مقتضای اصل عملی عند الشک فی التعینیة و التخیریة

موضوع: مقتضای اصل عملی عند الشک فی التعینیة و التخیریة

بحث در ثمرۀ نزاع و اختلاف در حقیقت وجوب تخییری در مقابل وجوب تعیینی بود که در جلسه گذشته ترتب ثمره بلحاظ مقتضای دلیل اجتهادی بررسی شد و نوبت به بررسی مقتضای اصل عملی رسیده بود.

مرحوم نائینی ـ بحسب فوائد و أجود ـ در این بحث فرموده بودند که : بنابر همۀ مبانی و اقوال در حقیقت وجوب تخییری مقتضای اصل عملی « احتیاط و اشتغال » است و نه « برائت ».

البته تصریح به اینکه علی جمیع مبانی مقتضای اصل عملی جریان اشتغال و احتیاط است و نه برائت ، این تصریح در فوائد آمده است و در اجود این صراحت وجود ندارد ولی اصل این مطلب که مقتضای اصل عملی در شک فی التعیینیه و التخییریه اشتغال و احتیاط است و نه برائت ، این مطلب در أجود هم آمده است.

حال باید ببینیم که آیا این فرمایش مرحوم نائینی تمام است و شک در تعیینیت و تخییریت بر اساس همۀ مبانی مجرای قاعدۀ اشتغال و احتیاط است و یا اینکه بر اساس بعضی از مبانی مقتضای اصل عملی برائت و عدم وجوب احتیاط است ؟

بنظر میرسد که میبایست بین اقوال متعددی که در مورد حقیقت وجوب تخییری وجود دارد ، تفصیل بدهیم.

در مجموع ـ با ملاحظۀ قول مرحوم آخوند که بین موارد تفصیل داده بودند ـ هفت قول در حقیقت وجوب تخییری وجود داشت ، بنابر اکثر اقوال در حقیقت وجوب تخییری مقتضای اصل عملی عند الشک فی التعیینیه و التخییریه « برائت » است ولی بر اساس بعضی از اقوال مقتضای اصل عملی احتیاط میشود.

توضیح مطلب اینست که : همانطور که در بررسی مقتضای دلیل اجتهادی بیان شد بعضی از اقوال در حقیقت وجوب تخییری به اختلاف در ناحیۀ نفس وجوب برمیگشت و بعضی از آنها هم به اختلاف در ناحیۀ واجب برمیگشت.

بنابر این که حقیقت وجوب تخییری به تعلق تکليف به جامع بین افعال برمیگردد آن هم جامع حقیقی که مختار مرحوم آخوند در قسم اول از وجوبات تخییریه است ، معلوم است که عند الشک فی التعیینیه و التخییریه مقتضای اصل عملی برائت است چرا که بعنوان مثال در این جایی که شخص در کفّاره علم به وجوب « صوم ستین یوماً » داشته باشد و شک در این داشته باشد که آیا این وجوب متعلق به صوم ستین یوماً علی نحو وجوب تعیینی است و یا علی نحو وجوب تخییری است ؟ در اینجا تعلق تکلیف به جامع حقیقیِ بین دو فعل معلوم است اما خصوصیت « صوم ستین یوماً » محل شک است ، فلذا برائت جاری میشود.

پس اگر در اقل و اکثرارتباطی قائل به انحلال حقیقی شدیم در اینجا معلوم است که تعلق تکلیف نسبت به جامع معلوم است و نسبت به زائد مشکوک است فلذا برائت جاری میکنیم.

و اگر در أقل و أکثر ارتباطی قائل به انحلال حقیقی نشدیم هم بالاخره نسبت به تعلق تکلیف به خصوصیت برائت مجرا دارد ولی نسبت به تعلق تکلیف به جامع برائت مجرا ندارد چرا که در تعلق تکلیف به جامع سعه و ترخیص است و مشخص است که برائت برای نفی آن جاری نمیشود چرا که نفی سعه و ترخیص امتنان نیست.

پس بنابر قول مرحوم آخوند که نسبت به قسم اول از تخییریات فرموده بودند که تکلیف به جامع تعلق میگیرد ، مقتضای اصل عملی « برائت » است.

بنابر قول دوم ـ یعنی احدهمای لابعینۀ عنوانی و جامع انتزاعی احد الافعال ـ و قول سوم ـ یعنی احدهمای لابعینۀ مصداقی و فرد مردد واقعی ـ و همچنین بنابر قول پنجم ـ یعنی احدهمای معیّن عندالله که نزد مکلفین معلوم نیست ـ هم عند الشک فی التعیینیه و التخییریه مقتضای اصل عملی جریان « برائت » است. چرا که در همان مثال صوم ، هرچند که تکلیف به صوم علی أیّ تقدیرٍ تعلق گرفته است ولی در اینجا هم احتمال این وجود دارد که تکلیف بر روی « خصوص صوم » رفته باشد و هم احتمال این وجود دارد که تکلیف بر روی عنوان « جامع انتزاعیِ احد الفعلین » و یا « احدهمای مردد مصداقی » و یا « فرد معین من الفعلین عند الله » رفته باشد ؛ فلذا مورد میشود از مواردی که علم به ثبوت تکلیف وجود دارد و احتمال این هست که تکلیف به فرد خاص و عنوان خاص تعلق گرفته باشد و احتمال این هم هست که تکلیف به یک عنوان و وجه دیگری که منطبق بر این فرد میشود تعلق گرفته باشد ، و در این مورد ادلۀ برائت مجرا دارند. چرا که ولو که علم اجمالی ما انحلال حقیقی پیدا نکند ، ولی از باب اصل بلامعارض انحلال حکمی پیدا میکند

اصل بلا معارض نسبت به تعلق تکلیف به این فرد خاص و بعنوانه الخاص ـ یعنی خصوص صوم ستین یوماً ـ جاری میشود ولی نسبت به طرف مقابل ـ یعنی نسبت به تعلق تکلیف به احدهمای عنوانی یا احدهمای مردد مصداقی یا احدهمای معیّن عندالله ـ اصل جاری نمیشود چرا که در طرف مقابل سعه است فلذا حدیث رفع که دلیل امتنانی است در آن جاری نمیشود.

نتیجه این میشود که : بلحاظ مرحلۀ اصل عملی بنابر اقوال دوم ، سوم و پنجم بر مکلف لازم نیست که خصوص فرد خاص معلوم الوجوب را انجام بدهد بلکه میتواند به آن محتمل البدلیه اکتفا بکند.

بنابر قول هفتم یعنی بنابر اشتراط وجوب فی کلٍّ من الافعال أو الفعلین به عدم اتیان به متعلق آخر ، آن هم اشتراط در ناحیۀ حدوث تکلیف ؛ بنابر این قول هم جریان برائت و عدم جریان اشتغال در این تقدیر واضح است چرا که بر اساس این قول هفتم اساساً تعلق تکلیف به صوم مشروط به عدم اتیان به اطعام است و در تقدیر اتیان به اطعام دیگر اساساً صوم تکلیف ندارد. پس از آنجا که در صورت تخییری بودن وجوب ، در تقدیر اتیان به اطعام اساساً وجوب صوم ثابت نیست و حادث نمیشود و حدوث تکلیف به صوم منوط به عدم اتیان به اطعام است ، لذا ادلۀ برائت در اینجا بلاشبههٍ جاری میشوند چرا که شک در اینجا به شک در حدود تعلق تکلیف برمیگردد. و مشخص است که اگر تعلق تکلیف در یک تقدیر معلوم باشد ولی در تقدیر آخر تعلق تکلیف معلوم نباشد ، ادلۀ برائت آنجا را شامل میشود. پس بنابر قول هفتم هم اصل جاری در بین اصل « برائت » است.

قول اول در مسئله ـ که مختار صاحب فصول ، صاحب هدایه المسترشدین ، محقق اصفهانی ، محقق عراقی و همینطور مختار مرحوم آخوند در قسم ثانی از وجوبات تخییریه است ـ عبارت بود از اینکه : اختلاف بین وجوب تخییری و وجوب تعیینی ، اختلاف در سنخ و نوع وجوب است آن هم به اختلاف ذاتی و نه اختلاف عرضی.

بنابر این قول ممکن است که در بدو امر در جریان برائت شبهه بشود چرا که بنابر این قول وقتی مسئلۀ مورد شک را نگاه کنیم ، میبینیم که مثلاً صوم ستین یوماً یقیناً متعلق تکلیف است چه وجوب ، وجوب تخییری باشد و چه وجوب ، وجوب تعیینی ، و مورد شک وجود ندارد تا اینکه بخواهد نسبت به آن برائت جاری شود.

در بدو امر اینچنین بنظر میرسد که مورد از موارد جریان برائت نیست بلکه از موارد جریان قاعده اشتغال است ، ولی بعد از تأمل معلوم میشود که اینجا هم جای جریان برائت است. چرا که هرچند که در اینجا تعلق تکلیف به صوم ستین یوماً معلوم است ولی تردید در اینست که : آیا این تکلیف و وجوبِ متعلق به صوم ، تکلیف تام و غیر مشوب است و یا اینکه وجوب و تکلیف متعلق به صوم تکلیف و وجوبِ مشوب و ناقص است ؟

و این مشوب بودن و یا غیر مشوب بودن از اموری است که به دائرۀ مجعول کشیده میشود.

توضیح بیشتر اینکه : بنابر قول اول وجوب بعنوان امر اعتباری دو قسم دارد که این دو قسم بودنش هم امر جعلی است یعنی شارع که میخواهد در مقام تعلق تکلیف وجوب را اعتبار بکند ، یا وجوب ناقص را اعتبار میکند و یا وجوب تام را اعتبار میکند.

پس ولو اصل تعلق تکلیف و وجوب معلوم است ولی این مطلب که آیا وجوب ثابت در بین وجوب ناقص است و یا وجوب تام است ، محل شک است فلذا در این مورد اصاله البرائه مجال جريان دارد چرا که در یک قسم که وجوب تام باشد کلفت و ضیق زائد وجود دارد ولی در قسم آخر یعنی وجوب ناقص کلفت و ضیق زائد وجود ندارد. حدیث رفع در نفی وجوب ناقص جاری نمیشود چرا که فیه سعهٌ ولی در نفی وجوب تام و غیر مشوب جاری میشود چرا که فیه ضیقٌ.

پس بنابر قول اول هم ادلۀ برائت مجال جریان دارند و اینکه مرحوم نائینی در فوائد فرموده اند که : برائت در جایی مجال جریان دارد که ضیق و کلفت از ناحیۀ جعل تکلیف و تشریعِ تکلیف باشد ، بگونه ایی که خود جعل و تکلیف متضمن کیفیت خاصی باشد که آن کیفیت مکلف را به ضیق و کلفت می اندازد ، و هذا هو الضابط الکلی الذی لابدّ من رعایته فی جمیع الموارد التی تجری فیه البرائه ؛ و این ضابطه بنابر قول اول در صفت تعیینیت وجود ندارد چرا که ولو بنابر این قول صفت تعیینیت مشکوک است ولی صفتِ تعیینیتِ مشکوکه از امور وجودیۀ مجعولۀ شرعی ولو بالتبع نیست بلکه این صفت تعیینیت منتزع از این امر است که شارع عِدل و بدلی برای مثلاً صوم قرار نداده است ـ بعبارت دیگر : حقیقت تعیینیت غیر از عدم جعل عدل و بدل نیست ـ و إلا در نحوۀ تعلق خطاب بین اینکه خطاب ، خطاب تعیینی باشد و یا خطاب ، خطاب تخییری باشد تفاوتی وجود ندارد بلکه چه تکلیف ، تکلیف تعیینی باشد و چه تکلیف ، تکلیف تخییری باشد شارع ایجاد آن را از مکلف میخواهد.پس دراینجا تمام شک در اینست که آیا برای واجب عدل وبدلی قرار داده شده است یا نه ؟ و معلوم است که این عدل قراردادن و عدل قرارندادن امر وجودی ای که از ناحیۀ جعل شارع باشد ، نیست وباتوجه به اینکه نحوۀ تعلق خطاب علی تقدیر تعیینیت و تعلق خطاب علی تقدیر تخییریت هیچ اختلافی با همدیگر ندارند و اختلاف بینهما تنها ناشی از جعل و عدم جعل بدل و عدل است لذا ادلۀ برائت در این موارد شک در تعیینیت و تخییریت جاری نمیشود.وبعبارت دیگر : ولو که در اینجا شک در کلفت و ضیق زائده وجود دارد ولی از آنجا که این کلفت و ضیق زائد ناشی از جعل شارع نیست لذا ادله برائت در اینجا مجال ندارند.

این فرمایش مرحوم نائینی در رد جریان برائت در مورد شک در تعیینیت و تخییریت محل اشکال است و نمیتواند جریان برائت در محل بحث را رد بکند و مورد را از موارد جریان قاعدۀ اشتغال و احتیاط قرار بدهد.

مناقشۀ نسبت به این فرمایش مرحوم نائینی اینست که : ولو که آن ضابطه و کبرایی که ایشان بیان فرموده اند که ادلۀ برائت در جایی جاری میشوند که مشکوک امر جعلی باشد و آن امر جعلی موجب کلفت و ضیق زائد باشد ، تمام است ولی اینکه ایشان در مقام تطبیق صفت تعیینیت را مصداق این کبرا قرار نداده اند و فرموده اند که : اینگونه نیست که صفت تعیینیت از مصادیق این کبرا و ضابطه باشد ، تمام نیست و این نفی تطبیق کبرا و ضابطه بر این مورد محل اشکال است.

توضیح اشکال به ایشان اینست که : همانطور که توضیح داده شد بنابر قول اول صفت تعیینیت کیفیت خاصی در خود وجوب است. همانطور که اصل وجوب امر جعلی است و منوط به اعتبار معتبر است همچنین اینکه وجوبِ جعل شده از قبیل قسم اول باشد و یا اینکه از قبیل قسم دوم باشد تابع امر شارع است و امر جعلی است ولی بتعبیر مرحوم آخوند این امر جعلی از راه لوازم و تبعات کشف میشود مثلاً از جواز ترک الی البدل معلوم میشود که وجوب مجعول در بین وجوب مشوب و ناقص است.

حال با توجه به اینکه تعیینیت نحوه خاصی از جعل است و اینگونه نیست که بی ارتباط با جعل شارع باشد لذا شک ما در تعیینیت و تخییریت بنابر قول اول ، شک در اینست که : آیا وجوبی که به صوم ستین یوماً تعلق گرفته است وجوب ناقص مشوب است و جواز ترک الی البدل دارد یا اینکه وجوب تام غیر مشوب است و جواز ترک الی البدل ندارد ؟

و در این میدان ادلۀ برائت برای نفی وجوب ناقص و مشوب جاری نمیشوند چرا که در آن سعه و منت بر مکلفین است ولی نسبت به وجوب تام و غیر مشوب جاری میشوند ، فلذا علم اجمالی انحلال حکمی پیدا میکند.

پس بر اساس قول اول هم مقتضای صناعت جریان برائت است که در نتیجه با تخییریت سازگاری دارد و عند الشک فی التخییریه أو التعیینیه ، تخییریت را نتیجه میدهد.

تا به اینجا مقتضای اصل عملی بر اساس تمام اقوال در حقیقت وجوب تخییری را بررسی کردیم و تنها قولی که در بین باقی مانده است قول چهارم است.

قول چهارم این بود که : اختلاف وجوب تخییری با وجوب تعیینی در اطلاق و اشتراط است به این معنا که در وجوب تعیینی ، وجوب متعلق به فعل وجوب مطلق است ولی در وجوب تخییری ، وجوب متعلق به کلٍّ من الفعلین أو الافعال وجوب مشروط است ، آن هم مشروط در بقاء نه در حدوث.

تنها بر اساس این قول است که گفته میشود که : عند الشک فی التعیینه و التخییریه مقتضای اصل عملی احتیاط و قاعدۀ اشتغال است و نه برائت. چرا که هرچند بنابر این قول در یک تقدیر کلفت زائده وجود دارد و در تقدیر دیگر کلفت زائده وجود ندارد ، ولی از آنجا که بنابر این قول چهارم شک در حدودِ تعلق تکلیف من حیث الحدوث نیست بلکه از ناحیۀ حدوث معلوم است که تکلیف به چه چیزی تعلق گرفته است و هیچ نقطۀ ابهامی از این جهت وجود ندارد و شک در ناحیۀ بقاء تکلیف است ، به این بیان که : اگر تکلیف متعلق به صوم ستین یوماً تکلیف ووجوب تخییری باشد اتیان به اطعام موجب سقوط تکلیف به صوم ستین یوماً میشود چرا که تکلیف به صوم مشروط به عدم اتیان اطعام بود ، و اگر تکلیف متعلق به صوم ستین یوماً تعیینی باشد در اینصورت دیگر اتیان به اطعام موجب سقوط تکلیف متعلق به صوم نمیشود ؛ باتوجه به این مطلب که در ناحیۀ حدوث تکلیف هیچ ابهامی وجود ندارد دیگر مجالی برای جریان برائت وجود ندارد بلکه مورد از موارد جریان اشتغال و احتیاط میشود.

پس تنها بر اساس قول چهارم است که بلحاظ مرحلۀ اصل عملی اصل جاری در بین ـ یعنی در شک فی التعیینیه أو التخییریه ـ اصل اشتغال و احتیاط است ولی بنابر مابقی اقوال اصل جاری در بین اصل برائت است.

این هم اثری بود که بر اختلاف در حقیقت وجوب تخییری در مقابل وجوب تعیینی مترتب میشود.

تا به اینجا جهت اول از بحث در وجوب تخییری تمام شد.

جهت دومی که در فصل وجوب تخییری جای بحث دارد و مرحوم آخوند هم متعرض آن شده اند ، اینست که : آیا تخییر بین اقل و اکثر معقول و ممکن است کما اینکه تخییر بین متباینین ثابت و معقول است و واقع هم شده است یا اینکه تخییر بین أقل و أکثر معقول نیست ؟

بلا اشکال مواردی در شریعت وجود دارد که ظاهر خطابات تخییر مکلف بین اقل و اکثر است مثلاً نسبت به تسبیحات اربعه در رکعات سوم و چهارم بمقتضای جمع بین ادله مکلف مخیر است بین اینکه یک مرتبه تسبیحات اربعه را بگوید یا اینکه سه مرتبه این تسبیحات را بگوید. یا اینکه در باب حیض نسبت به جاییکه خون حیضی که زن میدید از ایام عادتش میگذرد و همچنان خون میبیند ، و احتمال این را میدهد که این خون ادامه داشته باشد و از ده روز تجاوز بکند و همچنین احتمال این را میدهد که این خون قبل از ده روز یا در خود ده روز قطع بشود ، که در این حالت حکم در هر دو حالت و تقدیر معلوم است. چرا که اگر خونی که زن بعد از عادتش میبیند از ده روز تجاوز بکند در اینصورت وظیفۀ زن اینست که فقط همان أیام عادتش را حیض قرار بدهد و مابقی استحاضه میشود ، ولی اگر این خون از ده روز تجاوز نکند در اینصورت این خون حکم حیض را دارد.

حال اگر زن حائض بعد از ایام عادت خون ببیند و نمیداند که آیا این خون از ده روز تجاوز میکند و یا تجاوز نمیکند ؟ نسبت به این مورد در روایات وارد شده است که : وظیفه این زن اینست که یک روز یا دو روز استظهار بکند یعنی ترک عبادت بکند و بحساب ادامۀ حیض عبادات را انجام ندهد. و زن را بین یک روز و یا دو روز مخیر گذاشته است ، که در اینجا هم ظاهر دلیل اینست که مکلف بین أقل و أکثر مخیر قرار داده شده است.

حال بحثی که در این جهت دوم در کلمات بیان شده است ، اینست که : آیا تخییر بین اقل و اکثر ثبوتاً ممکن و معقول است ؟ که در اینصورت ما به ظاهر خطابات اخذ میکنیم و اثر وجوب تخییری را مترتب میکنیم. و یا اینکه تخییر بین اقل و اکثر ثبوتاً ممکن و معقول نیست ؟ که در اینصورت میبایست در این مواردی که ظاهر خطابات تخییر است ملتزم به این شد که ما هو الواجب تنها اقل است و آن مقدار زائد که اکثر را تشکیل میدهد مستحب است ، فلذا در این موارد دیگر اثر وجوب تخییری مترتب نمیشود.

بنابراین محل بحث اینست که : آیا تخییر بین اقل و اکثر ثبوتاً معقول است تا اینکه ما بتوانیم به ظاهر خطابات در تخییریت تحفظ کنیم ؟ یا اینکه ثبوتاً معقول و ممکن نیست فلذا ما میبایست این خطابات را بر وجوب الاقل و استحباب مقدار زائد حمل بکنیم؟

معروف در کلمات اینست که : تخییر بین اقل و اکثر معقول و ممکن نیست و این مواردی که در شریعت وجود دارد به وجوب أقل و استحباب زائد برمیگردد.

لکن در مقابل مرحوم آخوند در کفایه و در تقریرات بدنبال این هستند که بفرمایند : تخییر بین اقل و اکثر امر معقول و ممکنی است بلکه با توجه به خصوصیاتی که از جهت ترتب غرض وجود دارد لا محیص از اینکه تکلیف به تخییر بین أقل و أکثر تعلق بگیرد و ما نمیتوانیم وجوب را به خصوص اقل تخصیص بدهیم و أکثر را متعلق استحباب بدانیم.

منکرین تخییر بین اقل و اکثر اشکالی را مطرح کرده اند که مرحوم آخوند میبایست از آن جواب بدهند.

اشکال اینست که فرموده اند : تخییر بین اقل و اکثر معنایش اینست که هم اقل و هم اکثر مصداق واجب هستند و این امر ممکن نیست مگر اینکه أقل هم حامل مصلحت باشد و إلا تخییر بین اقل و أکثر معنا ندارد و اگر اقل حامل مصلحت بود در اینصورت با اتیان الأقل ، غرض مولا از تکلیف متعلق به أقل حاصل میشود و بعد از حصول غرض دیگر تکلیف از ذمّۀ مکلف ساقط میشود و با سقوط تکلیف ، آن مقدار زائد و اضافۀ بر اقل دیگر نمیتواند بعنوان جزء واجب متعلق تکلیف باشد بلکه زائد بر واجب میشود ، و اگر مزیّتی داشته باشد مورد طلب استحبابی قرار میگیرد.

این اشکالی بود که موجب شده است عده ایی قائل به عدم معقولیت تخییر بین اقل و اکثر شده است.

مرحوم آخوند در صدد جواب از این اشکال برآمده اند و فرموده اند که : بله چنانچه اتیان به اقل در همۀ تقادیر محصّل غرض باشد چه اینکه مکلف تنها به إتیان أقل اکتفاء بکند و چه اینکه در کنار إتیان به أقل مقدار زائد را هم انجام بدهد ؛ در اینصورت اشکال شما تمام است.

ولی چنانچه إتیان به أقل تنها در صورتی که مکلف اکتفاء به أقل بکند محصل غرض باشد ولی اگر مکلف اکتفاءِ به اقل نکند بلکه اکثر را انجام بدهد در اینصورت دیگر محصل غرض أکثر به تمام اجزائه باشد و همۀ اجزاء اکثر دخیل در تحقق غرض باشند ، در اینصورت دیگر این اشکال شما وارد نیست.

بعبارت دیگر از کلام مرحوم آخوند هم در متن کفایه و هم در تقریرات اینچنین استفاده میشود که : چنانچه غرض بگونه ایی باشد که هم بر أقل بحدّه ـ یعنی اقلی که به او چیزی اضافه نشده باشد ـ مترتب بشود و هم بر أکثر بحدّه ـ یعنی أقل به اضافۀ جزء زائد ـ مترتب بشود ، در اینصورت و در چنین فرضی میبایست وجوب ثابت در بین وجوب تخییری باشد و مورد از موارد تخییر بین أقل و أکثر باشد ، و لا محیص عن ذلک. و در چنین موردی نمیتوان وجوب را متعلق به خصوص اقل بدانیم چرا که در تقدیری که اکثر بحدّه حامل و محصل غرض است دیگر وجهی ندارد که تکلیف و وجوب به خصوص أقل تعلق بگیرد چرا که تکلیف به حامل الغرض تعلق میگیرد و اگر حامل الغرض هم أقل بحدّه بود و هم أکثر بحدّه بود دیگر تکلیف میبایست به هر دو تعلق بگیرد بنحو وجوب تخییری.

پس از آنجا که أکثر بحدّه مانند أقل بحدّه محصل الغرض است لذا تخصیص الأقل بالوجوب تخصیص بلا مخصص است فلذا لا محیص از تعلق وجوب تخییری به أقل و أکثر.

ایشان از باب مثال فرموده اند که : چنانچه غرض حاصل از رسم یک خط هم بر أقل بحدّه مترتب باشد و هم بر اکثر بحدّه مترتب باشد مثل اینکه معلم برای رسیدن به اینکه شاگردان متوجه مطلب شده اند امر به کشیدن یک خط بکند ، این غرض هم بر رسم خط یک وجبی مترتب میشود و هم بر رسم خط دو وجبی مترتب میشود ، و وقتی غرض مترتب بر هر دو بود دیگر وجهی ندارد که ما ملتزم به تعلق وجوب به خصوص أقل بشویم بلکه میبایست بگوییم که وجوب در بین وجوب تخییری است.