المعاملة فی العنوان أعم او أخص

موضوع: المعاملة فی العنوان أعم او أخص

در کلام مرحوم نایینی و مرحوم اصفهانی مقصود از معامله در عنوان نزاع خصوص عقود و ایقاعات قرار داده شد. مرحوم اصفهانی در وجه این اختصاص فرمودند که در معاملات به معنای اخص که عقود و ایقاعات باشد، چون تسبّب به ایجاد اعتبار شرعی وجود دارد، ممکن است گفته شود که مبغوضیت تسبّب با تحقق مسبب که اعتبار شرعی باشد ملازمه دارد. اما در غیر عقود و ایقاعات از معاملات به معنای اعم، تسبّب به ایجاد اعتبار شارع وجود ندارد؛ مثلا غَسل متنجس تسبّب برای حصول طهارت ندارد تا مکلف با انجام فعل به قصد ایجاد اعتبار شرعی، تسبّب به ایجاد اعتبار شارع کرده باشد. لذا هرچند در معامله به معنای اخص نزاع تصویر می شود و بحث از ملازمه می آید، ولی در معامله به معنای اعم در مثل غسل ثوب نزاع موضوع ندارد.

در کلام مرحوم آقای تبریزی نسبت به این فرمایش مناقشه شده است که همانطور که غَسل، مجرد ایجاد موضوع برای اعتبار شارع است، در معامله به معنای اخص نیز بیش از ایجاد موضوع برای اعتبار شارع وجود ندارد. در ملکیت شرعی که حاصل از بیع و شراء است یا مضمون قانونی و اعتباری که به وسیله ایقاع محقق می شود، مثل بینونت بین زن و مرد در طلاق یا فراغ ذمه شخص در ابراء، تسبّبی و فعل تسبیبی وجود ندارد تا مکلف با ایجاد موضوع بخواهد تسبّب به اعتبار شارع کند و بعت و اشتریت فعل تسبیبی او باشد و اعتبار شرعی ملکیت فعل مباشری شارع. ملکیت شرعی در معاملات به معنای اخص یا غیر ملکیت از اعتبارات حقوقی و قانونی، متقوم به اعتبار شارع و مستند به فعل شارع است. عاقد در مثل بیع ملکیت شرعی را انشاء و ایجاد نمی کند. زیرا ملکیت شرعی فعل شارع است و معنا ندارد که شخصی بخواهد فعل شخص دیگر را ایجاد کند. آنچه در معاملات مثل بیع محقق است، این است که مالک خودش ملکیت را اعتبار می کند و مال را ملک مشتری قرار می دهد و این اعتبار را ابراز می کند برای اینکه عنوان معاملی مثل بیع و غیر بیع محقق شود.

توضیح بیشتر فرمایش مرحوم آقای تبریزی این است که در مواردی مثل بیع که ملکیت محقق می شود، سه اعتبار وجود دارد. یکی همان چیزی است که متعاقدین اعتبار می کنند و یکی نیز اعتباری که عند العقلاء ثابت است و یک اعتبار هم در وعاء تشريع و در قانون شرع محقق است. مالک مبیع، اعتبار ملکیت به حسب نظر خودش می کند و می گوید بعت هذا الکتاب، یعنی ملکیت کتاب را به تو منتقل کردم و از این به بعد کتاب ملک تو باشد. این اعتبار ملکیت و ابراز آن به وسیله بعت و امثال بعت، موضوع برای اعتبار عقلائی واعتبار شرعی می شود. اگر آنچه در قالب بیع اعتبار کرده است، واجد شرایط شرعی بیع باشد، در جایی که مالک مبیع می گوید بعت و مشتری می گوید اشتریت، به حسب اعتبار شارع و در دایره تقنین شارع نیز این مبیع ملک مشتری می شود. اعتبار متعاقدین در صورتی که شرایط بیع عقلائی را داشته باشد، موضوع اعتبار عقلائی می شود و در صورتی که شرایط اعتبار شرعی را داشته باشد، موضوع اعتبار شرعی می شود. بنابراین عقود و ایقاعات مجرد ایجاد موضوع هستند؛ چنانکه غَسل ثوب متنجس به ماء نیز مجرد موضوع برای اعتبار طهارت از سوی شارع است. شاهدش این است که در بعضی از موارد خود مالک با علم به فساد شرعی معامله می گوید این را به تو فروختم. اعتبار ملکیت از سوی شخصی که عالم به فساد است با اعتبار ملکیت از سوی مالک در فرض وجود شرایط شرعی، هیچ فرقی نمی کند و در هر دو مجرد نقل ملکیت به حسب اعتبار خود مالک است.

بنابراین نمی توانیم طبق فرمایش مرحوم اصفهانی بین دو باب فرق بگذاریم. در نتیجه اگر در غسل ثوب و طهارت قائل به ملازمه بین نهی از ایجاد موضوع و منع از ترتب اثر نشدیم، در معامله به معنای اخص نیز باید قائل به عدم ملازمه شویم و اگر در معامله به معنای اخص قائل به ملازمه شدیم در طهارت نیز باید قائل شویم. بله، بر خلاف عبادات، در باب معاملات نوعاً قائل به عدم تلازم شده اند.

علاوه بر این اشکال که اشکال اساسی و مبنایی به فرمایش محقق اصفهانی است، این اشکال نیز وارد است که حتی اگر در معاملات به معنای اخص، تسبب به ایجاد معاملات تصویر شود و گفته شود که از قبیل فعل تسبیبی مکلفین و فعل مباشری شارع است، ولی اختصاص به عقود و ایقاعات ندارد، بلکه مصادیق دیگری از معاملات به معنای اعم وجود دارد که تسبّب در آنها محلّ جریان دارد؛ مثل احیاء یا حیازت. زیرا شرط حصول ملکیت به واسطه احیاء یا حیازت این است که به قصد تملک باشد. در اینجا نیز تصور دارد که شخص احیاء یا حیازت را انجام دهد، به قصد اینکه اعتبار شرعی ملکیت محقق شود. همچنین در باب ذبح می توان گفت ذابح فری اوداج می کند، به قصد تسبب به وسیله فری اوداج با شرایط شرعی برای حصول تذکیه حیوان. بله، در مواردی که قصد هیچ نقشی در ایجاد فعل ندارد، مثل طهارت ثوب با غسل آن، تسبّب معنا ندارد.

اما وجه مرحوم نایینی برای اختصاص نزاع به عقود و ایقاعات، جوابش این است که اولاً با تتبع در کلمات نهایتاً می توان گفت که دیده نشده است که کسی اقتضاء النهی للفساد را بر معامله به معنای اعم تطبیق کند، اما عدم وجدان دلیل بر عدم جریان آن نیست. ثانیاً بنابر فرمایش مرحوم اصفهانی، ظاهر کلام شیخ طوسی در مبسوط این است که نزاع در این بحث اختصاص به معامله به معنای اخص ندارد و در معامله به معنای اعم نیز می آید. پس نمی توان گفت که در کلمات هیچ کس متعرض جریان نزاع در معامله به معنای اعم نشده است، بلکه تعبیرات با عمومیت نزاع هم سازگاری دارد.

مرحوم آقای خویی نیز معامله را در محل نزاع چنین تعریف فرموده اند: کل امر اعتباری قصدی يتوقف ترتيب الأثر عليه شرعاً أو عرفاً على قصد اعتباره و إنشائه من ناحية و إبرازه في الخارج بمبرزٍ ما من ناحیة اخری. این معنا از معامله، نه تنها عقود را شامل می شود، بلکه ایقاعات را هم در بر می گیرد. غیر عقود و ایقاعات که برای تحقق اثر توقف بر قصد ندارند، بلکه مطلق وجود آنها برای تحقق اثر کافی است، مثل تطهیر ثوب، از محل کلام خارج هستند. ایشان برای معاملاتی که خارج از محل نزاع هستند، به تطهیر ثوب مثال زده اند، اما در مجموع از فرمایش ایشان استفاده می شود که معامله در محل نزاع فقط معامله به معنای خاص یعنی عقود و ایقاعات است و غیر آنها همگی خارج می باشند[1] .

نسبت به مجموع فرمایش مرحوم آقای خویی به ملاحظه صدر و ذیل کلام ایشان، می توان اشکال کرد که شرط ورود معاملات به محل نزاع این نسیت که تحقق اثر متوقف بر قصد و انشاء باشد، بلکه همین مقدار شرط است که قابلیت اتصاف به صحت و فساد داشته باشد، اعم از اینکه امر قصدی و انشائی باشد و اثر متوقف بر قصد باشد، یا خیر. لذا اگر غسل ثوب برای حصول طهارت، امر بسیط نباشد تا امرش دایر بین وجود و عدم شود و متصف به صحت و فساد نشود، بلکه امر مرکب دارای اجزاء و شرایط باشد تا به اعتبار اشتمال بر اجزاء و شرایط، بتواند گاهی به نحو تام الاجزاء و الشرائط به وجود بیاید و گاهی به نحو غیر تام الاجزاء و الشرائط، کافی است که داخل در محل بحث شود و از آنجا که از عبادات نيُت ذیل عنوان معامله به معنای اعم قرار می گیرد. لذا اگر از آن نهی شود، بحث می شود که آیا مبغوضیت ایجاد آن ملازمه با فساد عمل و عدم ترتب اثر دارد یا خیر. در نتیجه وجهی برای اشتراط به قصدی بودن و انشائی بودن و توقف بر نیت وجود ندارد. بله، مواردی که قابلیت اتصاف به صحت و فساد ندارند، زیرا یا اثر ندارند یا اگر اثر دارند اثر منفک از وجود موضوع در خارج نیست، دخل در محل نزاع نمی شود.

یکی از مواردی که می تواند داخل در محل نزاع شود، صغریاتی است که از مسئله اجتماع امر و نهی وارد مسئله اقتضاء النهی للفساد شده است، چه نهی از عبادت باشد و چه نهی از معامله. زیرا خصوصیت اجتماع امر و نهی این است که امر اطلاق بدلی دارد و نهی دارای استغراق است. لذا در مورد اجتماع، منهی عنه فردی از افراد طبیعت مأمور به است و هرجا فردی از افراد طبیعت مأمور به، مورد نهی قرار بگیرد، داخل در بحث اقضاء النهی للفساد می شود. به همین جهت دفن میّت در مکان غصبی با اینکه واجب توصلی است نه تعبدی و معامله به معنای اعم می باشد، ولی نهی از آن داخل در محل بحث است. اگرچه در کلام مرحوم آخوند در بحث اجتماع در ثمره نزاع ادعا شده است که اگر مجمع، عملی توصلی باشد، حتی علی القول بالامتناع و تقدیم جانب نهی، حکم به صحت می شود، چون علم به ملاک داریم، اما مناقشه شده است که نهی کشف می کند که عمل متعلق امر نیست و با انتفاء امر، وجود ملاک نیز احراز نمی شود و در نتیجه حکم به فساد می گردد.

0.0.0.1- مقدمه پنجم؛ مقصود از صحت و فساد در محل نزاع

هرچند مرحوم آخوند این مقدمه را به عنوان مقدمه ششم در کفایه ذکر کرده اند، ولی از آنجا که مقدمه چهارم و پنجم در قالب یک مقدمه بیان شد، تبیین معنای صحت و فساد در مقدمه پنجم مطرح می گردد.

مرحوم آخوند در بخش نخست، مراد از صحت و فساد و مطلق یا اضافی بودن آن را بیان می کنند و در بخش دوم متعرض این بحث می شوند که آیا صحت و فساد از امور انتزاعيه هستند یا ازلوازم عقليه يا امور جعليه و اعتباریه که به اختلاف معتبرها مختلف می شوند.

در بخش نخست مرحوم آخوند فرموده اند که صحت و فساد دو وصف اضافی هستند که به اختلاف آثار و انظار مختلف می گردند. صحت به معنای تمامیت و فساد به معنای عدم تمامیت است، ولی به لحاظ چه اثر و در نظر چه کسی، ممکن است مختلف شود؛ ممکن است از نظر متکلم صحت و فساد به یک معنا بیاید و از نظر فقیه به معنای دیگر یا دریک جا معنای صحت سقوط اعاده باشد و در جای دیگر به معنای سقوط قضاء. در همه این موارد صحت به معنای تمامیت و فساد به معنای عدم تمامیت است ولی تماميت ممکن است به لحاظ آثار مختلف متعدد شود. صحت و فساد امر مطلقی نیستند که به لحاظ تمام آثار و انظار منطبق گردند. مرحوم آخوند فرموده اند: انّ الصحة والفساد وصفان اضافیان یختلفان بحسب الآثار و الانظار فربما یکون شیء واحد صحیحاً بحسب اثر أو نظر وفاسدا بحسب آخر ومن هنا صحّ ان یقال انّ الصحة فی العبادة والمعاملة لا تختلف بل فیهما بمعنی واحد وهو التمامیة وانما الاختلاف فیما هو المرغوب منهما الآثار التي بالقياس عليها تتصف بالتمامية و عدمها و هكذا الاختلاف بين الفقيه و المتكلم في صحة العبادة إنما يكون لأجل الاختلاف فيما هو المهم لكل منهما من الأثر بعد الاتفاق ظاهرا على أنها بمعنى التمامية كما هي معناها لغة و عرفا[2] .

بنابراین چنین نیست که صحت در عبادت به یک معنا و در معامله به معنای دیگری باشد، یا در نظر فقیه به یک معنا بیاید و در نظر متکلم به معنای دیگر. اختلاف میان فقیه و متکلم در معنای صحت و فساد در اثری است که به دنبال آن می باشند. برای فقیه، اثر مهم، سقوط اعاده و قضاء است و لذا صحت را نیز به «سقوط اعاده و قضا» معنا می کند. اما غرض متکلم این است که آیا این عمل موجب حصول امتثال و استحقاق مثوبت می‌شود یا خیر، لذا آن را به «موافقت با امر» یا «موافقت با شریعت» تفسیر کرده است. این تفاوت در تعبیرات ناشی از اختلاف در غرض و اثر مورد نظر است، نه اختلاف در معنای حقیقیِ صحت. معنای صحت نزد همه همان «تمامیت» است.

فلما كان غرض الفقيه هو وجوب القضاء أو الإعادة أو عدم الوجوب فسر صحة العبادة بسقوطهما و كان غرض المتكلم هو حصول الامتثال الموجب عقلا لاستحقاق المثوبة فسرها بما يوافق الأمر تارة و بما يوافق الشريعة أخرى.