تنبیه سوم پیرامون اقل و اکثر در کلام مرحوم آخوند (ره)/ اصل اشتغال /اصول عملیه

موضوع: اصول عملیه / اصل اشتغال / تنبیه سوم پیرامون اقل و اکثر در کلام مرحوم آخوند (ره)

تنبیه سوم: حکم زیادت عمدی یا سهوی جزء

بحث در تنبیه دیگری از تنبیهات بحث برائت است. تنبیه سوم را مرحوم آخوند در رابطه با آنجایی که زیادتی در مأمورٌبه ایجاد بکند و ما شک داشته باشیم که آیا عدم این زائد ــ حالا به صورت شرط یا به صورت جزء ــ در واجب معتبر است یا خیر با اینکه این عدم، در جزئیّتِ جزء اعتبار ندارد؛ مثلاً در رکعت سوم یا چهارم، سوره حمد را به جای تسبیحات می‌توان خواند. آیا زیاده بر حمد در رکعت سوم، مخلّ به این مرکّب می‌شود یا نه؟ خب روشن است که گاهی وجود شیئی، دخالت جزئی یا شرطی در مرکّب دارد و گاهی عدم چیزی دخالت جزئی یا شرطی در واجب و مرکّب دارد. این صوری که تصویر می‌شود، مرحوم آخوند این‌ گونه با یک عبارات مغلقی دارد در اینجا بیان می‌کند که به هر حال در این صورت که عدم این جزء در آن واجب معتبر نباشد، چگونه حکم بکنیم؛ وَ الّا اگر عدمش معتبر باشد در جزء، به گونه‌ای که جزء با آوردن آن از جزئیّت بیفتد، اینجا زیاده به حساب نمی‌آید بلکه نقص به حساب می‌آید؛ چون این جزء را نیاورده است. یعنی در این رکعت سوم، آن وقتی حمد جای تسبیحات را می‌گیرد و به نوعی این رکعت جزء نماز می‌شود که این عدم اضافه سوره‌ای به حمد، جزء نباشد و معتبر نباشد در حمد وَ الّا اگر این حمد معتبر باشد، در واقع این جزء را نیاورده است.

حکم صورت‌های مختلف زیاده

حالا به نوعی می‌خواهند مسئله زیاده را تعریف بکنند که زیاده چه وقتی تصوّر می‌شود؛ آن وقتی که آن چیزی که زیاده آن حساب می‌شود، به عنوان قیدیّت نباشد، عدمش قید نباشد؛ امّا اگر عدمش قید باشد، این می‌شود نقیصه. «وإلّا لم يكن من زيادته بل من نقصانه، و ذلك لاندراجه في الشكّ في دخل شيء فيه جزءاً أو شرطاً»[1] خب در اینجا وقتی که زیاده را آورد، ما نمی‌دانیم که واجب و مرکّب را آورده یا نه. مرحوم آخوند می‌فرماید که از آن بحثی که در رابطه با نقیصه در واجب بیان کردیم که از نظر عقلی ما قائل به اشتغال و از نظر شرعی قائل به برائت می‌شویم، حکم همین هم در اینجا معلوم می‌شود. می‌فرماید که حالا اگر این زیاده را به صورت عمدی آورد؛ یعنی قصد کرد به عنوان اینکه آمر این را امر کرده؛ یا مثلاً به صورت جهل قصوری [آورد]، به هر حال نمی‌توانست برود علم حاصل بکند که این واجب است یا نه، این جزء جزء مرکّب است یا نه و با اعتقاد به وجوب، آن را آورد؛ یا زیاده تقصیری داشت ــ که خب روشن است ــ یا زیاده سهوی؛ از جهت عقلی ما نمی‌توانیم حکم به برائت ذمّه این مکلّف نسبت به مأمورٌبه بکنیم. بله، از جهت شرعی نمی‌دانیم که این عدمش دخالت در مأمورٌبه دارد یا نه، برائت از دخالت [جاری] می‌کنیم و به هر حال می‌گوییم این مرکّب را آورده است. «فيصحّ لو أتى به مع الزيادة عمداً تشريعاً، أو جهلا ـ قصورا أو تقصيرا أو سهوا ، وإن استقلّ العقل ـ لو لا النقل ـ بلزوم الاحتياط لقاعدة الاشتغال»[2]

خب حالا اگر این مأمورٌبه عبادت باشد و این‌ گونه عمل را انجام بدهد که مقیّد بکند این عمل را با این زیاده و آن را نسبت هم بدهد به آمر و به مولی، خب اینجا، هم از نظر عقلی عملش باطل است و قائل به اشتغال می‌شویم و هم از نظر شرعی چون تشریع کرده است. «نعم، لو كان عبادة وأتى به كذلك على نحو لو لم يكن للزائد دخل فيه لما يدعو إليه وجوبه، لكان باطلا مطلقا، أو في صورة عدم دخله فيه ، لعدم قصد الامتثال في هذه الصورة، مع استقلال العقل بلزوم الإعادة مع اشتباه الحال لقاعدة الاشتغال»[3] اینکه بالا فرمودند «عمداً تشریعاً» یعنی اینکه قصد می‌کند که این جزء است امّا به شارع نسبتش نمی‌دهد. این استدراک در این صورت است که به هر حال عملش را به طور خاص به آمر نسبت ندهد؛ امّا اگر به آمر نسبت بدهد، از جهت شرعی هم ما باید قائل به بطلان عمل بشویم.

توجیه تناقض موجود در فرمایش مرحوم آخوند (ره)

پرسش: یک جا می‌فرماید که هرچند قصد تشریع هم داشته باشد، همین است. باز هم صحیح می‌داند.

پاسخ: به نظر می‌رسد که این را باید این ‌طوری توجیه بکنیم ــ اگر این کلام پایین نفی بالا نباشد ــ که وقتی می‌فرماید «عمداً تشریعاً» یعنی می‌خواهد بگوید که این جزء امر است، نه اینکه حالا مولی این را قصد کرده. به مولی نسبت ندهد. این می‌داند که عمداً این را دارد جزء مأمورٌبه می‌کند. حالا این چه جور تفکیک بشود، تفکیکش یک مقدار مشکل است امّا به هر حال ایشان دارد این ‌طور تفکیک می‌کند. چطور می‌شود که چیزی عمداً تشریعاً جزء مأمورٌبه باشد و اصل برائت شاملش بشود امّا آن را به مولی هم نسبت ندهد؟

    • این تقسیم‌بندی‌ای را که ایشان ارائه کرده، حالا من خودم آن طور که احساس کردم عرض کنم: می‌گوید یک وقتی جزء بودن محرّک عمل می‌شود، یک وقتی محرّک نمی‌شود. اگر آن جزء بودن محرّک نباشد، دیگر شخص حرکتش را می‌کند به سمت انجام عمل، هر چند که به قصد این باشد که بگوید تشریع باشد؛ یعنی بخواهد تشریع هم بکند، باز هم می‌رود سراغ عمل؛ ولی در قسمت قبلی اصلاً نمی‌رود سراغ عمل؛ یعنی اگر این جزء نباشد، نمی‌رود سراغ عمل. تقسیم‌بندی‌شان اگر این ‌جور باشد، می‌شود بگوییم که اگر این تشریع هم کرده باشد، باز هم مهم نیست. شاید در آن تشریع فعلش حرام باشد ولی عمل صحیح است.

    • به هر حال این را از کجا می‌توانیم به دست بیاوریم که از این مکلّف، این جنبه محرّکیّت دارد؟ به هر حال باید تصویری باشد که قابل تطبیق با خارج باشد. به هر حال این زیاده را انجام داده و صور جهل قصوری، جهل تقصیری و سهوی معنا پیدا می‌کند امّا عمد تشریعی را ما باید این‌ گونه توجیه بکنیم که این دارد عمداً جزء عملش قرار می‌دهد ولی به مولی نسبتش نمی‌دهد. امّا پایین که ایشان می‌فرماید تشریع می‌شود، باید به این صورت [توجیه کنیم.] حالا تفکیکش یک مقداری مشکل به نظر می‌آید.

پرسش: در مورد قصد قربتش مثلاً می‌گوید من این کار را انجام می‌دهم ــ مثلاً وضو را ــ حالا اگر این حکم شارع بود که ما انجامش می‌دهیم؛ اگر هم نبود، دیگر ما نیّت واجب نداریم.

پاسخ: این را پایین بیان می‌کند. با «نعم» این ‌طوری بیان می‌کند که اگر عبادت باشد و به همین صورت و با این داعی انجام بدهد که اگر این زائد نباشد، آن را انجامش نمی‌دهد، اینجا ایشان می‌فرماید که این دیگر مطلقاً باطل است؛ چه جزء واقعی باشد، چه نباشد؛ چون این نوعی تشریع است دیگر. دارد به امر نسبت می‌دهد که اگر این امر نبود، من این را انجام نمی‌دادم. بنابراین اینجا به نوعی این «نعم» بین امور عبادی و غیر عبادی تفکیک قائل می‌شود. قبلش مثلاً توصّلیّات باشد، در اینجا تعبّدیات باشد. در تعبّدیات اگر به این قصد انجام بدهد، یا باید بگوییم مطلقاً باطل است، یا به این صورت که این دخالت در مأتیٌّ‌بهش ندارد.

    • الان این عرض بنده تشریع می‌شود یا نه؟ مثلاً در رکعت سوم، هم حمد را می‌خوانم، هم سوره را و می‌گویم اگر سوره واجب باشد که به نیّت واجب آوردم؛ امّا اگر واجب نباشد، به عنوان ذکر مطلق آوردم. این باز آن بحث فرمایش شما ...

    • بله، از این تشریع در نمی‌آید. این دارد این طور انجام می‌دهد که اگر واجب باشد، نسبتش می‌دهم به مولی.

    • می‌شود برای یک عمل دو نیّت کرد؟ هم واجب را، هم ذکر مطلق مستحبّی را.

    • خب باید این را ملاحظه کرد که آیا واقعاً این عمل به قصد وجوب مجزی است یا نه. به هر حال نسبتش به مأمورٌبه یا به مولی، چه جور نسبتی است؟ اگر می‌خواهد در مقام اطاعت باشد، به نوعی باید بداند که این از ناحیه آمر دارد امر می‌شود و مؤتمر به امر او است. به هر حال حالا این صوری است که داریم تصویر می‌کنیم که در چه صوری این مأتیٌّ‌به می‌تواند منطبق با مأمورٌبه باشد و در چه صوری نه.

به هر حال مرحوم آخوند این‌ طوری دارند بیان می‌کنند که اگر این مأمورٌبه امر عبادی باشد و با قصد به امر بگوییم این کار را انجام می‌دهد، یا باید بگوییم مطلقاً باطل است، یا در صورتی که این زائد در مأتیٌ‌به دخالت نداشته باشد باطل است. خب در این صورت ایشان می‌فرماید که عقل اینجا حکم می‌کند که باید دو مرتبه اعاده بکند، چون آن مأمورٌبه را نیاورده است.

صحّت عمل شخص با خطای در تطبیق

حالا اگر شخص با خطای در تطبیق این عمل را انجام بدهد، به این معنا که امر داعی به عمل می‌شود لکن این خیال می‌کند که این امر متوجّه به این جزء است با یک جزء دیگری؛ حمد با سوره. به هر حال این مرکّب را انجام می‌دهد و نیّت می‌کند. حتّی اگر جزء هم نباشد، باز هم این کار را انجام می‌دهد. به هر حال چه این سوره واقعاً واجب باشد، چه نه، ایشان می‌فرماید که این عمل صحیح است ولو اینکه اینجا زائد را آورده و به نوعی مشرّع شده. اینجا تشریعش در تطبیق مأتیٌ‌به با مأمورٌبه است، تشریعش در انتساب این به مولی نیست. می‌گوید «من این را فهمیده‌ام که این عمل مأمورٌبه من است». بنابراین این عمل اگر به صورت خطای در تطبیق انجام بشود، می‌فرماید که آن محذور تشریع را ندارد. «و أمّا لو أتى به على نحو يدعوه إليه على أيّ حال، كان صحيحاً، ولو كان مشرّعاً في دخله الزائد فيه بنحو مع عدم علمه بدخله، فإنّ تشريعه في تطبيق المأتيّ مع المأمور به، و هو لا ينافي قصده الامتثال و التقرّب به على كلّ حال»[4] این خلاصه فرمایش ایشان.

تمسّک به استصحاب برای صحّت عمل

بعدش هم در پایان می‌فرماید که بعضی‌ها برای صحّت این عمل به استصحاب تمسّک کرده‌اند؛ استصحاب صحّت تا قبل از اینکه این زیاده را بیاورد. حالا با زیاده ما شک داریم که آیا این عمل باطل است یا نه، همان صحّت را استصحاب می‌کنیم. ایشان می‌فرماید که یک مطلبی راجع به این مسئله در استصحاب هست که آن را در آنجا بیان می‌کنیم. «ثمّ إنّه ربّما تمسّك لصحّة ما أتى به مع الزيادة باستصحاب الصحّة. و هو لا يخلو من كلام و نقض و إبرام خارج عمّا هو المهمّ في المقام، و يأتي تحقيقه في مبحث الاستصحاب إن‌شاء‌الله تعالى»[5]

جمع‌بندی فرمایش آخوند (ره) در سه صورت بیان شده

خلاصه مرحوم آخوند بین آنجایی که خطای در تطبیق داشته باشد بین مأتیٌّ‌به و مأمورٌبه و آنجایی که عبادی باشد و نسبتش بدهد به مولی و آنجایی که این عمل را انجام می‌دهد امّا به مولی نسبت نمی‌دهد ــ چه توصّلی باشد، چه تعبّدی ــ فرق می‌گذارند؛ این سه صورت را ما از کلام ایشان استفاده کردیم. در دو صورتش، هم عقلاً باطل است و هم شرعاً، که البتّه مربوط به صورت تعبّدی بودنش است. در صورت توصّلی بودنش عقلاً باطل است، نه شرعاً و ادلّه برائت جاری است. در یک صورتش هم نه عقلاً باطل است، نه شرعاً، که آنجایی است که خطای در تطبیق باشد.

پرسش: استصحابش چه مشکلی دارد؟

پاسخ: حالا اینجا ایشان بیان نکرده‌اند.

    • شک در مانع می‌شود؟

    • شاید این باشد. حالا شاید به این معنا که باید متیقّن و مشکوک، دو واجب باشد. اینجا یک عمل است دیگر، شاید نظر ایشان این باشد که در یک عمل ما نتوانیم استصحاب جاری بکنیم. باید متیقّن و مشکوک ما به حسب خارج دو تا باشد. حالا این به ذهنم می‌رسد.

    • استاد اینجا که می‌آیند می‌گویند برائت شرعی و احتیاط عقلی، اینها چه جور با هم جمع می‌شود؟ آخرش تکلیف این بنده خدا چه می‌شود؟ یعنی از یک جهت مثلاً می‌گوید باید عقلاً احتیاط بکند و اعاده بشود ولی شرعاً ...

    • خب اینجا احتیاطش با برائت شرعی می‌شود مستحب. حالا شاید این نظراتی که برای احتیاط مستحب است، از همین جهت باشد. خب به هر حال این احتیاط اقتضای اعاده که دارد امّا اینکه حالا ما این احتیاط را به شرع نسبت بدهیم، از این باب باشد که مأمورٌبه را به صورت یقینی انجام نداده. شاید این نسبت احتیاط استحبابی به شرع به این جهت باشد.

    • می‌گویند باید احتیاط مقدّم بشود. امّا اینکه احتیاط مقدّم بشود، پس واجب نیست و در واقع می‌شود احتیاط مستحب.

    • بله دیگر. مستحب بودنش به چه جهت؟ دارد یک حکمی می‌کند دیگر. به این جهت که آن مأمورٌبه را یقین ندارد که آورده است امّا چون به اشتغال یقینیِ شرعیِ مأمورٌبه یقین داریم، این استحباب شرعی را می‌رساند.

فرمایش مرحوم خویی (ره) در حکم زیاده عمدی و سهوی

مرحوم آقای خویی (ره) در اینجا بحث را در دو جهت مطرح می‌کنند، یک نظامی به بحث می‌دهند. می‌فرمایند که ما در مرکّبات اعتباری باید ببینیم که زیاده عمدی یا سهوی به چه صورت اولاً تصوّر می‌شود و بعدش حکمش را مطرح بکنیم. اول بحث در این مطرح می‌شود که آیا اصلاً زیاده در مرکّبات اعتباری امکان تحقّق دارد یا ندارد. دوم هم در اینکه در تحقّق زیاده آیا قصد زیاده معتبر است یا نه. «في حكم الزيادة عمداً أو سهواً في المركبات الاعتبارية. و تحقيق الكلام في ذلك يستدعي البحث أوّلًا: عن مفهوم الزيادة من جهتين: الاولى: في إمكان تحقق الزيادة في المركبات الاعتبارية و عدمه. الثانية: في اعتبار قصد الزيادة في تحققها و عدمه»[6]

استحاله تحقّق زیادت در مرکّبات اعتباریّه

در صورت اول می‌فرماید که بعضی‌ها گفته‌اند اصلاً در مرکّبات اعتباری محال است که زیاده محقّق بشود؛ چون جزء اگر به صورت اطلاق در مرکّب اخذ شده باشد، به این معنا که به هر حال این جزء را باید بیاوری ــ حالا یا در قالب واحد یا کثیر ــ اینجا اصلاً زیاده معنا ندارد؛ چون مطلق با واحد و کثیر، هر دو جمع می‌شود و هر دو مصداق مأمورٌبه است دیگر؛ «لا بشرط یجتمعُ مع کلِّ شرط»؛ این هم بیان علمی‌اش. امّا اگر نه، بشرط لا اخذ شده باشد نسبت به دومی، یعنی ما باید احراز وحدت بکنیم، باید آن ماهیّت را با قید وحدت احراز بکنیم، این زیاده آوردنش اصلاً مستلزم فقدان جزء می‌شود؛ یعنی اصلاً ما جزء را نیاورده‌ایم؛ چون جزء با قید وحدت جزء است و خب وقتی این قید وحدت نیامده، مقیّد هم موجود نشده است. «أمّا الجهة الاولى: فقد يقال باستحالة تحقق الزيادة، لأنّ الجزء المأخوذ في المركب إن اخذ فيه على نحو الاطلاق من دون تقييد بالوجوب الواحد أو الأكثر، فلا يعقل فيه تحقق الزيادة، إذ كل ما أتى به من أفراد ذلك الجزء كان مصداقاً للمأمور به، سواء كان المأتي به فرداً واحداً أو أكثر. و إن اخذ فيه مقيداً بالوجود الواحد، أي اخذ بشرط لا بالنسبة إلى الوجود الثاني، فالاتيان به مرّةً ثانية مستلزم لفقدان الجزء لا لزيادته، إذ انتفاء القيد المأخوذ في الجزء موجب لانتفاء المقيد، فكان الجزء المأخوذ في المأمور به منتفياً بانتفاء قيده، فلا يتصوّر تحقق الزيادة على كل تقدير»[7]

پرسش: مقصود از جزء همان مأمورٌبه است؟

پاسخ: نه، سوره است، آن جزء زائد است دیگر؛ مثلاً سوره را با حمد آورده. مثلاً در رکعت سوم می‌تواند حمد بخواند، حالا شک دارد که سوره را هم می‌تواند بخواند یا نه، این را زیاده می‌کند. خب حالا این مجزی بودن حمد از تسبیحات، حمد مع‌الوحده است یا نه؟ همین حمد اگر مطلق باشد، این زیاده مشکلی ندارد امّا اگر با قید وحدت باشد، این اصلاً نقیصه آورده؛ چون آن جزء را نیاورده و قید که نیاید، مقیّد هم [نمی‌آید].

اشکال مرحوم خویی (ره) به بیان فوق

ایشان دو اشکال می‌کنند به این بیان و می‌فرمایند که این بیان نتیجه‌اش این است که اصلاً زیادت تحقّق پیدا نمی‌کند. ایشان می‌فرماید اینکه ما اعتبار بکنیم جزء را به صورت اطلاق و لا بشرط، این منافات با تحقّق زیاده ندارد؛ چون مقیّد کردن مأمورٌبه به اطلاق به دو صورت تصوّر می‌شود: یکی اینکه به طبیعی توجّه بشود در مرکّب، بدون توجّه به وحدت و تعدّد. می‌گوید این طبیعی است، این جزء را باید بیاوری بدون اینکه آمر به وحدت یا کثرت توجّه بکند. البتّه خب یا در قالب وحدت تحقّق پیدا می‌کند یا در قالب کثرت، امّا آنچه می‌خواهد، همین طبیعی است. خب در این صورت زیاده معنا ندارد؛ چون طبیعی، هم با واحد می‌سازد، هم با [کثیر.] امّا اگر نه، بگوید این طبیعی را با توجّه به صرف‌الوجود بودنش می‌خواهم ــ لا بشرط است امّا به این صرف‌الوجودش امر می‌کند، اراده‌اش به صرف‌الوجود است؛ یعنی همین که موجود شد، کافی است ــ این انضمام دوم زیاده می‌شود. بنابراین در این صورت با اینکه این جزء را مطلق در نظر گرفته امّا زیاده به این صورت تصوّر می‌شود. «و فيه أوّلًا: أنّ اعتبار الاطلاق و اللابشرطية في الجزء لا ينافي تحقق الزيادة فيه، فانّ أخذ شي‌ء جزءاً للمأمور به على نحو اللّابشرطية يتصوّر على وجهين: أحدهما: أن يكون الطبيعي مأخوذاً في المركب من دون نظر إلى الوحدة و التعدد، و في هذا لا يمكن تحقق الزيادة كما ذكر. ثانيهما: أن يكون مأخوذاً بنحو صرفالوجود المنطبق على أوّل الوجودات، ففي مثل ذلك و إن كان انضمام الوجود الثاني و عدمه على حد سواء في عدم الدخل في جزئية الوجود الأوّل، فانّ هذا هو معنى أخذه لا بشرط، إلّا أنّه لا يقتضي كون الوجود الثاني أيضاً مصداقاً للمأمور به، و حينئذٍ تتحقق الزيادة بتكرر الجزء لا محالة‌»[8]

و ثانیاً می‌فرمایند که اصلاً اینکه زیاده صدق نمی‌کند، این با دقّت عقلی است. دقّت عقلی در اینجا معتبر نیست. عرف می‌گوید که این زیاده است دیگر و احکام تابع صدق عرفی است؛ اگرچه این جزء را بشرط لا اخذ بکند، این عرفاً زیاده تصوّر می‌شود، چه برسد به اینکه لا بشرط اخذ بکند. حالا چه می‌خواهد این زیاده از سنخ هم باشد مثل دو رکوع، چه از سنخ هم نباشد. خب این یک بیان در رابطه با اینکه اصلاً زیاده چه جور تصوّر می‌شود در مرکّبات اعتباری. «و ثانياً: أنّ عدم صدق الزيادة حقيقةً بالدقّة العقلية ممّا لا يترتب عليه أثر، لأنّ الأحكام الشرعية تابعة للصدق العرفي، و من الظاهر صدق الزيادة عرفاً و لو مع أخذ الجزء بشرط لا فضلًا عمّا إذا اخذ على نحو لا بشرط. هذا كلّه فيما إذا كان الزائد من سنخ أجزاء المأمور به، كما إذا أتى بركوعين أو سجودين مثلًا. و أمّا إذا كان الزائد غير مسانخ لأجزاء المأمور به، فصدق الزيادة فيه عرفاً ظاهر لا خفاء فيه»[9]

اشکال و رفع اشکال در فرمایش مرحوم خویی (ره)

پرسش: ببخشید در این اشکال اولش ایشان می‌خواهد بگوید که زیاده تصوّر دارد؟

پاسخ: بله، زیاده تصوّر دارد ولو اینکه به صورت اطلاق در نظر بگیرد؛ چون اطلاق دو جنبه دارد: یک وقت اطلاقِ لا بشرط، لا بشرطی است که خود طبیعت را می‌خواهد بدون نظر به وحدت و کثرتش، یک وقت هست که طبیعت با صرف‌الوجود را می‌خواهد.

    • تفکیک بین این دو اصلاً ممکن است؟ اصلاً اینکه طبیعی را بدون قید بخواهیم یا طبیعی صرف‌الوجود را مگر اینها غیر از هم است؟

    • خب نگاه کنید فرقشان این است که این طبیعی در صورت اول، هم با وحدت می‌سازد، هم با کثرت که اگر زیاده هم بیاورد، خب مشکلی ندارد. امّا در صورت دوم ــ صرف‌الوجود ــ این به نوعی قید می‌زند؛ این لا بشرط می‌گوید در وجود یکی‌ را می‌خواهم به قید وحدت. تعبیر قید را نمی‌آورد امّا خودش را [می‌آورد]؛ «اسمش را نیاور، خودش را بیاور» است. این لا بشرط تصوّرش می‌کند منتها لا بشرطی که در خارج صرف‌الوجودش غرضش را ایفاء می‌کند.

    • این که با اطلاق نمی‌سازد؛ چون مقسمش اطلاق است، می‌گوید اطلاق دو نوع است: اطلاق طبیعت بما هو طبیعت است، اطلاق طبیعتِ صرف‌الوجودی است. خب این اصلاً انگار خودش یک جور قید است. نظیر فرمایش حضرتعالی در بحث کفایه، باید بگوییم یک چیزی بگوید که ممکن باشد. آخر اصلاً طبیعتی که در آن قید تعدّد و وحدت نیست، آیا ما داریم همچین چیزی اتّفاق بیفتد؟

    • بله، این تصوّرش مشکلی از این جهت ندارد. حالا اینکه بگوییم صرف‌الوجود بشرط شیء می‌شود یک بحث است، این به نوعی برمی‌گردد بشرط شیء؛ امّا اینکه در مقام خواسته، می‌گوید من این صرف‌الوجود را می‌خواهم؛ حالا شما این را آوردی، در قالبِ دوتا آوردی، این مجزی است. در خارج بدون شخص نیست امّا این خواسته‌اش، هم با وحدت حاصل می‌شود و هم با کثرت.

خلاصه ایشان می‌خواهند بفرمایند که اگر ما دقّت علمی بکنیم در این جزء که دارد امر روی طبیعت می‌آید، یا بشرط لا است، یا لا بشرط است. در لا بشرط هم زیاده در هر دو تصوّر می‌شود. حالا صورت دوم که گفته نقیصه است. عمده‌اش همان جواب دوم است، ما در اینجاها باید آن مباحث عرفی را مطرح بکنیم وَ الّا اگر بخواهیم آن دقّت‌ها را در این مباحث مطرح بکنیم، بدون اشکال نیست. خب حالا ادامه بحث را ان‌شاء‌الله در جلسه آینده عرض خواهیم کرد.