثلًا».[7]

    3. شک در سعه و ضیق موضوع

صورت سوم، شک در بقاءِ حکم کلّی است چرا که در سعه یا ضیقِ موضوع حکم شک داریم. حکم بر یک موضوعی بار شده است؛ مثل حرمت ارتباط با حائض. حالا بعد از انقطاع دم و قبل از اینکه غسل بکند، شک می‌کنیم که آیا حرمت همچنان باقی است یا نه؛ یعنی ما شک داریم که آیا این عنوانِ «حائض» وسعت دارد و آن وقتی هم که دم انقطاع پیدا کرده و غسل نکرده، صدق می‌کند یا نه. این صورت سوم، شک در حکم به لحاظ شک در سعۀ موضوع حکم در لسان شارع یا آمر است. اگر از لسان شارع، ضیق موضوع را بفهمیم، حکم طاهر بودن را دارد؛ چون عنوان «حائض» بر او صدق نمی‌کند. این هم نکتۀ دومی است که ایشان در اینجا فرموده‌اند. «الثالث: ما إذا كان الشك في بقاء الحكم الكلي المجعول لأجل الشك في سعة موضوعه و ضيقه في مقام الجعل، و يعبّر عنه بالشبهة الحكمية، كما إذا شككنا في حرمة وطء الحائض بعد انقطاع الدم و قبل الاغتسال لاحتمال أن يكون الموضوع لحرمة الوطء خصوص المرأة حال رؤيتها الدم، أو المحدث بحدث الحيض، ليعمّ من لم تغتسل بعد و إن انقطع الدم عنها».[8]

ابتناء صورت سوم بر بحث از قیود مأخوذه در حکم؛ قید موضوع یا قید حکم؟

نکتۀ بعدی ـــ عرض کردم ایشان منظّم بحث می‌کنند و عمدتاً به این صورت است ـــ این است که می‌فرماید این صورت سوم مبتنی بر این مسئله است: اساساً قیودی که در حکم اخذ می‌شوند، آیا به خود حکم رجوع می‌کنند یا به موضوع؟ یعنی قید موضوعند یا قید حکم؟ اثر هرکدام متفاوت است. اگر قید حکم باشند، خب موضوع یک حصّۀ خاصّه‌ای از حکم خواهد بود؛ یعنی یک قسم خاصّی از آن حکم. در این صورت وقتی موضوعِ این حکم ثابت شود، حکم هم ثابت می‌شود. اگر در چنین موردی شک کنیم که آیا حکم باقی است یا نه، استصحاب جریان پیدا می‌کند؛ چون جای شک در احکام است دیگر. بر فرض از آن اشکالِ اولیّه‌ای که ایشان مطرح کردند صرف‌نظر بکنیم و [قائل شویم] در احکام می‌توان استصحاب جاری کرد، [مسئلۀ دیگر آن است که] استصحاب در جایی قابل طرح است که این قیودِ موجود در موضوع، به حکم بخورد. «إنّما الكلام في القسم الثالث، و الظاهر ابتناء هذا البحث على أنّ القيود المأخوذة في الحكم هل هي راجعة إلى نفس الحكم و لا دخل لها بالموضوع، أو راجعة إلى الموضوع، فعلى تقدير القول برجوعها إلى نفس الحكم، يكون الحكم الثابت للموضوع حصة خاصة من الحكم، فيثبت الحكم عند تحقق موضوعه، فاذا وجد العنب في الخارج في مفروض المثال، كان الحكم بحرمته الخاصة فعلياً لا محالة، فلا مانع من جريان الاستصحاب فيه عند الشك في بقائه».[9]

پرسش: اینکه می‌فرمایید موضوع حصّۀ خاصّی از حکم است، یعنی چه؟

پاسخ: یعنی این حکم در این قید می‌آید و ما وقتی که موضوع محقّق شد، نمی‌دانیم این حکم هست یا نیست، لذا استصحاب می‌کنیم.

امّا اگر گفتیم که این قیود به موضوع می‌خورد، یعنی موضوعِ ما مرکّب است از یک شیء و قید آن؛ مثلاً در «العصیر إذا غلی»، قید «إذا غلی» به «عصیر» می‌خورد و حکم «یحرم» تعلّق می‌گیرد به «العصیر اذا غلی»؛ یعنی عصیرِ غلیان‌یافته حرمت دارد، نه صرفِ عصیر. درواقع، حکم روی این [موضوع مرکّب] آمده است.

خب فعلیّتِ حکم متفرّع بر چیست؟ متفرّع بر فعلیّت موضوع است. از آنجا که موضوع مقیّد است، باید همان موضوعِ مقیّد موجود شود تا حکم بیاید. اگر غلیان نیامده باشد، خب چرا حکم بیاید؟ عصیر هست امّا غلیان نیامده است. در اینجا اگر یک جزء از موضوع موجود شود، نمی‌توانیم حکم را جریان دهیم. اصلاً شک در بقاء نداریم، چرا که حکمی در کار نیست. حکم روی موضوع مرکّب آمده است. وقتی که تنها یک جزء از موضوعِ مرکّب آمده، اصلاً موضوعِ حکم وجود پیدا نکرده است و لذا شک در بقاء هم معنا ندارد.

بنابراین ـــ خلاصۀ کلام را عرض بکنم و بقیّه‌اش بماند ان‌شاءالله برای جلسات بعد ـــ ایشان می‌فرمایند در استصحاب تعلیقی، چون نزد ما قید به موضوع می‌خورد نه به حکم، استصحاب تعلیقی جریان ندارد؛ چرا که شک در بقاء نداریم و اصلاً حکمی نیست. وقتی موضوع با قیدش وجود پیدا کرد، حکم می‌آید؛ امّا وقتی موضوع محقّق نیست، دیگر جریان حکم معنا ندارد. «و أمّا على تقدير القول برجوعها إلى الموضوع، فلا مجال لجريان الاستصحاب فيه لكون الموضوع حينئذ مركباً من العصير و غليانه. و فعلية الحكم المترتب على الموضوع المركب متوقفة على وجود موضوعه بتمام أجزائه، لأن نسبة الحكم إلى موضوعه نسبة المعلول إلى علته، و لا يمكن تحقق المعلول إلّا بعد تحقق العلة بما لها من الأجزاء، فوجود أحد جزأي الموضوع بمنزلة العدم، لعدم ترتب الحكم عليه، فلم يتحقق حكم حتى نشك في بقائه ليكون مورداً للاستصحاب.

و حيث إنّ الصحيح في القيود هو كونها راجعةً إلى الموضوع على ما ذكرنا في مبحث الواجب المشروط، فلا مجال لجريان الاستصحاب في المقام».[10]

لذا ایشان می‌فرمایند مرحوم شیخ (رضوان ‌الله ‌علیه) در بحث استصحاب تعلیقی، به استصحاب سببی و مسبّبی روی آورده‌اند. حالا بحث فردا ان‌شاءالله بیان مرحوم شیخ در این زمینه و چگونگی جریان استصحاب سببی و مسبّبی و سپس ادامۀ فرمایش مرحوم خویی خواهد بود.