مرور صلاحیّت تمسّک به قواعد طهارت و حلّیّت بر استصحاب و کلام مرحوم آخوند (ره) در جعل احکام وضعی/ اصل استصحاب /اصول عملیّه

موضوع: اصول عملیّه / اصل استصحاب / مرور صلاحیّت تمسّک به قواعد طهارت و حلّیّت بر استصحاب و کلام مرحوم آخوند (ره) در جعل احکام وضعی

مرور مباحث گذشته و بررسی امکان تمسّک به قواعد طهارت و حلّیّت بر استصحاب

خلاصۀ بیان آخر مرحوم آخوند، تمسّک به قواعد طهارت و حلّیّت و یکی هم روایت «الْمَاءُ كُلُّهُ طَاهِر»[1] برای استصحاب بود. ایشان بیانی ارائه کردند مبنی بر اینکه صدر حدیث، ناظر به حکم واقعی است؛ «كُلُّ شَيْ‌ءٍ طاهِرٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِر»[2] یا «کُلُّ شَيْءٍ حَلَالٌ حَتَّى تَعْرِفَ أَنَّهُ حَرَام».[3] و به لحاظ غایت، این‌طور تبیین شد که می‌توان برای استصحاب به آن تمسّک کرد؛ به این معنا که حکم واقعی جریان دارد تا وقتی که انسان شک کند، و سپس در محل شک هم آن را ادامه می‌دهیم. خب بیاناتی را در این زمینه و نیز اشکال مرحوم آخوند و دیدگاه‌های مرحوم آقای خویی و حضرت امام (رضوان الله علیهم) را عرض کردیم.

لزوم نگاه مجموعی به صدر و ذیل روایات

عرض ما اجمالاً این بود که وقتی می‌خواهیم مفادی از روایات استفاده بکنیم ـــ حکم تکلیفی یا حکم وضعی ـــ باید مجموعۀ روایت و صدر و ذیلِ آن را با یکدیگر بسنجیم. این روش که ابتدا صدر روایت را جداگانه بررسی کنیم و انطباق آن را با حکم واقعی یا ظاهری بسنجیم و سپس غایت را جدا معنا بکنیم، گفتیم که مناسب نیست.

مرور ابهام در نظر مرحوم امام (ره) پیرامون طهارت و حلّیّت ذاتیّه

خب مجموعۀ این روایات چه چیزی را می‌خواهد بیان کند؟ در امتداد فرمایش حضرت امام (رضوان ‌الله علیه) که ایشان به «طهارت واقعیّه» و «حلّیّت واقعیّه» قائل شدند و آن را به «طهارت ذاتیّه» و «حلّیّت ذاتیّه» تفسیر کردند و بعدش هم در تفسیری روشن‌تر، آنها را به «جعل» برگرداندند، ما عرض کردیم که نفهمیدیم معنای طهارت و حلّیّت واقعیّه و ذاتیّه چیست. و اینکه ما جدای از مسئلۀ تشریع، در نظام تکوین هم یک معنایی به عنوان حلّیّت و طهارت داشته باشیم، جز آن احکامی که بر آنها بار می‌شود، [برای ما چندان روشن نیست]. بله، ما از جهت تشریع، حلّیّت واقعیّه داریم و به مناسبت، طهارت واقعیّه هم داریم؛ چنانچه در آیاتی نظیر ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِي الْأَرْضِ حَلَالًا طَيِّبًا﴾[4] به آن اشاره شد، که از آن به «اصالة‌الحل» یا «اصالة‌الاباحه» تعبیر می‌شود. در برابر نظر بزرگانی که بر مبنایی دیگر، آن را نپذیرفته‌اند. امّا عرض ما این است که خدای متعال اینها را برای همه، اعمّ از مؤمن و کافر، آفریده و در اختیارشان گذاشته است.

عدم دلالت حقّ‌الطّاعه بر اصالة‌الحرمه در تصرّفات

اینکه غایت خلقت انسان، یعنی بندگی، احکامی را ایجاب می‌کند و مسائلی بر آن مترتّب می‌شود، [امری پذیرفته است] امّا نمی‌توان از حقّ‌الطاعۀ الهی، «اصالة‌الحرمة» در تصرّفات را استنباط کرد. بله، غرض این است که ما عرض کردیم ظاهر روایت، بیان حکم واقعیِ شرعی است: «کُلُّ شَيْءٍ حَلَال»، که حلّیّت هم به معنای «جواز تصرّف» است، «حَتَّى تَعْرِفَ أَنَّهُ حَرَام». شارع مقدّس، این کلّیّت را دارد بیان می‌کند. آن‌وقت در مواردی که خود شارع [چیزی را حرام کرده مانند] ﴿حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ﴾،[5] جواز تصرّف در آن جهت ظاهری که اکل باشد، وجود ندارد و ﴿حَرَّمَ﴾ این [محدودیّت] را بیان می‌کند.

تفکیک حیثیّت طهارت از حلّیّت

حالا بحث طهارت هم یک مسئلۀ دیگری است که بر «جواز تصرّف» مترتّب می‌شود. ممکن است بعضی چیزها فی‌حدّنفسه جواز تصرّف داشته باشند امّا نتوان از آنها در برخی اعمال خاص [مانند عبادات] استفاده کرد. اینجاست که بحث طهارت و نجاست در عبادات مطرح می‌شود. غرضم این است که ما حیثیّت طهارت را باید جدای از حیثیّت حلّیّت تعریف بکنیم و بفهمیم. «كُلُّ شَيْ‌ءٍ طاهِر» نیز محدودۀ خاصّی را علی‌رغم کلّیّت [بیان می‌کند]: «حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِر»، [تا زمانی که علم به نجاست پیدا شود].

جمع‌بندی دلالت قواعد طهارت و حلّیّت و عدم نیاز به استصحاب

بنابراین مفاد این روایات، قاعدۀ طهارت [و حلّیّت] است و در جایی که شک کردیم و از جهت شرعی دلیلی بر حرمت تصرّف یا نجاست پیدا نکردیم، آنجا می‌فرماید که حلال و طاهر است. در اینجا دیگر ما نیازی به استصحاب نداریم؛ زیرا این قاعده، تمام شبهات موضوعیّه را، چه متیقّن سابق داشته باشند و چه نداشته باشند، شامل می‌شود؛ درحالی‌که استصحاب، یک مورد خاص برای جعل حکم است [و آن حالتی است که متیقّن سابق وجود داشته باشد].

با این بیانی که عرض کردیم، این روایات ـــ قاعدۀ طهارت و حلّیّت و همین‌طور روایات مربوط به ماء ـــ بیانگرِ یک حکم تشریعی از جانب خدای متعال هستند که هم حکم واقعی را بیان می‌کنند و هم حکم ظاهری را. حکم واقعی‌اش «كُلُّ شَيْ‌ءٍ طاهِر» است و «حَتَّى تَعْلَمَ» هم حکم ظاهری را بیان می‌کند. این خلاصۀ عرض ما در رابطه با این روایات بود. ما برای اثبات استصحاب، ادلّۀ متعدّدی داریم. حالا بعضی‌ها فرموده‌اند یک روایت به‌طورقطعی [وجود دارد]، ما عرض کردیم که از آن صحاح زراره می‌توان مسئلۀ استصحاب را استفاده کرد.

فرمایش مرحوم آخوند (ره) در احکام وضعیّه و استقلال یا عدم استقلال آنها در جعل

مرحوم صاحب کفایه بحث بعدی را در رابطه با «احکام وضعی» مطرح می‌کنند. [مسئلۀ اصلی این است که] آیا احکام وضعیّه نیز مانند احکام تکلیفی به جعل مستقل مجعول شده‌اند، یا اینکه از احکام تکلیفی انتزاع می‌شوند و یا باید قائل به تفصیل شویم، به این صورت که بگوییم برخی از احکام وضعیّه جعل مستقل و برخی دیگر جعل تبعی دارند. این طرح اولیّۀ بحث است. «و لا بأس بصرفه إلى تحقيق حال الوضع و أنّه حكم مستقلّ بالجعل كالتكليف، أو منتزع عنه و تابع له في الجعل، أو فيه تفصيل؟ حتّى يظهر حال ما ذكر هاهنا بين التكليف و الوضع من التفصيل».[6]

تباین مفهومی «وضع» و «تکلیف» و اطلاق حقیقی «حکم» بر احکام وضعی

سپس ایشان یک بحث مختصری در مفهوم وضع و مفهوم تکلیف می‌کنند و می‌فرمایند که این دو از نظر مفهومی با یکدیگر تباین دارند؛ مفاهیمی چون ایجاب، استحباب، حرمت و کراهت [که از احکام تکلیفی‌اند]، با مفاهیمی چون سببیّت و شرطیّت [که از احکام وضعی هستند]. اینها خب روشن است که از جهت مفهومی تباین دارند. البتّه «حکم» بر هر دو قسم ـــ وضعی و تکلیفی ـــ اطلاق می‌شود و تقسیم آن به هر دو صحیح است؛ امّا معنایش این نیست که از نظر مفهومی یکسان باشند. قطعاً حکم تکلیفی با حکم وضعی فرق می‌کند. «لا خلاف ـ كما لا إشكال ـ في اختلاف التكليف و الوضع مفهوما، و اختلافهما في الجملة موردا، لبداهة ما بين مفهوم السببيّة أو الشرطيّة و مفهوم مثل الإيجاب أو الاستحباب من المخالفة و المباينة. كما لا ينبغي النزاع في صحّة تقسيم الحكم الشرعيّ إلى التكليفيّ و الوضعيّ».[7]

می‌فرمایند حکم را با برخی معانیِ آن نمی‌توان به تکلیفی و وضعی تقسیم کرد؛ مثل حکم اقتضائی و حکم تخییری. یعنی حکم وضعی به اینها تقسیم نمی‌شود امّا حکم تکلیفی تقسیم می‌شود. پس این‌طور نیست که در همه‌جا اینها مشترک باشند و هر تقسیمی در احکام تکلیفی وجود دارد، در احکام وضعی نیز برقرار باشد. امّا به‌هرحال، به بعضی از معانیِ حکم می‌توان «حکم وضعی» اطلاق کرد از آن جهت که جعل می‌شود؛ حالا یا جعل مستقل، یا جعل تبعی. از این نظر که جعل به آن تعلّق می‌گیرد، فی‌الجمله اطلاق حکم بر آن صحیح است. می‌فرماید که [چنین اطلاقی] در کلمات اصحاب زیاد استعمال می‌شود و این اطلاق هم مجازی نیست، حقیقی است. به‌هرحال می‌توان روی آن جعل آورد. «بداهة أنّ الحكم و إن لم يصحّ تقسيمه إليهما ببعض معانيه و لم يكد يصحّ إطلاقه على الوضع، إلّا أنّ صحّة تقسيمه بالبعض الآخر إليهما و صحّة إطلاقه عليه بهذا المعنى ممّا لا يكاد ينكر كما لا يخفى. و يشهد به كثرة إطلاق الحكم عليه في كلماتهم. و الالتزام بالتجوّز فيه كما ترى».[8]

انحصار یا عدم انحصار احکام وضعی

و نکتۀ بعدی هم اینکه آیا اقسام حکم وضعی، محصور در مواردی مانند شرطیّت، سببیّت و مانعیّت هستند یا خیر. می‌فرماید که اینها دیگر جای بحث ندارد و در آخر هم می‌فرماید که ثمرۀ علمی و عملی در چنین تقسیم و شمارشی وجود ندارد. «و كذا لا وقع للنزاع في أنّه محصور في امور مخصوصة - كالشرطيّة و السببيّة و المانعيّة كما هو المحكيّ عن العلّامة، أو مع زيادة العلّيّة والعلاميّة، أو مع زيادة الصحّة و البطلان و العزيمة و الرخصة، أو زيادة غير ذلك كما هو المحكيّ عن غيره - أو ليس بمحصور».[9]

خلاصه ایشان می‌فرماید که [حکم وضعی] هر چیزی است که تکلیف نباشد؛ حالا چه دخالت در تکلیف یا در متعلّق تکلیف داشته باشد، چه نداشته باشد. این خلاصۀ کلام است. «بل هو كلّ ما ليس بتكليف ممّا له دخل فيه أو في متعلّقه و موضوعه، أو لم يكن له دخل ممّا اطلق عليه الحكم في كلماتهم، ضرورة أنّه لا وجه للتخصيص بها بعد كثرة إطلاق الحكم في الكلمات على غیرها».[10]

می‌فرماید که اینها مباحث مقدّماتی در تحلیل مفهومی «وضع»، تفاوت آن با «تکلیف»، صحّت اطلاق «حکم» بر آن و حصر اقسام آن بود؛ اینها خیلی مهم نیست. آنچه مهم است، این است که اقسام احکام وضعی را از این حیث که کدام‌یک جعل مستقل دارند و کدام‌یک ندارند، بررسی کنیم. «و إنّما المهمّ في النزاع هو أنّ الوضع كالتكليف في أنّه مجعول تشريعا بحيث يصحّ انتزاعه بمجرّد إنشائه، أو غير مجعول كذلك، بل إنّما هو منتزع عن التكليف و مجعول بتبعه و بجعله؟».[11] سه قسم برای آن بیان می‌کنند که ان‌شاءالله در جلسۀ آینده توضیح خواهیم داد.