استحاله شرط متأخر

موضوع: استحاله شرط متأخر

ناقشه مرحوم اقای خویی در کلام محقق نائینی

مرحوم اقای خویی نسبت به اصل فرمایش محقق نائینی دو اشکال فرمودند :

اشکال اول محقق خویی ره :

اشکال اول این است که انچه محقق نائینی فرموده است با فرمایش سابق ایشان در تقسیم مقدمه به مقدمه داخلیه و خارجیه منافات دارد چون در آن بحث مرحوم نائینی فرمودند مقدمه داخلیه و اجزاء خارج از نزاع هستند و قابل اتصاف به وجوب غیری نیستند چون وقتی اجزا متعلق وجوب نفسی هستند دیگر ملاک وجوب غیری در این ها وجود ندارد . منافات در همین جا است که اگر شرایط مثل اجزاء متعلق وجوب نفسی باشند بعد از این که متعلق وجوب نفسی شدند ، دیگر نمی توانند متعلق وجوب غیری بشوند و در این صورت دیگر چیزی برای محل نزاع باقی نمی ماند .

" فيه أولا: انه مناف لما ذكره سابقا من الفرق بين الجزء و الشرط[1] ، و ان الجزء خارج عن محل النزاع في الوجوب الغيري لاتصافه بالوجوب النفسي، بخلاف الشرط فانه داخل في محل الكلام لعدم اتصافه بالوجوب النفسي، فانه على تقدير كون الشرط ايضا متعلقا للامر النفسي لزم خروجه ايضا عن محل النزاع كالجزء."

اشکال دوم محقق خویی ره :

اشکال دوم این است که اصل این مطلب که شرایط مثل اجزاء متعلق وجوب نفسی باشند تمام نیست چون شرط متفاوت با جزء است . در اجزای عمل نفس ما یطلق علیه الجزء داخل در مامور به و متعلق امر نفسی است ولی در شرایط ، نفس ما یطلق علیه الشرط داخل در مامور به نیست و تقید به آن داخل در مامور به است . شاهد این که نفس الشرط داخل در مامور به نیست ، این می باشد که در برخی موارد قید امر غیر اختیاری است مثل وقت و در مثل وقت که امر غیر اختیاری است آنچه داخل در مامور به است تقید به وقت است نه این که خود قید داخل در مامور به باشد . پس اگر خود شرط داخل در مامور به باشد ، باید در مورد وقت هم ملتزم بشوید در حالی که ملتزم نمی شوید.

" و ثانيا: ان الامر بالمقيد لا يكون أمرا بالقيد بل الامر متعلق بالتقيد، و بهذا يفترق الشرط عن الجزء، و معناه كون الامر متعلقا بحصة خاصة من الطبيعة، فان الاغراض مختلفة، فقد يتعلق الغرض بطبيعة شي‌ء فيأمر بها، و قد يتعلق بحصة خاصة منها، فيأمر بما يقيدها بهذه الحصة، كالصلاة الى القبلة و مع الطهارة، و الشاهد على ما ذكرناه أن القيد قد يكون غير مقدور للمكلف كالوقت، فكيف يكون متعلقا للتكليف[2] ."

جواب از استدلال محقق نائینی ره :

یک استدلالی در کلام مرحوم نائینی بود که باید از آن جواب دهیم . ایشان در جواب ان قلت که می گفت فرق شرط و جزء این است که در شرایط ، تقید داخل مامور به است نه قید در توجیه این که شرط متعلق امر نفسی ست، فرمودند که در بدو امر تقید داخل درمتعلق امر است ولی چون تقید عنوان انتزاعی است و در خارج وجود ندارد ، امر به تقید بازگشت به منشا انتزاع تقید می کند که قيد است و امر به آن تعلق می گیرد.

این قسمت از فرمایش مرحوم نائینی که سبب شده ایشان شرایط را مثل اجزا بداند ، در کلام اقای خویی به این مطلب اشکال نشده[3] ولی مرحوم اقای تبریزی این قسمت را به بیان ذیل اشکال کردند.

فرمودند که اصل این مطلب که امر به عنوان انتزاعی نمی تواند تعلق بگیرد و باید به منشا انتزاع تعلق بگیرد صحیح است ولی این که در تطبیق این قاعده در مقام ، منشا انتزاع تقید را قید گرفتید ، اشکال در این قسمت است چون که منشا انتزاع تقید، قید نیست بلکه منشا انتزاع تقید ، حصه متعلق امر است . امر به حصه اگر تعلق بگیرد این امر به حصه، تحلیل می شود به تحلیل عقلی ، به امر به ذات و امر به تقید این ذات به قید خاص .

به عبارت دیگر با توجه به این که اغراض مولا در موارد امر به طبیعت متفاوت است و گاهی به طبیعت شیء من حیث هی تعلق می گیرد و گاهی به حصه خاصی غرض او تعلق می گیرد و در این موارد که غرض در حصه خاصی است ، امر مولا هم به حصه خاصی تعلق میگیرد. وقتی امر به حصه خاصی تعلق گرفت و طبیعت مقید به حصه شد، این امر به حصه تحلیل عقلی می شود به امر به ذات و امر به تقید ذات به قید خاص و الا اگر نفس شرط هم متعلق امر نفسی قرار بگیرد تفاوتی بین شرط و جزء باقی نمی ماند .

"فيه أن المزبور في الشرط المتأخر للمأمور به حصول التقيد قبل حصول ما يطلق عليه الشرط المتأخر، و هذا التقيد في حقيقته إضافة كما ذكرنا، و حصولها للفعل إنما هو بإضافة الفعل إلى المتأخر، بحيث يكون حصول المتأخر في ظرفه كاشفا عن حصول تلك الإضافة للفعل من الأول.

و ما ذكر قدس سره من عدم إمكان تعلق الأمر بالانتزاعي، بل يتعلق بمنشإ انتزاعه، صحيح، و لكن منشأ انتزاع التقيد في باب الشروط هي الحصة التي يتعلق بها الأمر النفسي، و تكون تلك الحصة منحلة بنظر العقلي إلى الطبيعي و تقيده بما يسمى بالشرط، و لو تعلق الأمر النفسي بنفس الشرط بطل كونه شرطا و انقلب إلى كونه جزءا، و لم يمكن أن يتعلق به الأمر الغيري حتى بناء على القول بالملازمة، و قد تقدم جواز كون الشرط خارجا عن الاختيار، حيث يكفي في جواز الأمر بالحصة كون الحصة مقدورة، و إلا جرى الحكم في الشرط المتقدم و المقارن أيضا.[4] "

حاصل این که فرمایش مرحوم نائینی در این قسمت که شرایط مامور به خارج از نزاع می باشد تمام نشد چرا که در صورتی فرمایش ایشان تمام می شد که شرایط مامور به متعلق امر نفسی باشند ولی با اشکالات اقای خویی و تبریزی روشن شد که تقید به شرط متعلق امر نفسی است و خود شرایط متعلق امر نفسی نیستند .

دفع دخل مقدر :

نکته ای که جای تذکر دارد این است که این اشکال اقای تبریزی و اقای خویی که در شرایط، متعلق امر را باید نفس تقید بگیریم نه نفس القید ، منافات با انچه را که در بحث استصحاب فرمودند ندارد . در بحث استصحاب فرمودندکه شخص می تواند با استصحاب وضو ، وارد نماز بشود و مثبت نیست .

در دلیل مثبت نبودن گفتند که ولو حصه خاص متعلق تکلیف است ولی انچه که موضوعیت دارد عنوان تقید و مقارنت نیست بلکه واقع مقارنت است . وقتی ما هو الموضوع واقع مقارنت بود اجرای استصحاب برای اکتفای به نماز با حالت خاص اشکالی ندارد چون وقتی اجتماع در وجود موضوعیت داشت ، معنایش این است که شارع از مکلف می خواهد که نماز بخواند در زمانی که متوضئ باشد و با ضم وجدان به اصل این موضوع را احراز می کند ولی اگر در باب وضو عنوان تقارن نماز با وضو موضوعیت داشته باشد ، مکلف با استصحاب نمی تواند این را اثبات کند و به این نماز اکتفا کند چون استصحاب وضو اثبات تقید نمی کند.

ممکن است اشکال بشود که انچه که در بحث استصحاب گفتند که تقید و مقارنت مطلوبیت ندارد بلکه مطلوب ، مرکب از نماز با وضو است ، معنایش این است که خود وضو امر نفسی پیدا می کند و این منافات با مطلبی دارد که دراین جا فرمودند.

این اشکال به اقای خویی و آقای تبریزی وارد نیست و مرحوم اقای تبریزی این اشکال را در درس در همین قسمت جواب دادند و حاصل فرمایش این است که در مثل صلات با طهارت، این که گفته می شود تقارن نماز با طهارت شرط مامور به است ، عنوان تقارن موضوع نیست بلکه واقع تقارن و واقع اجتماع در وجود موضوعیت دارد یعنی انچه که موضوعیت دارد اجتماع در وجود صلات با وضو است نه این که نفس صلات و نفس طهارت مطلوب باشدتا اشکال شود که خود شرط متعلق امر شده است . بلکه واقع اجتماع مورد طلب مولا است نه این که خود عنوان تقارن را طلب کرده باشد . شاهد این که واقع اجتماع را طلب می کند این است که این واقع اجتماع را در شروط غیر اختیاری هم می گویند مثلا در وقت هم می گویند که آنچه مامور به مولا است، اجتماع در وجود صلات با وقت خاص زوال الی الغروب است(مثال شروط غیر اختیاری برای این بیان شد که در این شروط ، به خاطر غیر مقدور بودن ، معقول نیست که خود شرط متعلق امر باشد).

خلاصه جواب از اشکال این می شود که مرحوم اقای خویی و آقای تبریزی قائلند که در شرایط ، عنوان انتزاعی تقدم و تاخر مورد طلب نیست بلکه واقع اجتماع مطلوب است بدون این که لازم باشد خود متقارنین مطلوبیت داشته باشند .

نتیجه این شد که فرمایش مرحوم نائینی در مورد خروج شرط مامور به از نزاع تمام نیست بلکه نزاع شامل آن هم میشود .

0.0.0.0.1- 3مناقشه محقق اصفهانی در راه حل مرحوم آخوند برای شرط متاخر مامور به

اشکال محقق اصفهانی و اعلام دیگر این است که اضافه از امور ذات تعلق است و متوقف بر وجود دو طرف است و معنا نداردکه اضافه قبل از حصول طرف اخر ، به مجرد حصول طرف اول، محقق بشود. بر همین اساس گفتند که المتضایفان متکافئان فی الفعل و القوه . وصف اضافی بما انه اضافه در صورتی محقق می شود که هر دو طرف در یک ظرف وجود داشته باشند . در ابوت که نسبت خاصی بین فرزند و پدر هست ، در صورتی که فرزند نباشد ، صفت ابوت بر پدر صادق نخواهد بود . این عنوان تعقب و تقدم هم تا وقتی که غسل نیامده باشد ، برای صوم مستحاضه صادق نخواهد بود.

دفاع از مناقشه محقق اصفهانی

از این اشکال به دو وجه جواب داده شده است :

جواب اول

وجه اول در جواب این است که هر چند در نوع موارد تضایف این طور است که تا دو طرف محقق نشود ، عنوان اضافه نسبت به طرف اول هم صادق نیست ، ولی در تمام موارد تضایف این طور نیست که حالت یکسان داشته باشند.

همانطور که محقق اصفهانی فرمودند که موارد مختلف است گاهی منشا اضافه در هر دو طرف است مثل عاشقیت و معشوقیت که یک منشائی در عاشق لازم است که حب است و منشائی در معشوق لازم است که کمال صوری يا معنوی باشد ولی در برخی موارد، منشا اضافه در یک طرف است مثل عالمیت و معلومیت .

همانطور که متضایفان در مورد تحقق منشا اضافه مختلف هستند از جهت این که عنوان اضافی برای احد الطرفین بدون وجود دیگری صادق باشد یا همراه با وجود دیگری صادق باشد ، از این جهت هم موارد تضایف متفاوت است و در نوع موارد تضایف ، بدون وجود طرفین، عنوان های اضافی صادق نیست ولی در خصوص تقدم و تاخر که از مصادیق تضایف است ، این طور نیست و از جهت عقلی هم این طور نیست که در تقدم و تاخر واقعی ، ثبوت وصف تقدم برای متقدم محتاج وجود متاخر باشد بلکه قبل از این که وجود متاخر بیاید ، شیء متقدم متصف به تقدم می شود . لذا گفتند که به نظر حقیقی امروز نسبت به فردا که هنوز نیامده است ، عنوان تقدم همین امروز بر هذا الیوم صادق است.

مناقشه مرحوم اصفهانی در جواب اول

این مطلب(صدق وصف تقدم بدون آمدن متاخر) در مورد تقدم و تاخر اجزای زمان ، درست است و همه قبول دارند از جمله خود محقق اصفهانی هم قبول دارد که وصف تقدم بر متقدم اطلاق می شود در حالی که هنوز وجود متاخر نیامده است.

ولی مرحوم اصفهانی می گوید که این مطلب در مورد اجزای زمان به خاطر این نکته است که اجزای زمان، وجود متصل به همدیگر هستند و کل اجزای زمان شیء واحدی حساب می شوند و چون شیء واحد حساب می شوند ، کانه اجتماع در وجود برای آنها محقق است و در آنجا این نقض را می پذیریم که وصف اضافی برای متقدم صادق است در حالی که هنوز متاخر نیامده است ولی بقیه امور را نمی شود به زمان مقایسه کرد چون صوم مستحاضه نفس زمان نیست و به زمان مقایسه نمی شود و وجهی ندارد که صوم مستحاضه را متصف به تقدم بدانیم در حالی که هنوز غسل نیامده است .

"ما أفاده صدر المحققين‌[5] ، و هو: أن معية أجزاء الزمان في الوجود اتصالها في الوجود الوحداني التدريجي، و جمعية هذا الوجود الغير القار عين الافتراق . در ادامه فرمودند که ولی صوم متصف به تقدم نیست : إذ لا اتصال بين الصوم و الأغسال في الوجود الوحداني على حد اتصال الامور التدريجية؛ ليكون العنوانان متكافئين باتصال المعنونين في الوجود.[6] ."