صحّت حکم ضرری در فرض جهل و بررسی ادلّه حرمت اضرار به نفس در کلام مرحوم خویی (ره)/ اصل اشتغال /اصول عملیّه

موضوع: اصول عملیّه / اصل اشتغال / صحّت حکم ضرری در فرض جهل و بررسی ادلّه حرمت اضرار به نفس در کلام مرحوم خویی (ره)

مروری بر مباحث گذشته

به این قسمت از فرمایش مرحوم آقای خویی رسیدیم که وقتی‌ شخص جهل به ضرر داشته باشد، آیا ما حکم به صحّت طهارت مائیّه می‌کنیم یا اینکه خیر. ایشان اول فرمودند که ما دلیلی بر بطلان نداریم و فقط باید اینجا دلیلی بر صحّت پیدا بکنیم. اینکه مانعی بر صحّت نیست، فرمودند کفایت نمی‌کند. می‌فرمایند که به بعضی از ادلّه تمسّک شده ‌است که صحّت را برمی‌دارد. فرمودند که ما نه دلیل عقلی بر حرمت داریم، نه دلیل نقلی جز دسته‌ای از روایات که یک موردش را خواندیم؛ روایات «لا ضرر و لا ضرار» که ایشان فرمودند دلالت ندارد، صحّت را اثبات می‌کند. این ادلّه اگر ما گفتیم که اثبات حرمت نمی‌کند، دلالت می‌کند برای اینکه ما به نوعی دلیل بر صحّت داریم؛ به این معنا که ایشان فرمودند دلیل پیدا نکردیم که اضرار به طور مطلق حرام است بلکه در یک جای خاصّی است. بنابراین عقلاء متحمّل ضرر در اموراتشان می‌شوند و گاهی از ادلّه هم این معنا استفاده می‌شود. پس قاعده «لا ضرر» فرمودند که در اینجا اصلاً جاری نیست و دلالت بر حرمت اضرار نمی‌کند، چه برسد به اضرار بر نفس. و قسمت دومش یعنی «لا ضرار» دلالت بر اضرار به غیر می‌کند، نه اینکه دلالت بر اضرار به نفس داشته باشد. «انّ أقصى ما يمكن أن يستدل به لحرمة الاضرار بالنفس روايات نتكلّم فيها: منها: الروايات الدالة على نفي الضرر و الضرار. و قد عرفت الحال فيها، فانّ الفقرة الاولى منها لا تدل على حرمة الاضرار بالغير فضلًا عن الاضرار بالنفس، بل هي ناظرة إلى نفي الأحكام الضررية في عالم التشريع. و الفقرة الثانية منها تدلّ على حرمة الاضرار بالغير بالأولوية على ما عرفت وجهها و لا تدلّ على حرمة الاضرار بالنفس بوجه»[1]

فرمایش مرحوم خویی (ره) در دسته دوم از روایات دالّ بر حرمت اضرار به نفس

یک دسته از روایات دلالت می‌کند بر اینکه اکل میته حرام است و عدّه‌ای از محرّمات را می‌شمرد و دلیل می‌آورد که اضرار بر جسم و بدن دارد. «و منها: ما رواه الكليني (قدس سره) في الكافي عن أبي عبد الله (عليه السلام) في حديث طويل من قوله (عليه السلام): "إنّ اللَّه تعالى لم يحرّم ذلك على عباده و أحلّ لهم ما سواه رغبةً منه فيما حرّم عليهم و لا زهداً فيما أحلّ لهم، و لكنّه خلق الخلق فعلم ما تقوم به أبدانهم و ما يصلحهم، فأحلّه لهم و أباحه تفضّلًا منه عليهم به لمصلحتهم، و علم ما يضرّهم فنهاهم عنه و حرّمه عليهم- إلى أن قال (عليه السلام)- أمّا الميتة فانّه لا يُدمنها أحد إلّا ضعف بدنه و نحل جسمه و ذهبت قوّته ..." فربّما يستدل بها لحرمة الاضرار بالنفس، لكون الظاهر منها أنّ علّة حرمة المحرمات هي إضرارها، فالحرمة تدور مداره‌»[2]

ایشان این روایت را هم این طوری جواب می‌دهند که اگر ما در این روایات تأمّل بکنیم، از آن حرمت اضرار به نفس درنمی‌آید؛ چون اولاً اینها به عنوان حکمت آمده و عدّه‌ای از اشیاء را تحریم کرده‌اند، چون ناظر به این است که نوع اینها ضرر دارد، نه اینکه موضوع تحریم ضرر باشد؛ به این معنا که تحریم به خاطر ضرر باشد و ضرر علّت تحریم باشد. «و لكن التأمّل فيها يشهد بعدم دلالتها على حرمة الاضرار بالنفس، فانّ المستفاد منها أنّ الحكمة في تحريم جملة من الأشياء كونها مضرةً بنوعها، لا انّ الضرر موضوع للتحريم»[3]

شواهد مرحوم خویی (ره) بر عدم علّیّت ضرر برای تحریم

خب چند شاهد بر این معنا می‌آورند:

    1. شاهد اول

یکی اینکه می‌فرمایند ضرر مترتّب بر این است که کسی به صورت مستمر اکل میته داشته ‌باشد. اگر یکی دو مرتبه اکل میته بکند، اینجا ضرر بر آن مترتّب نمی‌شود. می‌فرماید چون این طوری است که گاهی علّت منصوص، موجب توسعه‌ حکم می‌شود، گاهی هم موجب تضییق حکم می‌شود. مثلاً می‌فرماید که خمر حرام است چون مسکر است. خب اگر ما این را علّت بدانیم، معنایش این است که خمر کمش حرام نیست، چون کمش که مسکر نیست. بنابراین ما باید ملاحظه بکنیم که این گونه تعبیرات آیا علّت است یا حکمت است. «و الذي يدلّنا على هذا امور: الأوّل أنّ الضرر لو كان علّةً للتحريم يستفاد عدم حرمة الميتة من نفس هذه الرواية، لأنّ المذكور فيها ترتب الضرر على إدمانها، فلزم عدم حرمة الميتة من غير الادمان، لأنّ العلّة المنصوصة كما توجب توسعة الحكم توجب تضييقه أيضاً، فإذا ورد أنّ الخمر حرام لكونه مسكراً، فالتعليل المذكور كما يدل على حرمة غير الخمر من المسكرات، يدل على عدم حرمة الخمر إن لم يكن فيه سكر. و هذا من حيث القاعدة مع قطع النظر عن النص الخاص الدال على حرمة الخمر قليله و كثيره»[4]

    2. شاهد دوم

نکته‌ دوم این است که اگر ضرر علّت حکم باشد، وقتی که منتفی بشود، حکم هم منتفی است. خب معنایش این است که اگر انسان مقدار کمی از میته بخورد، چون کمش مضر نیست، پس باید بگوییم که حرام ‌نیست، با اینکه این خلاف ضرورت دین است. «الثاني: أنّه لو كان الضرر علّةً للتحريم كانت الحرمة دائرة مدار الضرر، فاذا انتفى الضرر في مورد انتفت الحرمة، و لازم ذلك أن لا يحرم قليل من الميتة مثلًا بمقدار نقطع بعدم ترتب الضرر عليه، مع أنّ ذلك خلاف الضرورة من الدين»[5] بنابراین باید ببینیم که این حکم به چه جهتی بر این موضوع مترتّب است. اولاً فرمودند مقصود تداوم بر اکل میته است که ضرر در آنجا است و ثانیاً اگر صرف اکل میته حرمت داشته باشد، کمش هم حرام است. از اینجا استفاده می‌کنیم پس این حرمت به خاطر ضرر نیست؛ یعنی صرف ضرر، حرمت‌آور نیست، این را می‌خواهند استفاده بکنند.

    3. شاهد سوم

نکته‌ سوم اینکه ایشان می‌فرمایند ما قطع داریم که همه‌ اقسام میته مضر نیست؛ مثلاً حیوانی که عمداً بر غیر جهت قبله ذبح شده است، خب این کجایش ضرر دارد؟ «الثالث: أنّا نقطع بعدم كون الميتة بجميع أقسامها مضرّة للبدن، فاذا ذبح حيوان إلى غير جهة القبلة، فهل يحتمل أن يكون أكله مضرّاً بالبدن مع التعمّد في ذبحه إلى غير جهة القبلة، و غير مضرّ مع عدم التعمد في ذلك، أو يحتمل أن يكون مضرّاً في حال التمكن من الاستقبال و غير مضرّ في حال العجز عنه»[6]

پرسش: ما ضررش را متوجّه نمی‌شویم، شاید ضرر داشته باشد.

پاسخ: یعنی بگوییم کسی تعمّد نداشته باشد، ضرر ندارد؛ یعنی نمی‌دانست اینجا قبله است یا نیست، ضرر ندارد؛ امّا به غیر طرف قبله عمداً، ضرر دارد. این خیلی معقول درک نمی‌شود و معقولیّتش روشن نیست.

    4. شاهد چهارم

نکته‌ چهارم هم اینکه در روایات بر اکل عدّه‌ای از اشیاء ضرر را مترتّب کرده است؛ مثل اینکه انسان پنیر را در روز بخورد، زیاد ماهی بخورد و امثال اینها. خب آیا خوردن اینها حرمت دارد؟ «الرابع: ما ورد في الروايات من ترتّب الضّرر على أكل جملة من الأشياء، كتناول الجبن في النهار و إدمان أكل السمك و أكل التّفاح الحامض إلى غير ذلك ممّا ورد في الأطعمة و الأشربة، فراجع أبواب الأطعمة و الأشربة من الوسائل، مع أنّه لا خلاف و لا إشكال في جواز أكلها»[7]

    5. شاهد پنجم

و همین طور روایات دیگری داریم دالّ بر اینکه بعضی از اشیاء اکلشان حلال است، بعضی‌ حرام است. بنابراین خلاصه می‌فرماید که اینها شواهد بر این است که این حرمت به خاطر ضرر نیست. اگرچه ضرر هم داشته باشد، حرمت به صورت عمومی ندارد، باید یک ضرر خاصّی را ما از آن استفاده بکنیم که موجب هلاکت نفس بشود؛ مثل روایات اکل تراب که روایات متعدّدی داریم که خوردن خاک موجب هلاکت است. «و من الروايات‌ التي يمكن أن يستدل بها للمقام ما رواه في الوسائل في باب الأطعمة و الأشربة عن تحف العقول‌، عن جعفر بن محمّد (عليهما السلام)، بعد تقسيم ما أخرجته الأرض إلى ثلاثة أصناف، من قوله (عليه السلام): "فكل شي‌ء من هذه الأشياء فيه غذاء للانسان و منفعة و قوّة، فحلال أكله، و ما كان منها فيه المضرة فحرام أكله إلّا في حال التداوي ..." و في باب الأطعمة و الأشربة من المستدرك عن دعائم الاسلام مثله‌، و في المستدرك أيضاً عن فقه الرضا (عليه السلام) قريب منه مع الاختلاف في العبارة»[8]

خلاصه‌ ایشان در مورد این دسته از روایات که اکل بعضی از اشیاء را حلال کرده‌اند و بعضی‌هایش را به خاطر ضرر حرام کرده‌اند، می‌فرماید که میوه‌ها و امثال اینها را تقسیم می‌کند به دو قسم: بعضی از آنها نوعاً مضر است، خب این قسم حرام است مگر در حال تداوی و مداوا کردن؛ یعنی حکمت در آن، اضرار به حسب نوع است، دلالت نمی‌کند که علّت حرمت اضرار باشد. علاوه بر اینکه اینها نوعاً ضعیف‌السّند هستند. روایاتی را که از تحف‌العقول ذکر می‌شود، ایشان ضعیف‌السّند می‌دانند؛ و همین ‌طور [روایات منقول] از دعائم‌الاسلام که به اینها ایشان اعتمادی ندارند؛ نسبت به فقه‌الرّضا هم ایشان می‌فرماید که [مطالب آن] اصلاً روایت نیست تا اینکه ما بگوییم سندش ضعیف است بلکه محتمل است که کتاب فتوا باشد. «و الجواب عنها: أنّ ظاهرها تقسيم الحبوب و الثمار و البقول إلى قسمين، فما كان منها مضرّاً للانسان بنوعه فهو حرام إلّا في حال التداوي، و ما كان منها نافعاً للانسان بنوعه فهو حلال، أي أنّ الحكمة في حرمة بعض الأشياء هي كونه مضرّاً بحسب النوع، و الحكمة في حلية بعض الأشياء هي كونه ذا منفعة و مصلحة نوعية، فلا دلالة لها على كون الحرمة دائرةً مدار الضرر. هذا مضافاً إلى ضعف الروايات المذكورة من حيث السند، فانّا قد تعرّضنا في بحث ‌المكاسب‌ لعدم صحّة الاعتماد على روايات كتاب تحف العقول و روايات دعائم الاسلام. و أمّا فقه الرضا (عليه السلام) فلم يثبت كون ما فيه رواية فضلًا عن صحّة سنده، و يحتمل كونه كتاب فتوى كما يظهر عند المراجعة»[9]

نظر استاد در مسئله طهارت مائیّه با جهل به ضرر

خب تا اینجا بحث در آنجایی بود که جهل به ضرر داشت و طهارت مائیّه را انجام داد که فرمودند به خاطر آن دو دلیل علی سبیل منع الخلوّ ما صحّت را اثبات می‌کنیم. امّا آنجایی که عالم به ضرر باشد. حالا یک نظر اجمالی تا اینجا عرض بکنیم. به نظر می‌رسد که این قاعده «لا ضرر» اولاً مفادش این است که ضرر برداشته شده و این ناظر بر این است که حکمی از ناحیه‌ شرع مقدّس به عنوان حکم ضرری جعل نشده است. خب حالا در مورد جهل به ضرر چطور؟ آیا بگوییم «لا ضرر» شامل حالش می‌شود یا نه؟ اگر ما گفتیم که اضرار به نفس به طور مطلق حرام است، با این اطلاق هم ما در اینجا دلیلی بر حرمت نداریم؛ چون اولاً آن ادلّه در جایی است که شخص عالم به ضرر باشد و عامد به ضرر باشد که نوعاً عالم عامد هم هست. اگرچه ما بگوییم این ادلّه ناظر به احکام اولیّه‌ است و احکام اولیّه هم مقیّد به علم و جهل نیست امّا در مقام فعلیّت حتماً از نظر عقلاء این احکام باید مقیّد به علم بشود. بنابراین آنجایی که علم نیست، نه اینکه ضرر نیست بلکه حکم ضرری نیست؛ یعنی حرمت در آنجا مترتّب نمی‌شود. حالا چه جهل به ضرر دارد، چه ضرر موهوم دارد و خیال می‌کند ضرر است امّا در واقع ضرر نیست. این حکم برای آن ضرری است که واقعاً ضرر باشد و علم به آن داشته باشد. از این نظر اولاً آن حکم فعلیّت ندارد و ثانیاً این قاعده هم برای امتنان است همان طور که فرمودند. اگر ما حکم بکنیم طهارت مائیّه کافی نیست و باید تیمّم بکند و نمازی را هم که خوانده باید اعاده کند، این خلاف امتنان می‌شود.

پرسش: اضرار شرط علمی است و باید علم داشته باشد؟

پاسخ: بله دیگر، یعنی حرمت اضرار به نفس اگر هم مطلق باشد، در جایی که جهل هست، وجود ندارد.

پرسش: اگر ضرر معتنابه باشد چطور؟

پاسخ: خب فرقی نمی‌کند، چون جهل به ضرر است. فرض کردیم که آن ادلّه مطلق ضرر را حرام می‌داند.

علاوه بر اینکه همان طور که مرحوم آقای خویی فرمودند، ما نمی‌توانیم از این ادلّه استفاده بکنیم که مطلق ضرر حرمت دارد؛ چون به ‌هر حال انسان مبتلا می‌شود به یک اموری در زندگانی دنیا که برای رسیدن به یک منافعی لازم است یک تحمّل ضرری بکند. این ضررٌما در فعّالیّت‌های دنیایی به نوعی متوقَّع است. از این نظر معنا ندارد شارع مقدّس با این خصوصیّات این ضرر را به طور مطلق حرام بکند تا بر آن آثاری مترتّب بشود. به عنوان مثال شخص می‌خواهد تجارت بکند، سختی دارد. خب حالا بگوییم چون ضرر دارد، پس مسافرتش حرام می‌شود، پس باید نمازش را تمام بخواند؟ و امثال این احکام. به نظر می‌رسد که این عقلائی نباشد و شارع مقدّس طبق مقتضیات زمان این احکام را بار می‌کند. با این بیان، این فرمایش مرحوم آقای خویی استفاده می‌شود. ادلّه‌ای هم که حرمت اکل تراب را بیان کرده‌اند، عمدتاً این طور بیان کرده‌اند که منجر به هلاکت می‌شود. از آن استفاده می‌شود که آن ضرری که منجر به هلاکت بشود، حرام است. و قهراً در اینجا هم باز علم دخیل است که شخص عالم باشد به اینکه این ضرر منجر به حرام می‌شود؛ یا علم شخصی، یا علم نوعی؛ یعنی خود این هم اگر شخصاً علم ندارد که این کار منجر به هلاکتش می‌شود، نوعاً این را می‌گویند. اینجا هم شارع مقدّس آن را تثبیت کرده و به سیره‌ عقلاء و نظر عقلاء اعتنا می‌کند.

پس بنابراین ما دو سه جواب در اینجا می‌توانیم بدهیم. جواب اول اینکه این حکم اگر مطلق باشد، منجّز نیست. و جواب دوم اینکه اگر منجّز باشد و حکم هم مطلق باشد، خلاف امتنان است. جواب سوم اینکه ما اصلاً دلیلی بر اینکه مطلق اضرار به نفس حرام باشد، با این بیان [نداریم]. این بیان باید کنارش باشد. این را به این صورت نفرموده‌اند امّا ما از مناسبت حکم و موضوع استفاده می‌کنیم که [باید] یک ضرری [باشد که] متعارف نباشد در فعّالیّت دنیایی؛ حالا در کسبش، در خوراکش، در پوشاکش و امثال اینها. [چون نمی‌شود گفت] یک چیز حلال هیچ ضرری در واقع نداشته باشد. تا اینجا به نظر می‌رسد که این بیان را در ارتباط با طهارت مائیّه با جهل به ضرر یا جهل به حکم باید عرض بکنیم.

پرسش: پس نمازش درست است دیگر.

پاسخ: بله دیگر.

    • می‌شود گفت برای صحّتش ما یک دلیل دیگری می‌خواهیم.

    • ما عرض کردیم این دیگر دلیل نمی‌خواهد؛ چون همین که مانعی از اینکه مشمول آن ﴿فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ﴾[10] بشود نباشد، خودش کافی است.

    • اصرارشان بر اینکه این مقتضی هم می‌خواهد چیست؟ همین ادلّه و عموماتی که ما داریم، کافی بوده. وقتی مانع برطرف بشود، کافی است.

    • این طور به نظر بنده می‌آید که ایشان نوعاً در این مباحث، هم رفع مانع و هم وجود مقتضی را شرط می‌داند. امّا به نظر ما اگر یک مقتضی عامّی داشته باشیم، همان کافی است. اصل مقتضی باید باشد منتها حالا اینکه آیا آن مقتضی اینجا را شامل می‌شود و این هم فرد طهارت مائیّه عند الشّارع است یا خیر، بله با این بیان می‌شود. این ضرر مانع از شمول این مورد نسبت به آن مقتضی عام یعنی ﴿فَاغْسِلُوا﴾ نیست.

پرسش: حاج‌آقا فرضشان این است که اینجا چون در واقع ضرری است، پس از جانب شارع معذوریّت ندارد.

پاسخ: عرض کردم این فرمایش ایشان این نقطه‌ ابهام را دارد که چون حکم بر ضرر است واقعاً ـــ چه من بدانم، چه ندانم ـــ لذا این مقتضی برای شمول قاعده نیست. ما اساساً گفتیم نخیر، آن احکام ضرری در مقام فعلیّت یا تنجّز آنجایی را شامل می‌شود که علم به موضوع باشد. آنجایی را که علم به موضوع نیست، شامل نمی‌شود. و این را هم عرض کردیم که این روال عقلاء است و عقلاء در قوانین عمومی‌ و قانونی‌شان در این مسیر حرکت می‌کنند و شارع مقدّس هم بر همین مسیر است.

فرمایش مرحوم خویی (ره) در صحّت طهارت مائیّه با علم به ضرر و حرج و اقوال در مسئله

حالا ایشان بحث را می‌برند در آنجایی که شخص علم به ضرر داشته باشد و وضو بگیرد. می‌فرماید که مرحوم سیّد صاحب عروه (رضوان الله علیه) تفصیل داده است؛ آنجایی که علم به ضرر داشته باشد، این طهارتش فاسد است؛ آنجایی که علم به حرج داشته باشد، صحیح است. مرحوم آقای خویی می‌فرماید که محشّین هم عمدتاً این بیان را فرموده‌اند و در ادامه می‌فرمایند که تقریباً نظر مشهور این است. «و أمّا مع العلم به فهل يحكم بصحّة الطهارة المائية أم بفسادها؟ أفتى السيّد (قدس سره) في العروة بالفساد، و فصّل بين العلم بالضرر و العلم بالحرج، فحكم بالفساد في الأوّل و بالصحّة في الثاني‌. و المحشّون كذلك فيما رأيناه من الحواشي»[11]

پرسش: اگر علم به ضرر داشته باشد، فاسد است و اگر علم به حرج داشته باشد، فاسد نیست. این حرج یعنی چه؟

پاسخ: یعنی در مشقت است؛ یعنی مثلاً در زمستان آب سرد است و در تابستان آب گرم است در مناطق گرمسیر و این به مشقت می‌افتد وقتی می‌خواهد وضو بگیرد. اینجا هم بگوییم مبدّل می‌شود به تیمّم یا نه؟

پرسش: استاد پس یک وضویی را می‌توانیم تصوّر کنیم که خیلی سخت باشد.

پاسخ: بله دیگر، حالا مواردش است و یک مثالش را عرض کردم. یک جای خاصّی است که مشقّت دارد در این گرما من بروم تهیّه آب بکنم و امثال اینها.

پرسش: حاج‌آقا این امور نسبی است دیگر؟

پاسخ: بله دیگر، فرض آنجایی است که حرج ثابت بشود.

مرحوم نائینی فرموده در هر دو صورت فاسد است. و قول سوم که ایشان آن را انتخاب می‌کنند، این است که در هر دو صحیح است. «فالأقوال في المسألة ثلاثة: الأوّل: هو الحكم بصحّة الطهارة المائية مع العلم بالضرر و العلم بالحرج.

الثاني: هو الحكم بالفساد في المقامين كما اختاره المحقق النائيني (قدس سره). الثالث: هو التفصيل بين العلم بالضرر فيحكم بالفساد، و بين العلم بالحرج فيحكم بالصحّة، كما اختاره في العروة، و لعلّه المشهور بين المتأخرين. و الأقوى هو القول الأوّل و الحكم بالصحّة في المقامين».[12]

استدلال مرحوم خویی (ره) بر صحّت طهارت با علم به ضرر و حرج

بیان مرحوم خویی را عرض می‌کنیم، بعد بیانات دیگر را. ایشان می‌فرماید که غسل و وضو فی حدّ انفسهما مستحب است و ایشان قبلاً در یکی از تنبیهاتشان فرمودند که قاعده «لا ضرر» بر احکام الزامی حاکم است، نه بر احکام ترخیصی. خب وقتی که وضو و غسل خودشان مستحب است، این «لا ضرر» اینجا حاکم نمی‌شود؛ چون این قاعده «لا ضرر» ناظر به نفی ضرری است که از ناحیه شارع مقدّس بیاید؛ یعنی حکمی کرده و اینجا باید بگوییم حکم الزامی کرده؛ یعنی فرموده: «وضو بگیر، غسل کن». امّا چون وضو و غسل فی حدّ انفسهما مستحب است، امر ایجابی ندارد. این شخص می‌داند ضرر دارد، خودش انتخاب کرده. آن ضرری را که خود شخص متحمّل بشود، برنمی‌دارد، بنا بر بیانی که ایشان داشتند که حکم ضرری جعل نشده است. پس احکام غیر الزامی بر همان حال خودشان هست اگرچه متعلّقاتشان ضرری باشد؛ یعنی آن استحباب وضو سر جای خودش است، استحباب غسل سر جای خودش است، اگرچه ضرر هم داشته باشد. بنابراین آنچه برای نماز لازم است، این است که طهارت مائیّه داشته باشد، این هم طهارت مائیّه را دارد و با قصد غربت انجام می‌دهد. «و الوجه في ذلك: أنّ الغسل مستحب لنفسه و كذا الوضوء، و قد تقدّم‌ أنّ دليل لا ضرر حاكم على الأدلة الدالة على الأحكام الالزامية دون الأدلة الدالة على الأحكام غير الالزامية كالاستحباب و الاباحة، باعتبار أنّ دليل لا ضرر ناظر إلى نفي الضرر من قبل الشارع. و الضرر في موارد الاباحة و الاستحباب مستند إلى اختيار المكلف و إرادته لا إلى الشارع، فالأحكام غير الالزامية باقية بحالها، و إن كانت متعلقاتها ضررية، فالوضوء الضرري و إن كان وجوبه مرفوعاً بأدلة نفي الضرر، إلّا أنّ استحبابه باقٍ بحاله، فصحّ الاتيان بالوضوء الضرري بداعي استحبابه النفسي أو لغاية مستحبّة، و تحصل له الطهارة من الحدث، و بعد حصولها لا مانع من الصلاة معها لحصول شرطها و هي الطهارة. و كذا الحال في الغسل الضرري فيجري فيه ما ذكرناه في الوضوء بلا حاجة إلى الاعادة»[13]

پرسش: (... نامفهوم ...)

پاسخ: این را عرض کردیم که مبنایشان این است. حالا در جوابِ این بیان عرض می‌کنیم که نظر ایشان این است که قاعده‌ «لا ضرر» حاکم بر احکام الزامی است؛ حرمت یا وجوب. احکام غیر الزامی را برنمی‌دارد؛ چون احکام غیر الزامی، اختیاری است، یعنی این مکلّف خودش این ضرر را تحمّل کرده است. این «لا حکم ضرریّاً» اینجا نیست، چون شارع مقدّس حکم ضرری ندارد و نفرموده انجام بده.

پرسش: یعنی در غسل واجب ضرری، حالت اختیار پیدا می‌شود؟

پاسخ: غسل واجب با بیان ایشان ما نداریم، مستحب است.

حالا این را باید بررسی کرد که ایشان در همه‌ صور می‌فرمایند که اینها مستحب است. در تنگنای وقت هم نماز مستحب می‌شود؟ مقدّمه‌ واجب آیا واجب نیست؟ این را باید ایشان بیان بکنند که ما قائل به وجوب مقدّمه‌ واجب مطلقاً نیستیم. این مباحث با یکدیگر ارتباط پیدا می‌کند. حالا فرمایش ایشان را داریم عرض می‌کنیم.

اختصاص صحّت به وضو و غسل

این را ایشان در وضو و غسل می‌فرمایند. امّا اگر عبادتی غیر وضو و غسل مورد حکم الزامی باشد، اگر ضرر باشد، آن را برمی‌دارد. مثلاً قیام بر کسی ضرری است. آیا لزوم دارد که قعود داشته باشد یا نه؟ می‌فرماید که اگر این جزء عبادت ضرری باشد یا حرجی باشد، آنجا آن ادلّه «لا ضرر» اینجا را می‌گیرد، پس صلاة قیامی از کسی که برایش ضرر دارد، مجزی نیست. صلاة قعودی را باید انجام بدهد. «نعم، لا نقول بالصحّة في غير الوضوء و الغسل، كما إذا كان القيام حال القراءة ضررياً أو حرجياً، فانّه تجب الصلاة جالساً، فلو قام في الصلاة مع العلم بالضرر أو الحرج نحكم ببطلان الصلاة في كلا المقامين، لعدم الأمر بالقيام حينئذ و إن لم نقل بحرمة الاضرار بالنفس. و عدم الأمر كافٍ في الحكم بالبطلان، و لذا نحكم بالبطلان مع العلم بالحرج أيضاً كالعلم بالضرر، لعدم الأمر في كليهما بدليل لا ضرر و لا حرج، فلا يبقى مقتضٍ للصحّة بعد عدم تعلّق الأمر»[14]

حالا این خلاصه فرمایش ایشان در اینجا است. بیانات مرحوم نائینی و مرحوم سیّد را هم ایشان بیان می‌کنند که آن نظر ایشان در اینجا تکمیل بشود.