تعریف استصحاب در کلام مرحوم امام (ره)/ اصل استصحاب /اصول عملیّه

موضوع: اصول عملیّه / اصل استصحاب / تعریف استصحاب در کلام مرحوم امام (ره)

مروری بر مباحث گذشته و چالش تعریف استصحاب

بحث ما در علم اصول، در رابطه با استصحاب و تعریف آن است. مرحوم آخوند فرمودند که این تعریف‌ها در نهایت، تعریف حقیقی نیست. الفاظ مختلفی که نشان‌دهنده بقاء حکم سابق باشد، همان استصحاب است. منتها مرحوم آقای خویی فرمودند که باید دقّت کرد، چرا که مبانی مختلف است؛ اگر ما استصحاب را به عنوان «اصل» بگیریم، یک نوع تعریف خواهد داشت و اگر آن را به عنوان «اماره» بگیریم، تعریف دیگری خواهد داشت؛ که البتّه اگر اماره باشد، لوازمش هم حجّت می‌شود؛ فرق بین اماره و اصل به این صورت است. [بنا بر مبنای اصل،] ایشان فرمودند صحیح است که بگوییم استصحاب، حکم شارع است به بقاء یقین در ظرف شک از جهت جری عملی. این خلاصه فرمایش مرحوم آقای خویی بود.

تحلیل مبسوط حضرت امام (ره) در مقام با لحاظ دو مبنای استصحاب

حضرت امام (رضوان الله علیه) در اینجا مقداری مبسوط‌تر وارد می‌شوند و محتوای فرمایش حضرت امام هم همین است، همانند کلام مرحوم آقای خویی است که تعریف استصحاب به لحاظ مبانی، مختلف می‌شود و به هر حال آثاری بر آن مترتّب می‌شود.

    1. استصحاب به مثابه اصل عملی

می‌فرماید که اگر [استصحاب] اصل عملی باشد مثل «اصالة الحل» و «اصالة الطهارة»، این وظیفه شاک می‌شود و اینجا نمی‌توانیم عنوان حجّت و طریق مجعول به آن بدهیم. در صورتی که ما استصحاب را اصل بدانیم، اگر تعریفش را این ‌طور بگوییم: «ابقاء ما کان»، عیبی ندارد؛ حالا چه ابقاء عملی باشد، چه حکم به ابقاء. «فنقول: إنَّ الاستصحاب إمّا أن يكون أصلًا عمليّاً كأصالة الحلّ و الطهارة، و يكون وظيفة عمليّة في مقام الشكّ، و يكون موضوعه الشكّ في شي‌ءٍ مُتيقَّن سابقاً، من غير أن يكون اعتباره لأجل التحفّظ على الواقع، فلا يكون حينئذٍ حُجّة على الواقع، و لا طريقاً مجعولًا، فإطلاق الحجّة عليه غير صحيح، كإطلاق الحجّة على أصالتي الطهارة و الحلّية. فبناءً عليه يكون تعريفه ب «إبقاء ما كان» و أمثاله‌ ممّا لا مانع منه، سواءً اريد منه‌ الإبقاء العمليّ الذي هو وظيفة المُكلَّف‌، أو الحُكم بالإبقاء من قِبَل الشارع‌»[1]

و می‌فرماید اینجا این یک مسئله فقهی می‌شود؛ یعنی اگر ما استصحاب را اصل بدانیم، مانند استصحابات حکمی، این هم یک مسئله فقهی می‌شود که شارع فرموده است «ابقاء ما کان» صورت گیرد. «و لا يخفى: أنَّه حينئذٍ يكون مسألة فقهيّة و لو في الاستصحابات الحُكميّة؛ فإنَّه على كلا التقديرين يكون وظيفة عمليّة غير ناظرة إلى الحُكم الواقعيّ، و لا حُجّة عليه، و لا طريقاً إليه»[2]

    2. استصحاب به مثابه حجّتی بر واقع

امّا اگر استصحاب را به عنوان حجّت بر واقع بگیریم ـــ حالا چه برای تحفّظ بر واقع باشد مثل «اصالة الاحتیاط» در شبهه بدویه، [چه برای طریقیّت الی واقع مثل سایر امارات.] حالا اینجا ایشان یک فرقی می‌گذارند بین طریقیّت للواقع و تحفّظ بر واقع ـــ یک مسئله اصولی می‌شود و حجّت خواهد بود؛ چون معنای منجّزیت این است که آن شیء، منجِّز واقع است، واقع را نشان می‌دهد و مخالفتش موجب استحقاق عقوبت می‌شود. «و إمّا أن يكون حُجّة على الواقع، سواء كان أصلًا اعتبر لأجل التحفّظ على الواقع، كأصالة الاحتياط في الشبهة البَدْويّة، أو طريقاً كاشفاً عنه كسائر الأمارات الكاشفة عن الواقع، فحينئذٍ يكون مسألة اصوليّة، و إطلاق الحُجّة عليه صحيح؛ فإنَّ معنى الحُجّية هو كون الشي‌ء مُنجِّزاً للواقع؛ بحيث لو خالفه المكلَّف مع قيامه عليه يكون مُستحقّاً للعُقوبة».[3] بنابراین تعریفش به «ابقاء ما کان» دیگر غلط است، چون این امری است که شارع مقدّس حکم کرده یا بناء عقلاء است یا حکم عقل است که آن را معتبر کرده است. بنا بر اینکه ما آن را اماره بگیریم، دیگر خود حکم شرعی نمی‌شود بلکه طریق به اثبات حکم شرعی می‌شود. «و بالجملة: إطلاق الحُجّة على الاستصحاب- بناءً على كونه أصلًا لحفظ الواقع أو أمارة لإثباته- صحيح، و لكن تعريفه حينئذٍ ب «إبقاء ما كان» و مثله ليس على ما ينبغي؛ لأنَّ الاستصحاب بناءً عليه أمر يكون حكم الشارع أو بناء العقلاء أو حكم العقل دليلًا على اعتباره، و يجب على المُكلَّف العمل على طبقه وجوباً طريقيّاً للتحفّظ على الواقع، و لا يكون نفس الحكم الشرعيّ أو نفس عمل المُكلَّف».[4]

مثل خبر ثقه؛ خبر ثقه طریق به واقع است و این یک شیء است و مفادش ایجاب عمل بر طبق آن است که این یک شیء دیگر است و عمل طبق آن هم یک شیء سومی است. اینها شئون گوناگونش می‌شود، اینها با همدیگر یکی نمی‌شود. «فكما أنَّ خبر الثقة الذي هو طريق إلى الواقع و حُجّة عليه شي‌ء، و إيجاب العمل على طبقه شي‌ء آخر، و العمل عليه شي‌ء ثالث، فلا يصحّ أن يقال: إنَّ خبر الثقة هو وجوب العمل على طبقه، أو العمل على طبقه، فكذلك الاستصحاب».[5] امّا اگر ما [استصحاب را] اصل بگیریم، این دیگر یکی می‌شود و همان حکم شرعی می‌شود.

پرسش: آن موقع تعریفش چه می‌شود؟

پاسخ: حالا تعریفش را بیان می‌کنند.

تعریف حضرت امام (ره) بر مبنای اماریّت و تحفّظ بر واقع

بنابراین ایشان می‌فرماید که اگر بخواهیم آن را به عنوان اماره بدانیم، این ‌طور باید تعریف کنیم: «کون سابق که کاشف از بقاء می‌شود در زمان شک»؛ یا این گونه: «یقین سابق که کشف می‌کند از متعلّقش در زمان شک» یا «شک مسبوق به یقین سابق». خلاصه در طریقیت، یک نوع یقین سابق را اصل باید قرار بدهیم؛ مقصودشان این است. اگر بخواهیم [استصحاب] طریق و اماره باشد، یقین سابق باید در تعریفمان اصل قرار بگیرد و وجه اعتبارش هم همین است که «الثابت یدوم». واقع را دارد در اینجا می‌آورد. اماریّت معنایش این است دیگر. این شک ما و اجرای یقین، طریقی به آن بقاء سابق می‌شود. «فلا بُدَّ من تعريفه- بناءً عليه - إمّا ب "الكون السابق للشي‌ء الكاشف عن بقائه في زمن الشكّ فيه"، أو "اليقين السابق الكاشف عن مُتعلَّقه في زمن الشكّ"، أو "الشكّ المسبوق باليقين بالشي‌ء". فلو قلنا: إنَّ الاستصحاب أمارة على الواقع كسائر الأمارات، و وجه اعتباره عند العقلاء أو الشارع أنَّ الثابت يدوم، فيكون "الكون السابق الكاشف عن البقاء في زمن الشكّ فيه" هو حقيقة الاستصحاب، فهذا التعريف صحيح و لو بناءً على أخذه من الأخبار»[6]

تفکیک در وجه اعتبار استصحاب

خب حالا اگر این ‌طور گفتیم که اعتبار شرعی استصحاب، یقین را طریق به متعلّقش می‌کند در زمان شک، ایشان می‌فرماید که حقیقتش این می‌شود: استصحاب، همان یقین سابق بر شک است در بقایی که کاشف از متعلّقش می‌شود در زمان شک. و اگر گفتیم اعتبار استصحاب به خاطر تحفّظ بر واقع است، نه به خاطر طریقیّتش ـــ مثل همان احتیاط که ایشان فرمودند احتیاط این‌گونه است؛ اگر کسی قائل به وجوب احتیاط شود، این به خاطر تحفّظ بر واقع است، نه اینکه طریق به واقع باشد ـــ در اینجا حقیقتش این می‌شود: شک در بقاء شیئی که مسبوق به یقین است، یا یقینِ ملحوق به شک. در اینجا مجعول شارع، آن یقین سابقی است که کشف از کون لاحق نمی‌کند، یعنی اینجا دیگر طریقیّت را ندارد. «و أمّا لو قلنا: بأنَّ اعتباره الشرعيّ إنّما يكون بجعل اليقين طريقاً إلى مُتعلَّقه في زمان الشكّ، فتكون حقيقته: «أنّها اليقين السابق على الشكّ في البقاء، الكاشف عن مُتعلَّقه في زمن الشكّ». و لو قلنا: بأنَّ اعتباره ليس لأجل الطريقيّة إلى الواقع، بل لأجل التحفّظ عليه، و أنَّ إيجاب العمل على طبق الحالة السابقة لأجل التحفّظ عليها، فيكون أصلًا و حُجّةً على الواقع، نظير أصالة الاحتياط في الشبهات البَدويّة في الأعراض و النفوس، فتكونحقيقته: "أنّها الشكّ في بقاء الشي‌ء المسبوق باليقين به، أو اليقين الملحوق بالشكّ" فيكون ما جعله الشارع حُجّة على الواقع هو اليقين السابق الغير الكاشف عن الكون اللّاحق أو الشكّ المسبوق به‌».[7] فرق وجود دارد بین اینکه ما به گونه‌ای تعریف بکنیم که جنبه اماریّت پیدا بکند و بین اینکه برای تحفّظ بر واقع باشد. ایشان فرق می‌گذارند بین تحفّظ بر واقع که «اصالت احتیاط» این‌گونه است، و بین اماره و طریق الی الواقع بودن که در حقیقت آن واقع را دارد اینجا می‌کشاند؛ لذا تعبیر کردند: «الثابت یدوم»

عدم امکان ارائه تعریف جامع به دلیل تفاوت بنیادین اصل و اماره

بنابراین ایشان می‌فرماید که چون مبانی مختلف است، ما نمی‌توانیم یک تعریف جامعی ارائه بکنیم که بنا بر همه مبانی، اشکالاتش را برطرف بکند. چون اگر بگوییم اصل است، خب شک موضوعش می‌شود؛ به خلاف آنجایی که اماره باشد. در اماره هم البتّه شک وجود دارد امّا در شک نمی‌مانیم، شک موضوعش نمی‌شود بلکه شک طریق الی الواقع می‌شود. و در حقیقت، فرق بین اماره و اصل این می‌شود که در اماره، ما داریم واقع را احراز می‌کنیم، امّا در اصل، طبق فرمایشات این بزرگواران، ما به واقع کاری نداریم؛ حالا برای اینکه مشکلمان حل بشود، این کار را انجام می‌دهیم. حالا بعداً در جمع‌بندی نکاتی را عرض می‌کنم و آن نظری که در اینجا اتّخاذ خواهیم کرد. قبلاً هم در بحث برائت و امثال اینها یک نکته‌ای در اینجا عرض کردیم. حالا فرمایش ایشان را اگر بتوانیم تبیین بکنیم، داریم عرض می‌کنیم. بنابراین ایشان می‌فرماید که جامعی برای طریقیّت و اینکه حجّت است و اصل است، نداریم؛ بنا بر یک مبنا، حجّت می‌شود، بنا بر یک مبنا طریقی می‌شود. «و قد اتّضح أيضاً ممّا ذكرنا: أنَّه لا يمكن تعريفه بشي‌ء يكون مورداً للنقض و الإبرام على جميع المسالك؛ لعدم الجامع بينها، فإنَّ من جعله أصلًا عمليّاً لا بُدَّ و أن يجعل الشك موضوعاً، و يقول: إنَّه وظيفة للشاكّ عند قصور اليد عن الواقع، و من جعله أمارة على الواقع لابُدَّ و أن لا يعتبر الشكّ على نحو الموضوعيّة، و هما ممّا لا يجتمعان. و كذا لا جامع بين القول بالطريقيّة و الأماريّة على الواقع، و بين القول بأنَّه حُجّة على الواقع و أصل كأصل الاحتياط، فمن أراد تعريفه بجامع تجتمع عليه الأقوال المُتقابلة فقد أخطأ الغرض، إلّا أن يراد بالجامع الغرض منه على بعض الاعتبارات»[8]

احتمالات شش‌گانه در ماهیّت استصحاب

بعد از این مطالب، ایشان احتمالاتی را مطرح می‌کنند. این احتمالات در پرتو همین مطالب است و چیز جدیدی نیست. اینکه ثبوتاً ما استصحاب را [چگونه در نظر بگیریم.] این احتمالات در آن می‌رود: اولاً، اصل عملی باشد. دوم، بگوییم اصل شرعی است برای تحفّظ بر واقع. سوم، بگوییم اماره شرعی است. که خب فرق می‌کند؛ اماره شرعی با اصل شرعی تفاوت دارد. اماره شرعی طریقیّت دارد امّا اصل شرعی خیر. مثلاً برائت، اصل شرعی است اما طریقیّت ندارد. «إنَّه يُحتمل- بحسب التصوّر و مقام الثبوت- أن يكون الاستصحاب أصلًا عمليّاً كأصالة الحلّ و الطهارة. و يُحتمل أن يكون أصلًا شرعيّاً للتحفّظ على الواقع، و يكون حُجّة عليه. و يُحتمل أن يكون أمارة شرعيّة، كخبر الثقة بناءً على أن يكون اعتباره من قِبَل الشرع»[9]

[چهارم اینکه بگوییم اماره عقلائی است، مانند خبر ثقة]. پنجم اینکه بگوییم اصل عقلائی برای دفع حرج است، مثل اصالة الصّحة که عقلاء اجرا می‌کنند تا حرج از بین برود و کار شخص مشخّص بشود. ششم، بگوییم دلیل عقلی است منتها از غیرمستقلّات [عقلی] است. دلیل عقلی است و از غیرمستقلّات عقلی است که به حکم شرعی منتهی می‌شود. امّا نمی‌توانیم آن را از ادلّه عقلی مستقلّات بگیریم. این شش احتمال را ایشان بیان کرده‌اند که ما استصحاب را چگونه تلقّی بکنیم. «و يُحتمل أن يكون أمارة عُقلائية، كخبر الثقة بناءً على كون اعتباره من جهة بناء العقلاء. و يُحتمل أن يكون أصلًا عُقلائيّاً يكون بناء العُقلاء على العمل به لا لأجل طريقيّته إلى الواقع، بل لحِكْمة دفع الحرج، كأصالة الصحّة بناءً على كونها من الاصول العُقلائيّة التي شُرّعت عندهم لأجل حِكْمة دفع الحرج، لا لأجل الطريقيّة العُقلائيّة. و يُحتمل أن يكون دليلًا عقليّاً من العقليّات الغير المُستقلّة؛ أي التي تنتهي إلى الحكم الشرعيّ لا بالاستقلال، بل بضمِّ مُقدِّمة شرعيّة، كالحكم بالمُلازمة بين وجوب الشي‌ء و وجوب مقدّمته»[10]

تبیین مستقلّات و غیرمستقلّات عقلیه

می‌فرمایند که مستقلّات عقلی، خودش بدون واسطه منتهی به حکم شرعی می‌شود. مثل قبح ظلم؛ قبح ظلم منتهی می‌شود به حرمت ظلم که واسطه‌اش هم دلیل عقلی است. واسطه‌اش این است که اگر شارع مقدّس ظلم را تجویز بکند، این قبیح است و قبیح هم از شارع صادر نمی‌شود و محال است؛ پس ظلم حرام است. یعنی مقدّماتش هم همگی مقدّمات عقلی است. مستقلّات عقلی این ‌چنین است که با مقدّماتی منتهی به حکم شرعی می‌شود که آن مقدّمات هم عقلی است. «و أمّا احتمال كونه من العقليّات المُستقلَّة فممنوع؛ لأنّها هي القضايا العقلية المُنتهية إلى الحكم الشرعيّ بلا توسّط شي‌ءٍ آخر وراء الحكم العقليّ، كالحكم بأنَّ الظلم قبيح، و تجويزه على الشارع قبيح، و القبيح محال عليه، فينتج: أنَّ الظلم حرام بحسب حكم الشرع».[11] امّا غیرمستقلّات عقلی نه، با یک واسطه‌ای به حکم شرعی می‌رسیم که آن واسطه دیگر حکم عقلی نیست. غیرمستقلّات عقلی هم نیاز به ضمیمه دارد تا حکم شرعی بر آن مترتّب شود؛ مثل ملازمه بین وجوب مقدّمه و [وجوب] ذی‌المقدّمه که از غیرمستقلّات عقلی است. اگر ما وجوب مقدّمه را بخواهیم به شرع مقدّس نسبت بدهیم، به لحاظ اینکه عقل بین وجوب مقدّمه و [وجوب] ذی‌المقدّمه یک ترتّبی می‌بیند، با این ضمیمه که «ذی‌المقدمه که واجب شده است، پس اگر این مقدّمه انجام نشود، به ذی‌المقدّمه نمی‌رسیم»، حکم شرعیِ وجوب مقدّمه اثبات می‌شود.

بررسی استصحاب از منظر معرفت‌شناسی

پرسش: یک مسئله‌ای در معرفت‌شناسی تحت عنوان «اصل ساده‌باوری» مطرح می‌شود. با این توضیح که وقتی ما به یک چیزی یقین کردیم، ولو اینکه احتمال می‌دهیم ممکن است یک موقع یقینمان از بین برود ولی تا موقعی که یقین از بین نرفته، این برقرار است. با این مبنا آیا می‌شود در مسائل مختلف هم بگوییم وقتی یقین داشتیم، اگر شک بکنیم، این یک احتمالی است و یقین برقرار است؟

پاسخ: بله، حالا باید دید این مطلب که فرمودید، مطلب عقلی است یا عقلائی. اگر مربوط می‌شود به یک معرفت عقلی که محتوایش با برهان و اثبات می‌شود، مثل مبدأ‌شناسی و امثال اینها، اگر پشتوانه این معرفت برهان قطعی باشد، خب دیگر این قابل شک نیست. اگر هم شکّی بیاید، می‌گوییم این یک وسوسه است، تخیّل است. امّا اگر این محتوای معرفت، یک امر عملی باشد، بایدها و نبایدها باشد، خب این باید با یک مبنای محکمی یقینی باشد. اگر به یک مبنای محکمی یقینی بود، به شک عارض بر آن نیز اعتنا نمی‌شود. مسئله استصحاب هم به همین صورت است دیگر. یک امری یقینی بوده، حکم یقینی، موضوع یقینیِ دارای اثر، و شک داریم که آن حکم یا آن موضوع الان هست یا نیست. حالا یا به اعتبار اینکه عقلاء می‌گویند آن را اجرا بکن، یا به اعتبار حکم شرع.

نتیجه‌گیری موقّت و احاله به بحث آتی

بنابراین خلاصه کلام حضرت امام این است که اگر ما استصحاب را از عقل بگیریم، قطعاً از مستقلّات عقلی نیست، چون نیاز به خطاب شرعی داریم که صغرای کبرای عقلی قرار گیرد. و اینکه بگوییم اصل عملی است، هم ممکن است از اخبار گرفته بشود و هم می‌تواند بناء عقلاء باشد. «و لا يخفى: أنَّ الاستصحاب - بناءً على أخذه من العقل - لا يكون من العقليّات المُستقلّة؛ لاحتياجه إلى‌ خطاب شرعيّ يُجعل صغرى للكبرى العقليّة. ثمّ اعلم: أنَّ القائل بأنَّ الاستصحاب أصلٌ عمليّ يمكن أن يأخذه من الأخبار و هو واضح، و يمكن أن يأخذه من بناء العُقلاء؛ لإمكان أن يكون اصلًا عُقلائيّاً بنى العُقلاء على العمل به لمصالح، كدفع الحرج و رَغَد العيش‌»[12]

خلاصه در این قسمت از فرمایششان، ایشان یک تعریف مناسبی را اتّخاذ نمی‌کنند که «تعریف استصحاب این است». منتها بحث بعدی این را مقداری نشان می‌دهد که آیا استصحاب جزء ادلّه شرعی هست یا نیست. آنجا ایشان این مطلب را بیشتر واضح می‌کنند. حالا ان‌شاءالله ادامه بیان ایشان را هم که تنبیه دوم باشد، عرض می‌کنیم تا ببینیم که ایشان در این قسمت، نظر شریفشان نسبت به تعریف استصحاب چیست.