تنبیه دوم استصحاب در کلام مرحوم آخوند (ره) و اشکالات مرحوم خویی (ره) بر آن/ اصل استصحاب /اصول عملیّه

موضوع: اصول عملیّه / اصل استصحاب / تنبیه دوم استصحاب در کلام مرحوم آخوند (ره) و اشکالات مرحوم خویی (ره) بر آن

مروری بر تنبیه دوم استصحاب در کلام مرحوم آخوند (ره)

بحث در تنبیه دوم اجمالاً بر سر این مسئله است که در استصحاب که یقین سابق و شک لاحق معتبر است، آیا این یقین باید یقین وجدانی باشد، یا نه، یقینی که از ناحیۀ شرع مقدّس [تعبّداً] حکمِ یقین را دارد [نیز کفایت می‌کند]. در تنبیه اول، به‌نوعی استظهار می‌شد که مرحوم آخوند این یقین را یقین وجدانی دانسته‌اند و یقین و شک موضوعیّت دارد؛ امّا در تنبیه دوم، اجمالاً این را توسعه می‌دهند و می‌فرمایند که مقصود این نیست. لذا اگر روال بحث بیشتر روشن شود، معلوم می‌گردد که آیا کلام مرحوم آخوند در تنبیه دوم با تنبیه اول تهافت دارد یا خیر.

مرور اشکال مرحوم خویی (ره) در مقام

حالا کلام مرحوم آقای خویی را در این رابطه نقل می‌کنیم؛ چرا که در اینجا اشکالی مطرح می‌شود مبنی بر اینکه اگر ما از روایات، «یقین وجدانی» را استفاده کنیم، یقین‌های دیگر [یعنی امارات] جایگزین آن نمی‌شود؛ لذا اصلاً در آن موارد نمی‌توانیم استصحاب جاری کنیم. مرحوم آقای خویی مسئله را چنین مطرح کردند که ما اماره را برای اینکه جایگزین یقین وجدانی کنیم، یا به نحو طریقیّت می‌دانیم یا به نحو موضوعیّت؛ اگر به نحو موضوعی بگیریم، تنها در یک فرضش جایگزین یقین وجدانی می‌شود و در بقیّۀ موارد نمی‌شود و این اشکال وجود دارد.

نقل جواب مرحوم آخوند (ره) مبنی بر ملازمۀ حدوث و بقاء

سپس ایشان جواب مرحوم آخوند را در اینجا بیان کرده و بر آن اشکال می‌کنند. کلام به اینجا رسید که مرحوم آخوند از روایات استصحاب می‌خواهند استفاده کنند که روایات، بین حدوث و بقاء ملازمه برقرار می‌کند؛ به‌طوری‌که اگر حدوثی ثابت شد ــ ولو اینکه وجدانی نباشد که ایشان تعبیر «علی تقدیر الثبوت» را به کار بردند ــ همین ثبوتِ متیقَّن در اجرای استصحاب کافی است. [به نظر ایشان] استصحاب بیانگر این است که ثبوتی در کار باشد، نه یقین به ثبوت؛ یعنی اگر همین ثبوتِ متیقّن شکل گرفت، می‌توان در زمان شک آن را استصحاب کرد، ولو اینکه این ثبوت با اماره حاصل شده باشد. این را مرحوم آخوند فرموده‌اند. «و قد أجاب عنه‌ صاحب الكفاية بأن اعتبار اليقين إنّما هو لأجل التعبد بالبقاء لا بالحدوث، فمفاد أدلة الاستصحاب هو جعل الملازمة بين الحدوث و البقاء، فيكفي في جريان الاستصحاب الشك في البقاء على تقدير الثبوت، و لا يلزم الشك الفعلي في البقاء، فانّ صدق الشرطية لا يتوقف على صدق طرفيها. ثمّ استشكل على نفسه بأنّ اليقين جعل موضوع الاستصحاب في لسان الأدلة، فكيف يصح جريانه مع عدم اليقين.فأجاب بأنّ اليقين المأخوذ في أدلة الاستصحاب ليس موضوعاً للاستصحاب، بل طريق إلى الثبوت، فيكون التعبد بالبقاء مبنياً على الثبوت لا على اليقين بالثبوت، و ذكر اليقين في أدلة الاستصحاب لمجرد كونه طريقاً إلى الثبوت، ففيما إذا قامت الأمارة على الثبوت يتعبد بالثبوت للأمارة، و بالبقاء لأدلة الاستصحاب الدالة على الملازمة بين الثبوت و البقاء».[1]

اشکالات مرحوم خویی (ره) بر جواب فوق

    1. ظهور روایات در موضوعیّت شک و یقین

مرحوم آقای خویی دو اشکال در اینجا دارند: اشکال اوّل این است که این روایات ظهور در این دارد که شک و یقین موضوعیّت دارند، و منافاتی هم نیست بین اینکه یقین نسبت به متعلّقش طریقی باشد و نسبت به استصحاب، موضوعی باشد. «و فيه أوّلًا: أنّ ظاهر أدلة الاستصحاب كون اليقين موضوعاً له كالشك، و لا تنافي بين كونه موضوعاً للاستصحاب و طريقاً إلى متعلقه. و لا إشكال في أنّ اليقين في مورد الاستصحاب طريقي بالنسبة إلى متعلقه، لكنّه موضوعي بالنسبة إلى الاستصحاب و عدم جواز نقض اليقين بالشك، لما ذكرنا سابقاً من أن قوله (عليه السلام): "لا ينبغي نقض اليقين بالشك" راجع إلى القضية الارتكازية، و هي أنّ الأمر المبرم لا يرفع اليد عنه لأمر غير مبرم، و المراد من الأمر المبرم في المقام هو اليقين، و من غير المبرم هو الشك، فلا بدّ من وجود اليقين و الشك».[2]

    2. انتفاء ملازمۀ واقعی و ظاهری

و ثانیاً این ملازمه‌ای که شما بیان کردید، اگر یک «ملازمه واقعی» بین ثبوت و بقاء باشد، خلاف واقع است؛ زیرا همه‌جا بین ثبوت و بقاء ملازمه واقعی وجود ندارد، چرا که اشیاء با هم مختلفند؛ یک شیء زمان وجودش طولانی است و شیء دیگر زمان وجودش محدود است. نمی‌توان گفت صرفِ اینکه ثبوتی پیدا شد، در زمان شک حکم به بقاء می‌کنیم. این مطلب مستلزم آن است که بگوییم امارات که دلالت بر ملازمۀ واقعی می‌کند، بین حدوث و بقاء به طور واقعی در همه‌جا این مسئله برقرار است؛ یعنی دلیل بر ثبوت، دلیل بر بقاء هم هست؛ مثل دلیل بر ملزوم که دلیل بر لازم نیز هست و اگر دلیل بر وجود ملزوم آمد، یعنی لازم هم وجود دارد. «و ثانياً: أنّ الملازمة المدعاة بين الثبوت و البقاء في كلامه إن كان المراد منها الملازمة الواقعية، بأن يكون مفاد أدلة الاستصحاب هو الاخبار عن الملازمة الواقعية بين الحدوث و البقاء فهو مع كونه مخالفاً للواقع، لعدم الملازمة بين الحدوث و البقاء في جميع الأشياء، لكونها مختلفة في البقاء غاية الاختلاف، فبعضها آني البقاء و بعضها يبقى إلى ساعة و بعضها إلى يوم و هكذا، مستلزم لكون أدلة الاستصحاب من الأمارات الدالة على الملازمة الواقعية بين الحدوث‌ و البقاء، و بعد إثبات هذه الملازمة، تكون الأمارة الدالة على الثبوت دالةً على البقاء، إذ الدليل على الملزوم دليل على اللازم، و الإخبار عن الملزوم إخبار عن اللازم و إن كان المخبر غير ملتفت إلى الملازمة».[3]

خب اگر این ملازمۀ واقعی را بپذیریم، می‌فرماید که این استصحاب از «اصل عملی» بودن خارج شده و «اماره» می‌شود؛ چرا که می‌خواهید آن را به صورت طریقی حجّت کنید؛ مثل ملازمه‌ای که بین نماز و روزه هست که هرجا نماز قصر شود، روزه هم ساقط می‌شود و هرجا روزه ساقط شود، نماز هم قصر می‌شود. این یک حکم واقعی و اماره می‌شود، در‌حالی‌که این خلاف است و استصحابْ اماره نیست بلکه اصل است. این در صورتی بود که شما ملازمه را ملازمۀ واقعی بگیرید بین ثبوت شیء و بقائش. «فينقلب الاستصحاب أمارةً بعد كونه من الاصول العملية، و تكون الملازمة في المقام نظير الملازمة الواقعية الثابتة بين قصر الصلاة و إفطار الصوم بمقتضى الروايات‌ الدالة على أنّه كلما أفطرت قصّرت و كلّما قصّرت أفطرت، فبعد ثبوت هذه الملازمة يكون الدليل على وجوب القصر دالًا على وجوب الافطار و بالعكس، فكذا في المقام بعد ثبوت الملازمة الواقعية بين الحدوث و البقاء بمقتضى أدلة الاستصحاب يكون نفس الدليل على الحدوث دليلًا على البقاء، فيكون التعبد بالبقاء تعبداً به للأمارة لا للأصل العملي».[4]

امّا اگر نه، این ملازمه را «ملازمۀ ظاهری» بدانیم، معنایش این است که بین تنجیز و بقاء ملازمه وجود دارد؛ یعنی چیزی منجّز شود و وقتی منجّز شد، همیشه باقی بماند. می‌فرماید که ما این را هم قبول نداریم که اگر چیزی در یک برهه‌ای منجّز شد، دیگر تنجّز آن دائماً باقی بماند. یک نقضی می‌آورند به این صورت که مثلاً ما علم اجمالی به نجاست یکی از این دو شیء داریم که موجب تنجّز و لزوم اجتناب از هر دو طرفِ محتمل‌النّجاسه می‌شود. اگر بیّنه بیاید و بگوید فقط طرف «الف» نجس است، خب علم اجمالی منحل می‌شود دیگر؛ اگر شما بگویید وقتی تنجّز ثابت شد، دیگر همیشه هم هست، بعد از آمدن بیّنه بر فرد خاص نیز باید بقاء تنجّز را بگویید، درحالی‌که این کلام را بیان نمی‌کنید. این علم اجمالی، حکم ظاهری است. این حکم ظاهری تنجّز را حدوثاً می‌آورد، نه بقاءً؛ پس ملازمۀ ظاهری بین حدوث تنجّز و بقاء آن نیز کلّیّت ندارد. به‌هر‌حال این اشکال هست. «و إن كان المراد من الملازمة هي الملازمة الظاهرية بين الحدوث و البقاء، فلازمه الملازمة الظاهرية بين حدوث التنجيز و بقائه، و لا يمكن الالتزام بها، إذ في موارد العلم الاجمالي بالحرمة مثلًا يكون التكليف منجّزاً، ثمّ لو قامت بينة على حرمة بعض الأطراف بالخصوص ينحل العلم الاجمالي، و بانحلاله يرتفع التنجز، فانّه تابع للمنجّز و مقدّر بقدره، فلا ملازمة بين حدوث التنجيز و بقائه».[5]

پاسخ به اخباریّین از طریق انحلال علم اجمالی

مرحوم خویی می‌فرمایند در جواب اخباریّین نیز همین پاسخ داده می‌شود؛ اخباری‌ها گفته‌اند ما باید احتیاط کنیم چون علم اجمالی داریم که واجبات و محرّماتی در شرع وجود دارد، پس این علم اجمالی همیشه منجّز است. ایشان در جواب اخباریّین می‌فرمایند وقتی ما به مقدار معلوم‌بالاجمال از واجبات و محرّمات علم پیدا کردیم، دیگر علم اجمالی‌مان منحل می‌شود. پس خود شما هم این را قبول ندارید که بین حدوث و بقاء ملازمه برقرار باشد در جایی که ما امر ظاهری و ملازمۀ ظاهری داریم. «فانّه و غيره أجابوا عن استدلال الأخباريين لوجوب الاحتياط بالعلم الاجمالي بواجبات و محرمات كثيرة بأنّ العلم الاجمالي قد انحل بالظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال من الواجبات و المحرمات، و بعد انحلاله تنقلب الشبهة المقرونة بالعلم الاجمالي إلى الشبهة البدوية، فيرجع إلى البراءة و هذا الجواب ينادي بعدم الملازمة بين حدوث التنجز و بقائه كما ترى».[6]

خب بنابراین مرحوم آقای خویی می‌فرماید که با این روند، این اشکال ثابت است که ما نمی‌توانیم اگر در جایی ثبوتی بود، ولو اینکه احراز نکردیم، بگوییم بقاء هم هست. استصحاب اینجا دیگر گویا نیست که در هر جایی که ثبوتٌ‌مایی برای متیقَّن آمد، بتوانیم در موطن شک آن را اجرا بکنیم. این اشکال وجود دارد. به‌هرحال شما یا یقین محرز را در جواز استصحاب شرط می‌دانید، یا نه. اگر یقین محرز را شرط نمی‌دانید، این اشکال بر شما وارد است.

راه‌حل مرحوم خویی (ره) با تبیین یقین اعتباری

بعد خود ایشان یک راه‌حلی را بیان می‌کنند که ما بیاییم ببینیم اصلاً مفاد روایات استصحاب چیست. خب بیان خوبی هم هست و آن اینکه می‌فرمایند اصلاً مفاد حجّیّت امارات چیست. اینکه امارات حجّتند، مفادش این است که ادلّۀ حجّیّت امارات می‌گوید این اماره هم اعتباراً علم است. ما دو نوع علم داریم: یک علم وجدانی و یک علم اعتباری. ادلّه‌ای که امارات را برای ما حجّت می‌کند نظیر «صدّق العادل» و امثال اینها، مفادش این است. بنابراین یقین دو فرد دارد: یک یقین وجدانی و یک یقین جعلیِ اعتباری در بیان شارع. و خب [هر دو یقین هم] دو اثر دارند: یکی برای متیقَّن است و دیگری برای یقین. متیقَّن را شما می‌توانید اجرا بکنید، یقین هم که همین حالت است، اگر اثری داشته باشد، آن اثر را مترتّب می‌کنید. گاهی شخص مثلاً نذر می‌کند که اگر من یقین به فلان چیز پیدا کردم، [فلان عمل را انجام می‌دهم]. به خود یقین اثر را مترتّب می‌کند. اگر یقین موضوعِ حکمی از احکام شد، خب آن اثر بر یقین را هم [به واسطۀ اماره] اعتباراً بر آن مترتّب می‌کنیم. «نعم، يمكن الجواب بمسلك آخر، و هو أنّ معنى جعل حجية الأمارات هو جعل الأمارات من أفراد العلم في عالم الاعتبار، فيكون لليقين حينئذ فردان: اليقين الوجداني، و اليقين الجعلي الاعتباري، فكما أنّ لليقين الوجداني أثرين: الأوّل: الآثار الواقعية للمتيقن. و الثاني: آثار نفس اليقين إذا كان له أثر، كما إذا كان موضوعاً لحكم من الأحكام، فكذا اليقين الجعلي يكون له هذان الأثران، فكما لو علمنا بحكم من الأحكام ثمّ شككنا في بقائه نرجع إلى الاستصحاب، كذلك إذا قامت الأمارة على حكم ثمّ شككنا في بقائه لا مانع من جريان الاستصحاب».[7]

استصحاب امرِ ثابت‌شده با امارات

بنابراین، می‌فرماید که اگر اماره‌ای بر حکمی قائم شد و سپس در بقاء آن شک کردیم، مانعی از استصحاب آن حکم وجود ندارد. البتّه می‌دانیم که در ادلّه بر روی لفظ «یقین» دقّت شده و فرموده: «لا تَنقُضِ الیَقین» و «بَل اُنقُضه بِیَقینٍ آخَر»، امّا باید این را باز بکنیم که مقصود از این یقین، آیا یقین وجدانی است یا یقین اعتباری هم هست. می‌فرمایند که نه، این مطلق است و یقین را می‌گیرد ولو یقین اعتباری را. پس نتیجتاً ایشان با این بیان فرمودند که اگر ما با اماره و بیّنه نجاست چیزی را فهمیدیم، بعد شک در بقاء کردیم، همان نجاست را استصحاب می‌کنیم، مگر اینکه بیّنۀ دیگری بر طهارت بیاید که مصداق «بَل اُنقُضه بِیَقینٍ آخَر» خواهد بود. «فلا مانع من جريان الاستصحاب في كل مورد ثبت الحكم فيه بكاشف ثمّ شك في بقائه. و الذي يدلنا على هذا المعنى مع وضوحه: قوله (عليه السلام) في بعض أدلة الاستصحاب: "بل تنقضه بيقين آخر" فانّ المراد من هذا اليقين ليس صفة اليقين يقيناً، إذ لا إشكال في نقض اليقين بالأمارة، كما إذا كان متيقناً بطهارة شي‌ء فقامت البينة على نجاسته، فلا إشكال في وجوب الاجتناب عنه، و كذا إذا كان متيقناً بالنجاسة فقامت البينة على الطهارة لا إشكال في عدم وجوب الاجتناب، فاذا صح الالتزام بقيام الأمارة مقام اليقين الوجداني في قوله (عليه السلام): "بل تنقضه بيقين آخر" لصح الالتزام بقيامها مقامه في قوله (عليه السلام): "لا تنقض اليقين بالشك"».[8]

بیّنه، مفید یقین اعتباری

پرسش: یعنی بیّنۀ دوم یقین می‌آورد؟

پاسخ: بله، آن هم یقین است دیگر؛ [مصداق] «اُنقُضه بِیَقینٍ آخَر» می‌شود.

    • بیّنه که ممکن است حتّی ظن هم ایجاد نکند.

    • خب وجدانی نیست و یقین وجدانی ایجاد نمی‌کند. امّا یقین اعتباری چطور؟ آن هست و شارع می‌گوید [تعبّداً طبق آن] عمل بکن. شما یقین بکنی یا نکنی، حکم گریبان‌گیرت می‌شود. مثلاً خبر ثقه آمد. خب برای ما یقین وجدانی می‌آید؟ نه دیگر، می‌گوید عمل بکن.

ظهور مفاد روایات در معنای اعمّ «یقین»

پرسش: حاج‌آقا متقدّمین که اساساً بحث یقین و شک در استصحاب را بر اساس روایت مطرح می‌کنند.

پاسخ: بله دیگر، بحث ما استصحابِ مستفاد از روایات است.

    • این بحث وجدانی و تعبّدی که اصلاً مطرح نباید بشود.

    • خب همین، می‌خواهیم ببینیم که مفاد روایت چیست. آیا ظهور در یقین وجدانی دارد یا نه، [اعم از یقین وجدانی و اعتباری؟] یعنی چیزی که «یقین» نامیده شود، ولو اینکه شارع مقدّس آن را یقین می‌داند. بحث همین است دیگر، وَ الّا این رد و ایرادها معنا پیدا نمی‌کند.

استصحاب امرِ ثابت‌شده با اصل

خب این حکم اماره بر حدوث؛ اماره‌ای بر حدوث آمد که ثبوت تعبّدی را محرز کرد. حالا اصول چطور؟ اگر در جایی اصلی قائم شد و این ثبوت را با اصل ثابت کردیم ـــ مثلاً قاعدۀ طهارت آمد و گفت فلان چیز طاهر است، بعد ما شک کردیم که طهارت باقی مانده یا نه ـــ ایشان می‌فرمایند که اصول دو گونه است:

    1. قسم اول از اصول

یک‌وقت اصلی است که متکفّل بیان حکم است در طول زمان؛ هم زمان اول را می‌گیرد، هم زمان بعد را؛ [یعنی هم زمان حدوث را شامل می‌شود و هم زمان بقاء را]؛ مثل قاعدۀ طهارت و قاعدۀ حلّیّت. خب اگر ما چنین اصلی داشته باشیم، اصلاً نیازی به استصحاب نداریم، زیرا خود آن اصل، [در زمان لاحق نیز] هست. آن زمان قاعدۀ طهارت جاری بود، الان هم قاعدۀ طهارت جاری است. یعنی نیازی به اجرای حالت سابقه نداریم و فی‌حدّذاته این اصل حاکم می‌شود. در اصالة‌الحلّیّة هم ایشان قاعدۀ حلّ را بیان می‌کنند. «و أمّا الاصول فتحقيق الحال في جريان الاستصحاب في مواردها، أنّها على قسمين: القسم الأوّل: ما يكون الأصل المتكفل لبيان الحكم في الزمان الأوّل متكفلًا له في الآن الثاني و الثالث إلى زمان العلم بالخلاف، ففي مثل ذلك لا معنى لجريان الاستصحاب مثاله قاعدة الطهارة، فاذا شككنا في مائع أنّه بول أو ماء، و حكمنا بطهارته لقاعدة الطهارة، ثمّ شككنا في بقاء طهارته لاحتمال ملاقاته النجاسة، فانّه لا معنى لجريان الاستصحاب حينئذ، إذ قاعدة الطهارة كما تدل على طهارته في الزمان الأوّل، تدل على طهارته في الزمان الثاني و الثالث إلى زمان العلم بالنجاسة. و بعبارة اخرى: ان أردنا جريان الاستصحاب في الطهارة الواقعية، فلم يكن لنا يقين بها، و إن أردنا جريانه في الطهارة الظاهرية، فلا يكون لنا شك في ارتفاعها حتى نحتاج إلى الاستصحاب، بل هي باقية يقيناً. و من هذا القبيل قاعدة الحل».[9]

جریان کلام فوق حتّی بر خود استصحاب

در مرحلۀ اول، ایشان یک مقدار گام را فراتر هم می‌گذارند و می‌فرمایند بلکه استصحاب هم این‌چنین است. مثلاً ما شک کردیم در ملاقات ثوب طاهر با بول؛ خب اینجا استصحاب طهارت می‌کنیم. بعد شک می‌کنیم که آیا این لباس با خون ملاقات کرده یا نه. اینجا دیگر معنا ندارد [که مجدّداً] استصحاب طهارت بکنیم، زیرا همان استصحاب اول کافی است و طهارت را اثبات می‌کند تا علم به نجاست بیاید. شما یقین به ملاقات با دم که ندارید. خب استصحاب نخست بر این لباس جاری شده و حکم طهارت به صورت تعبّدیِ استصحابی ثابت شده است. در زمان شکّ بعدی، همان استصحابِ طهارت نخست را داریم.

منتها اینجا دو جور می‌توان استصحاب کرد: یا استصحاب طهارت می‌کنیم که «استصحاب حکمی» است، یا استصحاب عدم ملاقات با بول یا دم می‌کنیم که «استصحاب موضوعی» است. «بل الاستصحاب أيضاً، فاذا كان ثوب معلوم الطهارة ثمّ شككنا في ملاقاته البول مثلًا فاستصحبنا طهارته، ثمّ شككنا في ملاقاته الدم مثلًا، فلا معنى لاستصحاب الطهارة بعد تحقق هذا الشك الثاني، إذ نفس الاستصحاب الأوّل متكفل لبيان طهارته إلى زمان العلم بالنجاسة. هذا إذا قلنا في أمثال المقام بجريان الاستصحاب في الحكم و هو الطهارة. و أمّا إذا قلنا بجريان الاستصحاب في الموضوع دون الحكم، أي عدم ملاقاة النجاسة، لكون الشك في الطهارة مسبباً عن الشك في الملاقاة، فلا إشكال في جريان الاستصحاب بعد الشك الثاني في المثال، فبالاستصحاب الأوّل نحكم بعدم ملاقاة البول و تترتب عليه الطهارة من هذه الجهة، و بعد الشك في ملاقاة الدم نجري استصحاب عدم ملاقاة الدم و نحكم بالطهارة من هذه الحيثية».[10]

    2. قسم دوم از اصول و بیان تقدّم اصل سببی بر مسبّبی

بخش پایانی کلام ایشان این است که برخی اصول فقط متکفّل ثبوت حکم در زمان اول هستند و بقاء را اثبات نمی‌کنند؛ مثل اینکه ما در طهارت آبی شک می‌کنیم و با استصحاب یا قاعدۀ طهارت، حکم به طهارتش می‌کنیم. بعد یک لباس نجسی را با این آبی که مستصحب‌الطهاره است یا محلّ جریانِ قاعدۀ طهارت است می‌شوییم. خب اینجا اگر استصحاب طهارت آب یا اجرای قاعدۀ طهارت در آب نبود، به این لباس حکم نجاست می‌کردیم. لکن آن اصل، اصل سببی است و حاکم بر اصل مسبّبی است. این متکفّل طهارت هم هست. بنابراین، ایشان این را دارند بیان می‌کنند که استصحاب یا قاعدۀ طهارت، فقط اصل ثبوت طهارت را اثبات می‌کند، بعدش را نه؛ یعنی نسبت به طهارت ثوب باید استصحاب سببی را اجرا بکنیم و آن قاعدۀ طهارت یا آن استصحاب طهارت در ماء، فقط مربوط به همان زمان سابق است. «القسم الثاني: أن لا يكون الأصل متكفلًا لبيان الحكم في الزمان الثاني و الثالث، كما إذا شككنا في طهارة ماء فحكمنا بطهارته للاستصحاب أو لقاعدة الطهارة ثمّ غسلنا به ثوباً متنجساً، فلولا جريان الاستصحاب أو القاعدة في‌ الماء، لكان مقتضى الاستصحاب في الثوب هو النجاسة، لكنّ الحكم بطهارة الثوب من آثار طهارة الماء الثابتة بالاستصحاب أو القاعدة، فيكون الأصل الجاري في الماء حاكماً على استصحاب النجاسة في الثوب لكونه سببياً، و يكون الأصل الجاري في الماء متكفلًا لحدوث الطهارة في الثوب فقط و لا يكون متكفلًا لطهارته في الزمان الثاني و الثالث، فبعد غسل الثوب بالماء المذكور لو شككنا في ملاقاته مع النجاسة لا مانع من جريان الاستصحاب في طهارة الثوب أو في عدم ملاقاته النجاسة».[11]

پرسش: آن‌وقت حکم استصحاب سببی در اینجا چه می‌شود؟

پاسخ: تقریباً مفادش استصحاب سببی می‌شود دیگر؛ نتیجه‌اش آن می‌شود.

غرض، تحلیلِ این قاعده است. در مورد اول، دیگر استصحاب لازم نیست؛ در اینجا استصحاب لازم است و استصحاب که می‌کنیم، اصل ثبوت با آن اصل یا قاعدۀ طهارت ثابت شده است؛ یعنی متیقَّنِ ما با اصل ثابت شده است. این فرق بین این دو مورد است و ایشان دقّت خوبی دارند.

حالا ان‌شاءالله جلسۀ آینده ببینیم که در این مورد ما باید چه بگوییم، چه می‌توانیم بگوییم و کدام قول را با دلیل خودش بپذیریم. سپس «تنبیه ثالث» را هم ان‌شاءالله اگر عمری باشد، شروع می‌کنیم.