ماهیّت حکم شرعی و امکان جریان استصحاب در احکام وضعی در کلام مرحوم خویی (ره)/ اصل استصحاب /اصول عملیّه

موضوع: اصول عملیّه / اصل استصحاب / ماهیّت حکم شرعی و امکان جریان استصحاب در احکام وضعی در کلام مرحوم خویی (ره)

فرمایش مرحوم خویی (ره) در حقیقت حکم شرعی

کلام به بحث استصحاب در احکام وضعیّه و احکام تکلیفیّه رسید، اینکه آیا در هر دو می‌توان استصحاب کرد یا نه و سپس بحثی در اقسام وضع و حکم وضعی. مرحوم آقای خویی که امروز وارد بحث ایشان می‌شویم، ابتدا بیانی در حقیقتِ حکم شرعی دارند تا ببینیم اصلاً حکم شرعی یعنی چه و بعد ببینیم آیا می‌توانیم امتیازی برای آن نسبت به حکم وضعی قائل شویم یا نه، و [بررسی کنیم که آیا] دایرۀ حکم شرعی، هم تکلیفی را شامل می‌شود و هم وضعی را یا خیر. این نکتۀ مهمّی است.

ایشان می‌فرمایند که حکم شرعی، یک عمل اختیاری از ناحیۀ شارع مقدّس است؛ و آن به این صورت است که مولی چیزی را در نفسش اعتبار می‌کند و بر عهدۀ مکلّف می‌گذارد و این اعتبار نفسانی را با کلام، ابراز می‌کند. در بحث «انشاء»، مبنای ایشان این است که انشاء صِرف ابراز نیست بلکه آن اعتبار نفسانی باید وجود داشته باشد؛ حقیقت انشاء این است. در برابرِ خبر است که یک واقعیّتی را حکایت می‌کند؛ [در خبر] اعتبار نفسانی نیست که جعلی باشد و ارتباطی را برقرار بکند. امّا در انشاء این‌چنین است. «لا بدّ من بيان حقيقة الحكم و الفرق بين الحكم التكليفي و الوضعي، فنقول: الحكم الشرعي من سنخ الفعل الاختياري الصادر من الشارع، و ليس هو عبارة عن الارادة و الكراهة أو الرضا و الغضب، فانّها من مبادئ الأحكام تعرض للنفس بغير اختيار، و ليست من سنخ الأفعال الاختيارية، فالحكم عبارة عن اعتبار نفساني من المولى، و بالانشاء يبرز هذا الاعتبار النفساني، لا أنّه يوجد به كما مرّ»[1]

تمایز حکم شرعی از مبادی آن

خب، می‌فرمایند که حکم شرعی [اموری] از قبیل اراده، کراهت، رضا و غضب نیست؛ اینها «مبادیِ حکم شرعی» هستند، اینها امور تکوینی هستند. به‌هرحال، نظر ایشان هم این است که اراده و کراهت و امثال اینها بدون اختیار تحقّق پیدا می‌کنند. حالا اینکه آیا اراده بدون اختیار است یا نه، بحث دیگری است.

حالا یک‌وقت این اعتبار، یک امر ثبوتی است که می‌شود «وجوب»، یک‌وقت محرومیّت است که می‌شود «حرمت»، یک‌وقت به صورت «ترخیص» است که مکلّف می‌تواند آن را انجام دهد یا ندهد. «فهذا الاعتبار النفساني تارةً يكون بنحو الثبوت و أنّ المولى يثبت شيئاً في ذمة العبد و يجعله ديناً عليه، كما ورد في بعض الروايات أنّ دين اللَّه أحق أن يقضى‌، فيعبّر عنه بالوجوب، لكون الوجوب بمعنى الثبوت‌، و اخرى يكون بنحو الحرمان، و أنّ المولى يحرم العبد عن شي‌ء و يسد عليه سبيله، كما يقال في بعض المقامات: إنّ اللَّه تعالى لم يجعل لنا سبيلًا إلى الشي‌ء الفلاني، فيعبّر عنه بالحرمة، فانّ الحرمة هو الحرمان عن الشي‌ء، كما ورد أنّ الجنة محرّمة على آكل الربا مثلًا، فانّ المراد منه المحرومية عن الجنّة، لا الحرمة التكليفية، و ثالثةً يكون بنحو الترخيص و هو الاباحة بالمعنى الأعم».[2]

ترخیص به معنای اعم

خلاصه، ترخیص به معنای اعم هم سه جور است: یک‌وقت انجامش بر ترکش رجحان دارد که می‌شود «مستحب»، یک‌وقت ترکش بر فعلش رجحان دارد که می‌شود «مکروه»، یک‌وقت مساوی است که می‌شود «اباحۀ به معنای خاص». ترخیص به معنای عام، همان اباحۀ به معنای عام است. اباحۀ به معنای خاص، به معنای مساوی بودن فعل و ترک است. «فانّه تارةً يكون الفعل راجحاً على الترك و اخرى بالعكس و ثالثةً لا رجحان لأحدهما على الآخر، و هذا الثالث هو الاباحة بالمعنى الأخص».[3]

پرسش: حاج‌آقا، ظاهراً دارند متعلَّق حکم شرعی را می‌فرمایند.

پاسخ: بله دیگر، حکم شرعی که بدون متعلَّق نیست.

    • یعنی حکم شرعی را تعریف نکردیم بلکه متعلَّق آن را تعریف کردیم.

    • خب [حکم شرعی]، اعتبارِ چیست؟ اعتبارِ چیزی است بر عهدۀ مکلّف. این حکم را بدون متعلَّق که نمی‌توان معنا کرد.

پرسش: «ترخیص به معنای عام» یعنی چه؟

پاسخ: ترخیص به معنای عام در برابر حرمت و وجوب است. وجوب این است که حتماً باید انجام بشود و توان ترک ندارد، حرمت این است که باید ترک کند و توان [فعل ندارد]. امّا ترخیص یعنی می‌تواند انجام بدهد؛ حالا یک‌وقت انجامش ترجیح دارد که می‌شود مستحب، یک‌وقت ترکش ترجیح دارد که می‌شود کراهت، یک‌وقت انجام و ترکش مساوی است که می‌شود اباحه به معنای خاص یا ترخیص به معنای خاص. به مجموعۀ این سه، «ترخیص به معنای عام» در برابر وجوب و حرمت گفته می‌شود.

تقسیم‌ احکام وضعی به اعتبار تعلّق به فعل مکلّف

خب ایشان می‌فرماید غیر از اینها احکام وضعی هستند. حالا این احکام وضعی گاهی به فعل مکلّف تعلّق می‌گیرد، مثل شرطیّت و مانعیّت و صحّت و فساد؛ و گاهی نه، به فعل مکلّف تعلّق نمی‌گیرد، مثل ملکیّت و زوجیّت و امثال اینها. «و ما سواها كلّه أحكام وضعية، سواء كان متعلقاً بفعل المكلف، كالشرطية و المانعية و الصحة و الفساد أم لا كالملكية و الزوجية و غيرهما، فكل اعتبار من الشارع سوى الخمسة المذكورة حكم وضعي».[4]

تمایز امور انتزاعی از امور اعتباری و ماهیّت آنها

سپس ایشان قبل از اینکه کلام مرحوم آخوند را بررسی کنند، دربارۀ سه قسم از اقسام احکام وضعی، یک نکته‌ای را متذکّر می‌شوند. نکته‌ای که ایشان بیان می‌کنند این است که امور انتزاعی گاهی از اشیاء خارجی انتزاع می‌شوند و گاهی از امور اعتباری انتزاع می‌شوند. [حالت اول] مثل چه؟ وقتی ما می‌بینیم چیزی مترتّب بر چیز دیگری است، یعنی یک چیز در خارج تأثیرگذار بر چیز دیگری است؛ اینجا «سببیّت» از آن انتزاع می‌شود. حالا به عنوان مثال، این سخن گفتن در شنیدن تأثیر می‌گذارد؛ در اینجا سببِ شنیدن، این سخن گفتن است. هر دو امر خارجی‌اند. ما سببیّت را از این رابطۀ خارجی انتزاع می‌کنیم. این می‌شود امور انتزاعی.

[حالت دوم این است که] این امر را از امور اعتباری انتزاع ‌کنیم؛ مثلاً [قاعدۀ حیازت] می‌گوید: «مَن حازَ مَلَکَ»؛ کسی که حیازت بکند، مالک می‌شود. حالا شارع یا موالی عرفیه دارد اعتبار می‌کند که حیازت، سبب برای ملکیّت است. [یا قاعدۀ] «ما تَرَکَهُ المَیّتُ فَلِوارِثِه»؛ مسئلۀ موت، سبب برای ملکیّت وارث می‌شود؛ و امثال اینها. «و قبل التعرض لتحقيق الأقسام المذكورة، لا بدّ من التنبيه على أمر و هو أنّه كما تنتزع الامور الانتزاعية من الأشياء الخارجية، كذلك تنتزع من الامور الاعتبارية؛ فانّه إذا ترتب وجود شي‌ء على شي‌ء آخر في الخارج، تنتزع منه السببية و المسببية لهما؛ فكذلك الحال في الامور الاعتبارية، فاذا جعل المولى حكمه مترتباً على شي‌ء كما إذا قال: من حاز ملك، أو من مات فما تركه لوراثه، فتنتزع منه السببية و يقال: إنّ الحيازة سبب لملكية الحائز، و موت المورّث سبب لملكية الوارث و هكذا، فلا فرق من هذه الجهة بين الامور الخارجية و الامور الاعتبارية فانّها أيضاً من الامور الواقعية المحققة التي تترتب عليها الآثار، غاية الأمر أنّ تحققها إنّما هو في عالم الاعتبار و أمرها بيد المولى».[5]

بنابراین ایشان می‌فرمایند که بین امور انتزاعی و امور اعتباری فرق هست؛ نباید اینها را با همدیگر یکسان دانست. امور انتزاعی غیر از منشأ انتزاع، واقعیّتی ندارند. این سببیّت، چیزی است که ما از ارتباط بین این دو انتزاع می‌کنیم؛ این منشأ انتزاعش موجود است. مابه‌ازاء ندارد، منشأ انتزاع دارد. حالا ایشان دیگر آن اصطلاحات فلسفی را نیاورده‌اند؛ معقولات ثانیۀ فلسفی این‌چنین هستند که منشأ انتزاع دارند امّا مابه‌ازاء ندارند. برخلاف معقولات اوّلیّه و ماهیّات که هم مابه‌ازاء دارند، هم منشأ انتزاع دارند. البتّه گاهی [ایشان] وارد اصطلاحات فلسفی می‌شوند امّا این درواقع به نوعی از معقولات ثانیۀ فلسفی است. البتّه دامنۀ معقولات ثانیۀ فلسفی هم وسیع است، فقط به عنوان نمونه عرض کردم. امّا امور اعتباری واقعیّت دارند؛ منتها واقعیّتشان هم به لحاظ اعتباری بودنشان است. یعنی واقعیّت اعتباری دارند. ملکیّت این‌چنین است، واقعیّت اعتباری دارد، مانند «مَن حازَ مَلَکَ». «و بما ذكرنا ظهر الفرق بين الامور الاعتبارية و الانتزاعية، فانّ الامور الانتزاعية ليس بازائها شي‌ء سوى منشأ الانتزاع، بخلاف الامور الاعتبارية فانّ لها تحققاً في عالم الاعتبار، و تترتب عليها الآثار، و ليست من الامور الخيالية».[6]

بحث ضمنی پیرامون مالکیّت حقیقی و اعتباری

عمدتاً امور اعتباری به امور حقیقی تکیه می‌کنند. ما یک مالکیّت حقیقی داریم که آن مالکیّت نفس بر قوایش است؛ این می‌شود مالکیّت حقیقی. مالکیّت حقیقی، آن سلطه‌ای را نشان می‌دهد که یک چیز نسبت به چیز دیگری دارد؛ یک سلطۀ وجودی. منتها آن هم دو قسم است: یکی مالکیّت حقیقیِ استقلالی که فقط برای ذات اقدس الهی است و با ایجاد موجودات، ظهور پیدا می‌کند. تعبیرات را خوب دقّت داشته باشید. [این مالکیّت] از اوصاف فعل است منتها با «ایجاد» ظهور پیدا می‌کند. مالکیّت نفس نسبت به قوایش، مالکیّت حقیقیِ غیر استقلالی است. این در برابر مالکیّت اعتباری نظیر «مَن حازَ مَلَکَ» است. یعنی این شخص تصرّف کرده و عقلاء می‌گویند او حقّ تسلّط دارد در این امری که حیازت کرده است. حالا این بحث بماند؛ [این را گفتم] چون به نظر می‌رسد ایشان این مباحث فلسفی را هم در نظر داشته‌اند. البتّه ایشان استاد ما و بزرگ ما هستند امّا غرضم این است که این بحث تحمّل چنین تحلیل‌هایی را دارد.

تقسیم‌بندی چهارگانۀ مرحوم خویی (ره) در امور

خب نتیجتاً ایشان می‌خواهند بفرمایند که ما چهار امر داریم: اول، امور متأصّلۀ خارجیّه ـــ حالا بحث فلسفی در اینجا مطرح نیست که بگوییم این بحث مناسب با اصالت ماهیّت و امثال آن است؛ نه، ایشان می‌خواهند همان بحث‌های اصولی خودشان را مطرح کنند ـــ مثل جواهر و اعراض که «ماهیّات اصیله» نامیده می‌شوند.

دوم، امور اعتباری که اعتبارشان به دست مولی است؛ مثل مالکیّت و امثال اینها.

سوم و چهارم، امور انتزاعی هستند؛ که اگر از واقعیّت عینی انتزاع بشوند، «انتزاعی حقیقی» و اگر از امور اعتباری مثل ملکیّت انتزاع بشوند، «انتزاعی اعتباری» خواهند بود. «فتحصّل‌ مما ذكرنا أنّ هاهنا اموراً أربعة، الأوّل: الامور المتأصلة الخارجية كالجواهر و الأعراض. الثاني: الامور الاعتبارية التي أمرها بيد المولى. الثالث: الامور الانتزاعية، و هي على قسمين، لأنّ منشأ الانتزاع لها إمّا أن يكون من الامور الخارجية و إمّا أن يكون من الامور الاعتبارية، و قد ذكرنا مثال القسمين».[7]

نقد مرحوم خویی (ره) بر نظر مرحوم آخوند (ره) در قسم اول احکام وضعی

خب، ایشان وارد بحث مرحوم آخوند می‌شوند و دربارۀ قسم اولی که مرحوم آخوند از احکام وضعی بیان فرمودند، می‌فرمایند که ما این را قبول نداریم. اینها از امور اعتباری هستند، از امور حقیقی نیستند؛ یعنی شرطیّت و سببیّت و امثال اینها. مرحوم آخوند می‌فرمودند که اینها امور واقعی‌اند و امور واقعی تحت جعل اعتباری نمی‌آیند بلکه تحت جعل تکوینی می‌آیند.[8]

مرحوم آقای خویی می‌فرماید که ایشان خلط کرده بین «جعل» و «مجعول». کلام ایشان که فرموده است سببیّت و شرطیّت و امثال اینها جعل نمی‌شوند ـــ نه به جعل استقلالی و نه به جعل تبعی ـــ این در مقام «جعل» درست است؛ چون «جعل» یک امر واقعی است و اینها از امور واقعی هستند. چطور؟ با آن تحلیلی که اول در جعل احکام بیان کردند. ایشان در بحث جعل احکام بیان کردند که جعل احکام، مبادی تکوینی دارد؛ مثل اراده و کراهت و امثال آن که اموری تکوینی هستند و جنبۀ تشریعی ندارند. یک انشاء است که ایشان آن را می‌گویند «مجعول» و آن امور واقعی را می‌گویند «جعل». برای اینکه با آن بحث قبلی‌شان وفق پیدا کند، می‌فرمایند این مبادی احکام، جعل ندارند، امر تکوینی هستند.

امّا خود احکام چه؟ خیر، آنها جعل می‌شوند. مولی می‌آید این شرطیّت را جعل می‌کند؛ مثلاً می‌گوید استقبال، شرط برای صلاة است؛ یا [برای مانعیّت می‌گوید] اجزاء غیر مأکول‌اللّحم نباید در نماز باشد؛ یعنی این مانعیّت را جعل می‌کند. پس در مقام «مجعولیّت»، هم جعل استقلالی می‌شود و هم جعل تبعی. پس مرحوم آخوند بین جعل و مجعول، خلط کرده است.و عرض کردم که حقیقتش هم برمی‌گردد به آن تحلیل در جعل احکام که ایشان فرمودند معنای حکم تکلیفی و اصلاً معنای جعل حکم چیست؛ [فرمودند معنایش] انشاء است و این انشاء یک مبادی‌ای دارد که نباید آنها را با خود انشاء خلط بکنیم. پس این کلام ایشان به این مسئله برمی‌گردد. «فظهر أنّ ما ذكره صاحب الكفاية - من عدم كون الشرطية و المانعية و السببية بالنسبة إلى التكليف قابلة للجعل أصلًا، لا بالاستقلال و لا بالتبع - خلط بين الجعل و المجعول، فانّ ما ذكره صحيح بالنسبة إلى أسباب الجعل و شروطها من المصالح و المفاسد و الارادة و الكراهة و الميل و الشوق، فانّها امور واقعية باعثة لجعل المولى التكليف و مبادئ له، و ليست قابلةً للجعل التشريعي، لكونها من الامور الخارجية التي لا يعقل تعلق الجعل التشريعي‌ بها ... فانّ الكلام في الشرطية و السببية و المانعية بالنسبة إلى المجعول و هو التكليف، و قد ذكرنا أنّها مجعولة بتبع التكليف، فكلّ ما اعتبر وجوده في الموضوع فتنتزع منه السببية و الشرطية، و كلّ ما اعتبر عدمه فيه فتنتزع منه المانعية».[9]

حقیقت «انشاء» و تفاوت امور تکوینی و تشریعی

این توضیح را عرض کردم تا فرمایش ایشان درباره فرق بین جعل و مجعول بهتر جا بیفتد. به‌هرحال وقتی شارع می‌خواهد چیزی را بر عهدۀ مکلّف بگذارد، [ابتدا آن را] تصوّر می‌کند. تصوّر و امثال آن هنوز انشاء نیست. یعنی اول اراده می‌کند و می‌خواهد و [آن چیز] محبوبش است. اینها امور تکوینی هستند. بعد این را با «اِفعَل» یا «لا تَفعَل» انشاء می‌کند. این می‌شود حکم شرعی و این حکم، قابلیّت تعلّق به سببیّت، مانعیّت و امثال اینها را دارد. حالا این خلاصۀ قسم اولی بود که ایشان فرمودند.

پرسش: حاج‌آقا، ایشان می‌فرمایند چون شارع (... نامفهوم ...) مجعول شارع است و این دلالت بر سببیّت نمی‌کند.

پاسخ: ایشان می‌خواهند بفرمایند که ما باید ببینیم در مقام انشاء، واقعاً چه چیزی انشاء می‌شود و جایگاه انشاء چیست. وقتی جایگاه انشاء را خوب فهمیدیم، معلوم می‌شود که این امور، قابلیّت برای انشاء شدن را دارند. انشاء این است: اعتبارِ نفسانیِ چیزی بر عهدۀ کسی از ناحیۀ‌ مولی. خب این اعتبار را ابراز هم می‌کند. گاهی ممکن است با اشاره ابراز بکند؛ مثلاً مولی که منطق عبدش را می‌داند، با اشارۀ دست به او می‌گوید این کار را نکن. این ابراز باید باشد؛ چه با لفظ، چه با اشاره و امثال اینها. به‌هرحال، حقیقتش آن اعتبار نفسانی است. می‌فرماید اگر این مطلب برایمان خوب جا بیفتد، روشن می‌شود که چه چیزی تکوینی و غیر قابل جعل است و چه چیزی تشریعی و قابل جعل است. سببیّت و امثال آن نیز به همین معنا قابل جعل هستند. ان‌شاءالله مطالب بعدی را در جلسۀ بعد بیان خواهیم کرد.