تعلق اوامر و نواهی به طبایع یا افراد

موضوع: تعلق اوامر و نواهی به طبایع یا افراد

قبلا نیز گفته شد که مرحوم اصفهانی فرمودند که مسأله تعلق احکام به طبایع یا افراد مبتنی است یا بر مسأله اصالة الوجود او الماهیه یا مسأله وجود کلی طبیعی در خارج و عدم آن. بنابراین تفسیر سوم از محل نزاع در تعلق اوامر و نواهی به طبایع یا افراد که در کلام مرحوم اصفهانی بیان شده و مرحوم آقای خویی نیز همین تفسیر را تفسیر صحیح از محل نزاع دانسته اند، این است که اگر کسی قائل به امتناع وجود کلی طبیعی در خارج باشد، باید قائل به تعلق تکلیف و طلب به فرد شود تا تکلیف به غیر مقدور لازم نیاید و کسی که قائل به امکان وجود کلی طبیعی در خارج است، باید قائل شود که چون خود طبیعت قابل تحقق در خارج است، اوامر نیز به طبیعت تعلق می گیرند.

مرحوم آقای خویی به حسب محاضرات و مصباح فرموده اند که تفسیر صحیح از نزاع همین است که بحث شود که آیا کلی طبیعی در خارج موجود است یا کلی طبیعی وجود ندارد و موجود در خارج افراد است. طبق قول به امکان وجود کلی طبیعی، متعلق طلب خود کلی است. تعبیر ایشان در مصباح این است که بنابر قول به وجود کلی طبیعی، هم متعلق اراده تکوینی و هم اراده تشریعیه، کلی طبیعی در خارج است، البته به وجود سعی آن و با قطع نظر از افرادش. بنابر عدم قول به وجود کلی طبیعی نیز متعلق اراده، چه اراده تکوینی و چه اراده تشریعی، افراد هستند، البته نه همه افراد به نحو استغراق و نه فرد خاص به صورت معین، بلکه احد الافراد به شکل کلی انتزاعی.

همان مناقشاتی که بر تفسیر دوم از محل نزاع (که مسأله مورد بحث را بر نزاع در مسأله اصالة الوجود او الماهیه مبتنی می کرد) وارد بود ، بر این تفسیر سوم نیز که مسأله مورد بحث را مبتنی برنزاع در وجود کلی طبیعی می کند وارد می شود. بنابراین چهار مناقشه به این تفسیر وارد می شد.

مناقشه اول که تکمیل مناقشه مرحوم آخوند بود، حاصلش این بود که ابتناء مسأله اصولیه بر مسأله علمی دیگر، در صورتی صحیح است که انتخاب هر یک از اطراف نزاع در مسأله علم ديگر باعث شود که محقق قول خاصی را در مسأله اصولیه اختیار کند. ولی اگر قائل به هر یک از اقوال، بتواند در مسأله اصولیه با توجه به خصوصیات محل بحث، هر یک از اطراف نزاع را اختیار کند، نشان می دهد که این دو مسأله با هم ارتباطی ندارند. در تفسیر سوم نیز هر یک از قائلین به وجود کلی طبیعی در خارج و امتناع آن می توانند در مسأله اصولیه قول به تعلق احکام به طبایع یا قول به تعلق احکام به افراد را اختیار کنند. زیرا قائل به وجود کلی طبیعی در خارج، همانطور که می تواند قائل به تعلق احکام به طبایع شود، به این بیان که کلی طبیعی در خارج وجود دارد و لذا تعلق تکلیف به آن تکلیف به مقدور است و از طرفی نیز غرض فقط در خود طبیعت است و عوارض دخلی در غرض ندارند، در نتیجه متعلق غرض نفس الطبیعه می شود، می تواند قائل به تعلق احکام به افراد شود، با این بیان که هرچند کلی طبیعی در خارج وجود دارد و غرض هم فقط در طبیعت است و عوارض دخالتی در آن ندارند، ولی چون این دو در خارج متلازم هستند و انفکاکی بین آنها نیست، این اقتران خارجی باعث شود که عوارض هم در دایره طلب قرار بگیرند و در نتیجه متعلق طلب افراد شوند. قائل به امتناع وجود کلی طبیعی در خارج نیز می تواند با توجه به خصوصیات مسأله اصولیه هر یک از این دو قول را اختیار کند. با این بیان که اگرچه کلّی طبیعی در خارج وجود ندارد، ولی کلّی طبیعی مثل انسان به وجود مصادیق طبیعت موجود است، یعنی به تبع زید و بکر و عمرو موجود است. منکر وجود طبیعی در خارج می گوید حامل غرض فقط طبیعت است و عوارض دخالتی در غرض ندارند و لذا تکلیف به طبیعت تعلق می گیرد، هرچند طبیعتی که به وجود افراد موجود می شود، یعنی حیثیت مشترک همه مصادیق، نه اینکه در کنار خصوصیت مشترکه اختصاصات هم داخل در متعلق امر باشند. همین قائل می تواند در مسأله اصولیه قائل به تعلق احکام به افراد شود؛ با این بیان که هرچند حامل ملاک حیثیت مشترکه است، ولی این حیثیت که در خارج منفک از عوارض و لوازم نیست و همین اقتران بین حیثیت مشترکه و عوارض و لوازم، باعث می شود که لوازم هم داخل در متعلق طلب قرار بگیرند. بنابراین هر یک از دو قول در نزاع وجود کلی طبیعی در خارج و عدم آن، می تواند با در نظر گرفتن خصوصیات مورد بحث در مسأله اصولیه، هریک از طرفین نزاع را اختیار کند.

علاوه بر این مناقشه، سه مناقشه دیگر هم در کلام مرحوم امام آمده بود. مناقشه اول این بود که در مسأله فلسفیه اصالة الوجود او الماهیه، ماهیات متأصله مورد بحث هستند، ولی در مسأله تعیین متعلق احکام من الاوامر و النواهی، بخش عمده ای از متعلقات، ماهیات اعتباریه هستند که از محل بحث در اصالة الوجود او الماهیه خارج می باشند. در محل بحث نیز آنچه در مسأله وجود یا عدم وجود کلی طبیعی در خارج بحث می شود، کلیات متأصله هستند و حال آنکه در مسأله اصولیه بخش عمده ای از متعلقات، ماهیات اعتباریه هستند، نه متأصله و لذا نمی شود بحث در مقام را مبتنی بر آن مسأله کرد.

لا یقال که در مرکبات اعتباریه، مثل صلات، اگر چه در بدو امر طلب به عنوان واحد تعلق می گیرد، ولی این عنوان فقط واسطه است که امر را به معنون یعنی همان اجزاء صلات من الرکوع و السجود و ... برساند که همه از طبایع متأصله هستند. در حقیقت خود عنوان، متعلق طلب نیست، بلکه پُلی است که طلب را به معنون برساند و لذا در نهایت ماهیت متأصله متعلق امر می شود.

فانه یقال که اگرچه در مرکبات اعتباریه مثل صلات این ادعا صحیح است که عنوان صلات که متعلق امر است منطبق بر اجزاء می شود و متعلق در حقیقت اجزای صلات است نه خود صلات و رابطه بین عنوان صلات و اجزاء، رابطه محصِّل و محصَّل نیست، ولی این مقدار کافی نیست که متعلق طلب را در مثل صلات و صوم و... ماهیت متاصل قرار دهیم. زیرا اولاً معنون و اجزاء مرکب در همه موارد، امور وجودیه نیستند، بلکه در بعضی از موارد امر عدمی می باشند، مثل صوم که تکليف و وجوب به امساک از مفطرات تعلق گرفته است یا صلات که ترک قهقهه از اجزای آن می باشد (بنابر اينکه ترک قهقهه جزء صلات است نه اينکه قهقهه مانع يا قاطع باشد ) امور عدميه ماهیت متأصله ندارند تا بحث مبتنی بر مسأله وجود کلی طبیعی در خارج شود. ثانیاً حتی اگر فرض کنیم که همه اجزای مرکبات وجودیه هستند و هیچ جزئی از اجزای متعلقات اوامر و نواهی در شریعت، جزء عدمی نیست، مواردی وجود دارد که برای مرکب شرطی قرار داده می شود مثل طهارت و ستر که شرط صلات قرار داده شده اند. در این موارد هرچند امر به مرکب و مقیَّد، منبسط بر اجزاء و شرایط می شود، ولی انبساطش نسبت به اجزاء به این شکل است که ذات جزء مورد طلب قرار می گیرد و نسبت به شرایط، تقید مرکب به آن شرط، مورد طلب قرار می گیرد. تقید نیز چه بنابر نظر مشهور که آن را امر انتزاعی می دانند،( چراکه هرچند اگر شرط و قید به حسب وجود خارجی عرض برای جوهر خودش باشد تقید حقیقی وجود دارد، ولی در جایی که یک فعل با فعل آخر در نظر گرفته می شود که هر دو عرض می باشند یا یکی عرض برای غیر جوهر خودش می باشد تقید حقیقی وجود ندارد ولی تقيد انتزاعی وجود دارد) و چه بنابر مختار مرحوم آقای خویی که شرطیت طهارت برای صلات را چیزی جز اجتماع این دو در وجود نمی دانند، ماهیت متأصله ندارد تا بحث مبتنی بر مسأله وجود کلی طبیعی در خارج شود . ثالثاً حتی اگر در مورد شرایط گفتیم که تقید به شرط، امر وجودی می شود، ولی همه شرایط مأمور به از سنخ شرط وجودی نیست، بلکه موانع هم در متعلقات اوامر وجود دارد که حقیقت آن تقید به عدم شیء است؛ مثلا معنای مانعیت تکلم برای صحت صلات این است که صلات مقید به عدم کلام است و لذا آنچه در موانع جزء متعلق تکلیف است، تقید به عدم فعل خاص است. وقتی خود عدم از ماهیات متأصله نباشد تقید به آن هم نمی تواند از ماهیات متأصله باشد. بنابراین چنین نیست که در همه موارد، متعلق اوامر، ماهیت متأصله داشته باشد و در نتیجه مبتنی بر مسأله وجود کلی طبیعی در خارج و عدم آن شود.

مناقشه دوم این بود که محل بحث ما در مسأله اصولیه، تعیین متعلق در اوامر عرفیه است تا با این ضمیمه که نحوه تقنین شارع با نحوه تقنین عرف و عقلاء مختلف نیست، متعلق اوامر شرعیه نیز معین شود. متعلق اوامر عرفیه نیز باید به نحوی باشد که آمر عرفی و مأمور عرفی متوجه آن شود. با این بیان معلوم می شود که ابتناء تعیین متعلق اوامر عرفیه بر بحث فلسفی وجود طبیعی در خارج که نه برای آمر قابل فهم است و نه برای مأمور، معنا نخواهد داشت.

مناقشه سوم این است که اگر تعیین متعلق اوامر و نواهی مبتنی بر وجود کلی طبیعی در خارج باشد، برای اینکه ببینیم متعلق امر مولی چیست و مولی به چه چيزی امر کرده است، ابتدا باید ببینیم که نظر مولی در مورد وجود کلی طبیعی در خارج چیست که اگر قائل به وجودش بود متعلق را طبیعت قرار دهیم و اگر منکر بود متعلق را فرد قرار دهیم. این نیز مطلبی است که قابل گفتن نمی باشد.

خصوصیت مناقشه دوم و سوم مرحوم امام در مقابل مناقشه اول مرحوم امام و مناقشه مرحوم آخوند این است که مناقشه اول و دوم (مناقشه مرحوم آخوند و مناقشه اول مرحوم امام )، اشکال به مقدمات استدلال در ابتناء مسأله اصولی بر مسأله فلسفی است و بر اساس آن مقدمات ابتناء باطل می شود. ولی مناقشه سوم و چهارم (مناقشه دوم و سوم مرحوم امام) اشکال منهجی و روشی است که در آن بیان می شود که حتی اگر مقدمات استدلال فی نفسه تمام باشد باز هم در ما نحن فیه که باید با تعیین متعلق در اوامر عرفیه به تعیین متعلق در اوامر شرعیه برسیم، ابتناء مجالی ندارد چون روش استدلال صحيح نيست .

تفسیر چهارم از محل نزاع در کلام مرحوم نایینی در اجود آمده است که بعض الاساطين[1] فرموده اند که نزاع در مسأله تعلق احکام به طبایع یا افراد در این جهت است که آیا در مواردی که اوامر به طبیعتی به عنوان کلی تعلق می گیرد که منطبق بر افراد متعددی است، تخییر بین افراد، تخییر عقلی است یا تخییر شرعی. اگر متعلقِ طلب را طبیعت و حیثیت جامع و مشترک بین افراد بدانیم، تخییر بین افراد، چه افراد طولی و چه عرضی، تخییر عقلی می شود. اما اگر متعلقِ طلب را افراد طبیعت بدانیم، تخییر بین افراد، شرعی است نه عقلی. زیرا هرچند طلب به افراد تعلق گرفته است، اما چون نه افراد به نحو استغراق مورد طلب هستند و نه فرد خاص و معین از آنها، عملاً متعلق طلب، افراد متعددی خواهند شد که شارع تکلیف را روی آنها برده است. کما اینکه اگر خود شارع تکلیف را روی افراد متعدد ببرد و جمع بین آنها لازم نباشد، از آن تخییر شرعی استفاده می شود.

مرحوم نایینی در بررسی این تفسیر فرموده اند که هرچند امکان دارد نزاع شود که در این موارد تخییر شرعی است یا عقلی، ولی به حسب مقام اثبات بعید است که وقتی که امر به کلی تعلق می گیرد و مکلف نسبت به افرادش مخیر است، تخییر را شرعی بدانیم. زیرا اگر بخواهد تخییر شرعی بین افراد ثابت شود، نیاز دارد که به تعداد افراد طولیه یا عرضیه که غالباً نیز غیر متناهی هستند، تعبیر "أو فلان" در تقدیر گرفته شود. لذا نمی توانیم بگوییم بحث تعلق احکام به طبایع بحث از تخییر شرعی است یا عقلی. ثانیاً تخییر عقلی فی الجمله ثابت و مورد تسالم است و اگر تعلق اوامر به طبایع یا به افراد را چنین تفسیر کنیم که آیا در این موارد تخییر شرعی وجود دارد یا عقلی، معنایش این است که قائل به تعلق احکام به افراد، تخییر عقلی را منکر شود و بگوید هیچ جا تخییر عقلی نداریم و این خلاف تسالم است. يعنی لازمه این تفسیر این است که قائل به تعلق احکام به افراد، تخییر عقلی را انکار کند و حال آنکه بعيد است کسی تخيير عقلی را انکار کند [2] .