تنبیه دوم استصحاب در کلام مرحوم آخوند (ره) و بیان اشکالات مرحوم خویی (ره)/ اصل استصحاب /اصول عملیّه

موضوع: اصول عملیّه / اصل استصحاب / تنبیه دوم استصحاب در کلام مرحوم آخوند (ره) و بیان اشکالات مرحوم خویی (ره)

تبیین جایگاه یقین وجدانی و اعتباری در تنبیه دوم استصحاب

بحث در تنبیه دوم اجمالاً بر این مسئله است که در استصحاب که یقین سابق و شک لاحق معتبر است، آیا این یقین باید یقین وجدانی باشد یا نه؛ یقینی که از ناحیه شرع مقدس آن حکم یقین را دارد؟ در تنبیه اول، به نوعی استظهار می‌شد که مرحوم آخوند این را یقین وجدانی گرفتند و یقین و شک موضوعیت دارد؛ اما در تنبیه دوم، این را دارند توسعه می‌دهند اجمالاً که مقصود این نیست. لذا باید آن روال بحث اگر بیشتر روشن بشود، معلوم می‌شود که آیا این مباحث تهافت دارد یا نه. کلام مرحوم آخوند در تنبیه دوم با تنبیه اولش تهافت دارد یا نه. حالا کلام مرحوم آقای خویی را داریم در این رابطه نقل می‌کنیم که به هر حال یک اشکالی مطرح می‌شود در اینجا که ما اگر یقین وجدانی را از روایات استفاده بکنیم، یقین‌های دیگر جایگزین آن نمی‌شود؛ لذا اصلاً آنجا نمی‌توانیم استصحاب جاری بکنیم.

جایگزینی اماره به جای یقین در دیدگاه مرحوم آخوند (ره)

خب ایشان مرحوم آقای خویی مسئله را به هر حال مطرح کردند که ما یا اماره را به عنوان طریقیت قائلیم یا به عنوان موضوعیت، که جایگزین یقین وجدانی بشود. در یک موردش اگر ما به صورت موضوعی بگیریم، این جایگزین یقین وجدانی می‌شود، در بقیه نه. این اشکال هست. و جواب مرحوم آخوند را ایشان در اینجا بیان می‌کنند و اشکال می‌کنند. کلام به اینجا رسید که مرحوم آخوند به هر حال از روایات استصحاب این را می‌خواهند استفاده کنند که روایات دارد بین حدوث و بقاء یک ملازمه‌ای را برقرار می‌کند که اگر حدوثی ثابت شد، ولو این که وجدانی نبود، این را تعبیر «علی تقدیر ثبوتش» کردند. وجدانی نبودن را «علی تقدیر ثبوت» دارند بیان می‌کنند. اینجا خلاصه کافی است در اجرای استصحاب و استصحاب آن‌گونه دارد بیان می‌کند که ثبوتی باشد، نه یقین به ثبوت. ثبوتِ متیقن. همین ثبوت متیقن اگر به هر حال شکل گرفت، شما می‌توانید در زمان شک آن را استصحاب کنید، ولو این که با اماره این ثبوت برای انسان پیدا بشود. این را مرحوم آخوند فرمودند.

اشکالات مرحوم خویی (ره) بر تلازم حدوث و بقاء

مرحوم آقای خویی دو اشکال در اینجا دارند. اشکال اول این است که این روایات ظهور در این دارد که شک و یقین موضوعی است و منافاتی هم بین طریقی بودنِ خلاصه یقین به متعلقش و این که این یقین نسبت به استصحاب موضوعی است، این خلاصه منافاتی ندارد. این اولاً. و ثانیاً این که این ملازمه‌ای که شما بیان کردید، اگر ملازمه، یک ملازمه واقعی باشد بین ثبوت و بقاء، این مخالف با واقع است؛ همه‌جا ملازمه‌ای بین واقعی... بین ثبوت و بقاء نیست، چون اشیاء مختلف‌اند دیگر. یک شیء مثلاً زمان وجودش طولانی است، یک شیء زمان وجودش نه، محدود است. خب ما بگوییم همین که ثبوتی پیدا کرد، ما در زمان شک حکم به بقاء بکنیم؟ این واقعاً این‌چنین نیست. این به هر حال اولاً. بنابراین می‌فرمایند که این مطلب مستلزم این است که ما بگوییم امارات که دارد بر ملازمه باقی این می‌کند، این بین حدوث و بقاء به طور واقعی در همه‌جا این مسئله هست؛ با این که یعنی دلیل بر ثبوت، دلیلی بر بقاء هم هست. مثل دلیل بر ملزوم که دلیل بر لازم هم هست. اگر دلیل بر وجود ملزوم آمد، یعنی لازمه هم وجود دارد.

نقد تلقّی استصحاب به عنوان اماره

خب اگر این را بگوییم، می‌فرمایند که این استصحاب برمی‌گردد اماره می‌شود. اصل بود، این می‌شود اماره. شما می‌خواهید به صورت طریقی این را حجت بکنید. مثل ملازمه‌ای که بین نماز و روزه هست که هر جا نماز قصر می‌شود، روزه هم برداشته می‌شود؛ هر جا روزه برداشته می‌شود، نماز هم قصر می‌شود. خب این یک حکم واقعی می‌شود، اماره می‌شود و این برخلاف... استصحاب اماره نیست، اصل است. اگر ملازمه را شما ملازمه واقعی بگیرید بین ثبوت شیء و بقایش واقعاً. اما اگر نه، این ملازمه را ملازمه ظاهری بگیرید، خب این معنایش این است که ملازمه است بین تنجیز و بقاء، یعنی چیزی منجز می‌شود. وقتی چیزی منجز شد، دیگر باقی هم هست. می‌فرمایند که این را هم ما قبول نداریم که یک چیزی اگر یک برهه‌ای منجز شد، دیگر همیشه این تنجز باقی است. یک نقضی می‌آورند؛ مثلاً ما علم اجمالی داریم، این علم اجمالی به نجاست این دو شیء. خب علم اجمالی بر ما تنجز می‌آورد که باید از این دو شیئی که محتمل‌النجاسه هستند ما دوری بکنیم. بینه آمد گفت که این طرفِ «الف» به طور خاص این نجس است. خب این علم اجمالی، منحل می‌شود دیگر. اگر شما بگویید تنجز است وقتی که ثابت شد دیگر همیشه هم هست، بعد از این که بینه آمد برای موعد خاص، آنجا هم باید این را بگویید؛ با این که این کلام را بیان نمی‌کنید. این علم اجمالی، حکم ظاهری است. حکم ظاهری یعنی تنجز را می‌آورد حدوثاً، اما بقائاً که این تنجز نیست. این ملازمه ظاهری بین تنجز حدوثی و بقاء آن، این هم کلیت ندارد.

پاسخ به اخباریین و مسئله تنجّز

این به هر حال اشکال هست و خود ایشان هم می‌فرمایند که در جواب اخباریین هم همین را خود ایشان فرمودند که آن‌ها گفتند ما باید احتیاط کنیم چون علم اجمالی داریم که واجبات و محرماتی در شرع هست. بنابراین این علم اجمالی منجز است و منجزِ ماست که باید همیشه. ایشان در جواب این کلام اخباریین می‌فرمایند که وقتی که ما به یک مقدار معلوم‌ بالاجمال از واجبات و محرمات علم پیدا بکنیم، این دیگر علم اجمالی‌مان منحل می‌شود؛ پس خود شما هم این را قبول ندارید که وقتی که ملازماتی بین تنجز آمد، بین حدوث و بقاء ملازمت باشد در جایی که ما امر ظاهری داریم، ملازمه ظاهری داریم.

عدم کفایت ثبوت غیرمحرز در استصحاب

خب بنابراین مرحوم آقای خویی می‌فرماید که با این روند این اشکال ثابت است که ما نمی‌توانیم اگر در جایی به هر حال ثبوتی بود، ولو این که احراز نکردیم، بگوییم بقاء هم هست. استصحاب اینجا دیگر گویا نیست که در هر جایی که ثبوتِ مایی برای متیقن آمد، بتوانیم در موطن شک، آن را اجرا بکنیم. این اشکال، هست؛ که به هر حال شما یا یقین محرز را شرط می‌دانید در جواز استصحاب، یا نه. اگر یقین محرز را نمی‌دانید، این اشکال بر شما وارد است.

راه حل مرحوم خویی (ره): تبیین یقین اعتباری

بعد خود ایشان یک راه حلی را بیان می‌کنند که ما بیاییم ببینیم که اصلاً مفاد روایات استصحاب چیست؟ این بیان ایشان تقریباً این است. خب یک بیان خوبی هم هست و آن این که می‌فرمایند که اصلاً مفاد حجیت امارات چیست؟ این که امارات حجت‌اند، مفادش این است که ادله حجیت امارات می‌گوید این اماره هم علم است اعتباراً. ما دو جور علم داریم: یک علم وجدانی و یک علم اعتباری. به هر حال ادله‌ای که امارات را برای ما حجت می‌کند «صدّق العادل» و امثال این‌ها، مفادش خب این است؛ بنابراین یقین دو فرد دارد: یک یقین وجدانی و یک یقین جعلیِ اعتباری در بیان شارع. خب دو اثر هم دارد: یکی برای متیقن است و یکی هم برای یقین است. متیقن را شما می‌توانید اجرا بکنید، یقین هم که همین حالت است، اگر اثری داشته باشد این اثر را مترتب می‌کنید. گاهی شخص مثلاً نذر می‌کند که اگر من یقین به چنین چیزی پیدا کردم، به خود یقین اثر را مترتب می‌کند. اگر موضوع احکامی شد، حکمی از احکام شد، خب آن اثر برای یقین را هم ما اعتباراً مترتب می‌کنیم.

جریان استصحاب در امارات و یقین اعتباری

بنابراین می‌فرماید که اگر نتیجهتاً اماره‌ای بر حکمی قائم شد و شک در بقاء کردیم، اینجا مانعی از استصحاب آن حکم نیست. و می‌دانیم، بله، در ادله روی یقین توجه کرده؛ فرموده «لا تنقض الیقین... بل أنقضه»، اما باید این را بازش بکنیم که مقصود از این یقین، آیا یقین وجدانی است یا یقین اعتباری هم هست؟ می‌فرمایند که نه، این مطلق است؛ یقین را می‌گیرد ولو یقین اعتباری. پس نتیجهتاً ایشان این را فرمودند با این بیان که اگر ما با اماره نجاست چیزی را فهمیدیم و بینه آمد، بعد شک کردیم، همان نجاست را استصحاب می‌کنید. بینه آمد بر طهارت، نجاست... طهارت را اجرا می‌کنید، مگر این که بینه دیگری بیاید که این نجس به هر حال طاهر شده یا این طاهر، نجس شده. خب اینجا می‌گوییم «بل انقضه بیقین الآخر» خواهد شد.

پرسش و پاسخ درباره ماهیّت یقین در بیّنه

پرسش: بینه دوم یعنی یقین می‌آورد؟

پاسخ: بله دیگر، آن هم یقین است دیگر. «انقضه بیقین الآخر» می‌شود دیگر.

    • پس یعنی ظن هم ممکن است درست نکند. من الآن دو تا شاهد بیاید پیش من یک دفعه برای من... ولی چون حجت شرعی...

    • خب وجدانی نیست دیگر. درست نمی‌کند... چه را درست نمی‌کند؟ یقین وجدانی را درست نمی‌کند. اما یقین اعتباری چه؟ آن که هست دیگر. می‌گوید عمل بکن دیگر. بخواهد شما یقین بکنید یا نکنید حکم گریبان‌گیرت می‌شود. یقین ثقه آمد، خب ما وجدان برایمان می‌آید. نه دیگر، می‌گوید عمل بکن دیگر.

بررسی مفاد روایات در خصوص نوع یقین

پرسش: [نامفهوم] اصلاً اساساً یقین شک می‌شود در بحث استصحاب، بر اساس روایت [نامفهوم] می‌کند.

پاسخ: بله دیگر، بحث ما استصحاب مستفاد از روایات است.

    • [نامفهوم] مطرح نباید بشود.

    • خب همین، ببینیم که این مفاد روایت در چیست؟ ظهور در یقین وجدانی دارد یا نه، یقین چیزی که یقین بیاید ولو این که شارع مقدس آن را یقین می‌داند. بحث همین است دیگر، و الا این رد و ایرادها معنا پیدا نمی‌کند.

نسبت استصحاب با قواعد طهارت و حلّیّت

خب حالا این حکم اماره بر حدوث، اماره بر حدوث آمد که به هر حال ثبوت را محرز کرد. ثبوت تعبدی. حالا اصول چه؟ اگر در جایی اصلی قائم شد که این ثبوت را با اصل ما ثابت کردیم؛ مثلاً قاعده طهارت آمد در جایی و گفت این طاهر است، بعد ما شک کردیم که این طهارت باقی مانده یا نه. به این معنا، ایشان می‌فرمایند که اصول دو گونه است: یک وقت اصلی هست که متکفل بیان حکم است در طول زمان؛ هم زمان اول را می‌گیرد هم زمان بعد را. مثل قاعده طهارت، قاعده حلیت. خب اگر ما چنین اصلی داشته باشیم، اصلاً نیاز به استصحاب نداریم. آن اصل، دیگر هست. آن زمان، قاعده طهارت بود، الآن هم قاعده طهارت است. یعنی به این معنا، نیازی به آن اجرای حالت سابقه نداریم؛ خودش فی‌حد ذاته این اصل بر آن حاکم می‌شود. در اصالت الحلیت هم ایشان قاعده حِلّ را بیان می‌کنند.

جریان استصحاب در موضوعات و احکام

یک مقداری پا را بالاتر هم می‌گذارند در مرحله اول که می‌فرمایند بلکه استصحاب هم این‌چنین است. ما شک کردیم در ملاقات ثوب طاهر با بول؛ خب اینجا استصحاب طهارت را می‌کنیم. بعد شک می‌کنیم که آیا این لباس با خون ملاقات کرده یا نه. اینجا دیگر معنا ندارد استصحاب طهارت بکنیم. اینجا استصحاب اول کافی است دیگر؛ این طهارت را اثبات می‌کند تا علم به نجاست بیاید. شما یقین به ملاقات دم که ندارید. خب این استصحاب بر این لباس آمده، با استصحاب حکم طهارت به صورت تعبدی استصحابی ثابت شد. در زمان شک دیگر، که به هر حال نجاست می‌خواهد بیاید، همان استصحاب طهارت را داریم. منتها دو جور اینجا استصحاب می‌کنیم: یا استصحاب طهارت می‌کنیم، این حکمی می‌شود؛ یا استصحاب موضوعی می‌کنیم، شک می‌کنیم ملاقات کرده با دم یا نه. در هر دویش... در هر دو استصحابش؛ در آن اولش، استصحاب عدم ملاقات با نجاست؛ در اینجا استصحاب عدم ملاقات با دم. هر دو استصحاب جاری است.

تقدّم اصل سببی بر مسبّبی و جمع‌بندی

خب مورد اصل، پایان سخن ایشان این است که بعضی از اصول هست که فقط حکم اولی را بیان می‌کند، در بقاء دیگر آنجا جاری نمی‌شود. خب مثل این که ما در طهارت آبی شک می‌کنیم، حکم می‌کنیم به طهارتش با استصحاب یا با قاعده طهارت. بعد یک لباس نجسی را با این آبی که مستصحب الطهاره است یا محل جریان قاعده طهارت است می‌شوییم. خب اینجا اگر این استصحاب طهارت آب یا اجرای قاعده طهارت در آب نبود، به این لباس حکم نجاست می‌کردیم. لکن آن اصل، اصل سببی است؛ آن اصل سببی حاکم بر اصل مسببی است. این متکفل طهارت هم هست. بنابراین یعنی ایشان این را دارند بیان می‌کنند؛ آن استصحاب یا این قاعده طهارت، اصل ثبوت را، ثبوت طهارت را فقط اثبات می‌کند، بعدش را نه. یعنی نسبت به طهارت ثوب باید آن استصحاب سببی را اجرا بکنی. آن قاعده طهارت دیگر نیست. آن قاعده طهارت یا آن استصحاب طهارت در ماء، فقط همان زمان است.

پرسش: آن وقت استصحاب [نامفهوم] اینجا چه می‌شود که بخواهیم اجرا کنیم؟

پاسخ: تقریباً مفادش استصحاب سببی می‌شود دیگر؛ نتیجه‌اش آن می‌شود.

غرض این تحلیلِ این قاعده هست که یک وقت فقط اصل ثبوت را در مورد اول، دیگر استصحاب لازم نیست؛ در اینجا استصحاب لازم است و استصحاب که می‌کنیم، آن اصل ثبوت با آن اصل یا قاعده طهارت ثابت شده. یعنی متیقن ما با اصل ثابت شده. این فرق بین این دو تا هست. خب دقت خوبی دارند، حالا ان‌شاءالله جلسه آینده ببینیم که در این مورد مثلاً ما باید چه بگوییم، چه می‌توانیم بگوییم و این‌ها. حالا کدام قول را بپذیریم با دلیل خودش و بعد تنبیه ثالث را هم ان‌شاءالله اگر عمری باشد شروع می‌کنیم. اگر فرصتی و پیش‌مطالعه‌ای بود، ان‌شاءالله تنبیه ثالث را هم.