نقد ادلّه غیر روایی حجّیّت استصحاب و بررسی صحیحه زرارة در کلام مرحوم خویی (ره)/ اصل استصحاب /اصول عملیّه

موضوع: اصول عملیّه / اصل استصحاب / نقد ادلّه غیر روایی حجّیّت استصحاب و بررسی صحیحه زرارة در کلام مرحوم خویی (ره)

مروری بر مباحث گذشته و اشکال مرحوم خویی (ره) بر ادلّه سه‌گانه استصحاب

بحث ما در استدلال بر حجّیّت استصحاب، در نقل کلام مرحوم آیت‌الله خویی بود که ایشان اشکال کردند به آن ادلّه سه‌گانه اولیّه که [عبارتند از:] اول سیره عقلاء، دوم افاده ظنّ به بقاء توسط وجود سابق شیء، و سوم هم تمسّک به اجماع. در مورد اجماع فرمودند اگر ما اجماع منقول را در جایی بپذیریم، اینجا نمی‌توانیم، چون هم مبانیِ مجمعین در حجّیّت استصحاب مختلف است و هم اینکه این اجماع محتمل المدرکیّة است که عبارت از اجماع تعبّدی باشد.

فرمایش مرحوم خویی (ره) در تمسّک به صحیحة زراره بر حجّیّت استصحاب

عمده، تمسّک به اخبار است که در مورد صحیحه زراره ایشان اول از جهت سندی دو مطلب را بیان می‌کنند که این مطلب ایشان را در جای دیگر فعلاً ندیده‌ام. «الرابع‌ و هو العمدة: هي الأخبار فمنها: صحيحة زرارة ... و يقع الكلام في سند الرواية أوّلًا، و في دلالتها ثانياً».[1]

بررسی سندی صحیحه زرارة

می‌فرمایند که مرحوم سیّد بحرالعلوم در فوائد این را از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده است و همین ‌طور فاضل نراقی و غیر ایشان. و مرحوم سیّد این روایت را که الان مضمره است، به صورت مسند نقل کرده است. ایشان می‌فرمایند که بعید است مرحوم سیّد به اصلی از اصول، دسترسی پیدا نکرده باشد و محتمل است که ایشان بر «اصلِ» خود زراره دسترسی پیدا کرده باشد، همان‌طور که می‌فرماید گاهی بعضی از اصول اربعمأة در زمان ما هم پیدا می‌شود و این ‌طور نیست که آن اصول به طور کلّی در دسترس نباشد. این نکته‌ای است که اینجا ایشان بیان می‌فرمایند. «فربّما يستشكل فيه من جهة كونها مضمرةً، فيحتمل كون المسئول غير المعصوم و هو مدفوع أوّلًا: بما ذكره جملةً من الأعلام من عدم كونها مضمرةً، و أنّ المسئول هو الباقر (عليه السلام) فالرواية قلت للباقر (عليه السلام) كما ذكره السيد الطباطبائي (قدس سره) في الفوائد، و الفاضل النراقي (قدس سره) على ما ذكره الشيخ (قدس سره) في تنبيهات الاستصحاب‌، و غيرهما من الأفاضل. و من البعيد أنّ مثل السيد (قدس سره) نقلها مسندةً و لم يعثر على أصل من الاصول، بل من المحتمل أنّه عثر على أصل نفس زرارة، كما أنّه قد يوجد بعض الاصول في زماننا هذا أيضاً»[2]

بعد می‌فرمایند که اگر مضمره هم باشد، مشکلی ندارد، چون زراره اجلّ شأناً است از اینکه از غیر امام نقل بکند و سؤال بکند. «و ثانياً: بأنّ الاضمار من مثل زرارة لا يوجب القدح في اعتبارها، فانّه أجل شأناً من أن يسأل غير المعصوم ثمّ ينقل لغيره بلا نصب قرينة على تعيين المسئول، فانّ هذا خيانة يجل مثل زرارة عنها، فاضماره يدل على كون المسئول هو المعصوم يقيناً»[3]

بررسی دلالی صحیحه زرارة و تحلیل فقره اول

بعد وارد تحلیل متن می‌شوند. دو نکته را ایشان اولاً بیان می‌کنند. می‌فرمایند اینکه زراره از حضرت سؤال می‌کند که «الرّجلُ یَنام ...»[4] ـــ کسی یک چرتی می‌زند، آیا این چرت «نوم» به حساب می‌آید یا نه؟ ـــ ایشان می‌فرمایند که وجهش این است که اولاً اشتباه مفهومی در اینجا هست که [زراره] نمی‌داند «نوم» شامل خفقه و خفقتان می‌شود یا نه. بنابراین طبق این تحلیل و بیان، از قبیل دوران امر بین اقل و اکثر می‌شود؛ که آیا «نوم» اکثر را هم شامل می‌شود تا خفقه را هم شامل بشود یا نه. «و أمّا الثاني: فنقول قد ذكر فيها فقرتان: الفقرة الاولى‌: هي قول الراوي: الرجل ينام إلخ ... و هذا سؤال عن شبهة حكمية، و هي أنّ الخفقة و الخفقتان توجب الوضوء أم لا، و وجه الشبهة أمران: الأوّل: هو الاشتباه المفهومي في النوم، بأن يكون الراوي لا يعلم أنّ النوم هل يشمل الخفقة و الخفقتين أم لا، فيكون من قبيل الدوران بين الأقل و الأكثر».[5]

مطلب دوم اینکه احتمال می‌دهد که خفقه مستقلّاً وضو را نقض بکند؛ حالا به مفهوم نوم کاری نداریم که آیا شامل خفقه و خفقتان بشود یا نه، امّا خود خفقه استقلالاً مخلّ به وضو باشد مثل سایر نواقض. می‌فرماید این دو احتمال در سؤال زراره می‌آید منتها حضرت با یک جواب، هر دو احتمال را نفی می‌کنند که نخیر، این موجب انتقاض وضو نمی‌شود و چه خفقه جزء مفهوم نوم باشد یا نه، چه مستقلاً [ناقض باشد یا نه]، به هر حال به این ترتیب اثر ندهد. «الثاني: احتمال كون الخفقة و الخفقتين ناقضاً للوضوء مستقلًا كسائر النواقض من ‌دون أن يكون داخلًا في مفهوم النوم، و على كل حال أجابه الإمام (عليه السلام) بعدم انتقاض الوضوء بالخفقة و الخفقتين بقوله (عليه السلام): يا زرارة إلخ».[6] این نکته اولی است که ایشان دارند.

تحلیل فقره دوم روایت و شبهه موضوعیه

نکته دوم، آن فقره ثانی روایت است: «فَإِنْ حُرِّكَ فِي جَنْبِهِ...». می‌فرمایند که این شبهه موضوعیه می‌شود. شبهه قبلی، شبهه مفهومیه بود که حضرت جواب می‌دهند اعتنا نکن. شبهه دوم، شبهه موضوعیه می‌شود با اینکه به اصل حکم آگاهی دارد. بعد حضرت جواب می‌دهند که نه، وضو واجب نیست. «الفقرة الثانية: هي قول الراوي: فان حرّك في جنبه شي‌ء إلخ ... و هذا سؤال عن شبهة موضوعية مع العلم بأصل الحكم، باعتبار أنّه قد تحصل للانسان حالة لا يرى فيها و لا يسمع لاشتغال قلبه بشي‌ء، و لا سيما قبل عروض النوم، فيشك في تحقق النوم، فأجاب الإمام (عليه السلام) بعدم وجوب الوضوء مع الشك في تحقق النوم بقوله (عليه السلام): "لا، حتى يستيقن أنّه قد نام" أي لا يجب عليه الوضوء في صورة الشك إلى أن يتيقن».[7]

کیفیّت استنباط قاعده کلّی استصحاب از روایت و ابتناء آن بر احد الأمرین

ایشان مباحث را خوب تحلیل می‌کنند. اجمالاً همان فرمایشات مرحوم آخوند را بیان می‌کنند، [با این تفاوت که] بعضی از مطالب را که نفرمودند، بعضی‌ها را هم ایشان دارند باز می‌کنند. خب ایشان می‌فرماید که طبق روایت، استصحاب صحیح است، امّا اینکه آیا می‌توانیم از استصحاب در وضو تعدّی بکنیم به استصحاب‌های دیگر، این را باید بررسی کرد. این مبتنی است بر یکی از این دو امر:

امر اوّل: حذف جواب شرط و جانشینی تعلیل

اینکه بگوییم جواب شرط ـــ یعنی «وَ إلّا» ـــ محذوف باشد که خب مرحوم آخوند و مرحوم شیخ هم این مطلب را فرمودند؛ یعنی «لا یَجِبُ عَلَیهِ الوُضوء» و این «فَإِنَّهُ» تعلیلی است که جانشین جواب شده است. ایشان می‌فرماید که ما چنین متن‌هایی در آیات و روایات زیاد داریم که جواب [شرط] محذوف است و چیزی جانشینش می‌شود و بر آن جواب دلالت می‌کند؛ مثل این آیه: ﴿وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ﴾؛[8] کسی که کفر بورزد، خدا بی‌نیاز است. خب خدا به هر حال بی‌نیاز مطلق است؛ چه کسی کفر بورزد، چه کفر نورزد. این چه ترتّبی است؟ باید بگوییم که جواب محذوف است، یعنی «لَن یَضُرَّ اللّهَ» مثلاً. ﴿فَإِنَّ اللَّهَ﴾ تعلیل می‌شود و «فاءِ» [جواب، وارد بر] تعلیل می‌شود.[9]

احتمالات سه‌گانه در تعلیل موجود در روایت

خب حالا می‌فرمایند سه احتمال در تعلیل «فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ»[10] وجود دارد:

    1. تخصیص یقین و شک به وضو

اول بگوییم که از این شک و یقینی که در روایت آمده، «لَا تَنْقُضِ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ»، فقط یقین به وضو مقصود است. یقین به وضو که داشته، شک در آن، آن را نفی نمی‌کند. «و لهذا التعليل- و هو قوله (عليه السلام): "فانّه على يقين من وضوئه و لا ينقض اليقين بالشك" في بدو النظر- احتمالات ثلاثة: الأوّل: أن يكون المراد من اليقين و الشك في قوله (عليه السلام) "و لا ينقض اليقين بالشك" هو اليقين و الشك المذكورين، أي اليقين المتعلق بالوضوء و الشك المتعلق بالنوم المفروضين في كلام زرارة، فيكون المراد لا ينقض يقينه بالوضوء بالشك في النوم»[11]

می‌فرماید که این احتمال بعید است، چون موجب می‌شود که مفاد تعلیل، عین مفاد معلَّلٌ‌به بشود. یعنی آن یقینش را به شک نقض نکند چون یقین به وضو دارد. همواره باید تعلیل و معلَّلٌ‌به دو چیز باشد. اینجا تکرار لازم می‌آید و تکرارِ مستهجن است، نمی‌توانیم آن را به کلام حکیم حمل بکنیم. پس این احتمال برای این تعلیل، صحیح نیست. «و هذا الاحتمال بعيد جداً، لأنّ مفاد التعليل حينئذ يكون عين الحكم المعلل به، فيلزم التكرار المستهجن، إذ يصير مفاد مجموع الكلام من الحكم المعلل و التعليل أنّه لا يجب الوضوء على من تيقن بالوضوء و شك في النوم، لأنّه على يقين من وضوئه و لا ينقض يقينه بالوضوء بالشك في النوم، و معنى عدم نقض هذا اليقين بذاك الشك هو عدم وجوب الوضوء، و هذا هو التكرار».[12]

    2. تخصیص یقین به وضو و تعمیم شک

احتمال دوم اینکه مقصود از یقین، یقین به وضو باشد منتها مقصود از شک، مطلق شک باشد. «لا یُنقَضُ الیَقینُ بِالشک»؛ یعنی مطلق شک نمی‌تواند ناقض وضو باشد؛ حالا شک در وضو باشد یا شک در اَحداثِ دیگر باشد. چون فقط نوم که ناقض وضو نیست، اَحداث دیگر هم در اینجا هست که ناقض است. بنابراین اینجا این‌طور بگوییم که نوم مدخلیّت در وجوب وضو ندارد بلکه [قاعده این است] که «لا ینقضه بالحدث». خب این یک قاعده کلّی در وضو می‌شود که اگر کسی در وضو شک در عروض حدث کرد، به این شک توجّه نکند. بنابراین این تعلیل با این بیان، تعلیل درستی می‌شود منتها قاعده کلّی در باب وضو از آن استفاده می‌شود. «الثاني: أن يكون المراد من اليقين هو اليقين السابق، أي اليقين المتعلق بالوضوء، و لكنّ المراد من الشك مطلق الشك في الناقض لا خصوص الشك في النوم بالغاء الخصوصية عن الشك، للقطع بعدم دخل خصوصية النوم في الحكم بعدم وجوب الوضوء، فيكون المراد أنّ المتيقن بالوضوء لا ينقض يقينه بالوضوء بالشك في الحدث، سواء كان الشك في النوم أم في غيره من النواقض، فيكون ‌قوله (عليه السلام) "لا ينقض اليقين بالشك" قاعدةً كلّيةً في باب الوضوء فقط»[13]

    3. تعمیم یقین و شک و الغاء خصوصیّت از آنها

احتمال سوم این است که بگوییم مقصود از یقین، مطلق یقین است و مقصود از شک هم مطلق شک است، که همین مطلبی است که مرحوم آخوند بیان کردند. اینجا الغاء خصوصیّت می‌کنیم از یقین در وضو و شک در وضو. «فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ» که تعلیل است و «لا یُنقَضُ الیَقینُ بِالشک» یعنی مطلق یقین به واسطه شک نقض نمی‌شود. یک موردش در وضو بود که به صورت مصداقی بیان شده امّا حضرت دارند قاعده کلّی را بیان می‌کنند. «الثالث: أن يكون المراد من اليقين هو مطلق اليقين لا خصوص اليقين بالوضوء بالغاء الخصوصية عن اليقين أيضاً، كالغاء الخصوصية عن الشك، فيكون المعنى أنّ المتيقن بشي‌ء- سواء كان الوضوء أم غيره- لا ينقض يقينه بالشك فيه، فيكون قاعدةً كلّيةً في الوضوء و غيره، و هو المطلوب».[14] و این قاعده هم ایشان می‌فرماید که قاعده ارتکازی است که با مفهوم روایت هم مناسبت دارد. «نقض» یعنی پاره کردن. یقین، امر مبرم است؛ شک، غیر مبرم است. یعنی عقلاء امر مبرم و مستحکم را به صرف یک امر غیر مستحکم از دست نمی‌دهند. حضرت دارند به نوعی قاعده کلّی را بر آن تعلیل جزئی متفرّع می‌کنند، [بنابراین] مورد در واقع مخصّص نمی‌شود. «فيكون التعليل راجعاً إلى قاعدة ارتكازية و هي عدم نقض الأمر المبرم و هو اليقين بالأمر غير المبرم و هو الشك، و يتم المطلوب من عدم جواز نقض اليقين بالشك بلا اختصاص بمورد الرواية»[15]

این مطلب [مبتنی بر این است که] بگوییم جواب محذوف است و این تعلیل را این‌گونه معنا بکنیم. حالا مرحوم خویی بیانات دیگری هم دارند که ان‌شاءالله به صورت گذرا عرض می‌کنیم. امر دوم این است که فرض کنیم جواب، محذوف نباشد. در این صورت چطور به این روایت برای حجّیّت اصل استصحاب استناد بکنیم؟ ان‌شاءالله جلسه بعد به آن می‌پردازیم.