اشکال در جواب صدر المتألهین از شبهه اهل جبر

موضوع: اشکال در جواب صدر المتألهین از شبهه اهل جبر

اشکالی که به جواب صدر المتالهین از شبهه اهل جبر ( که می گفتند ولو فعل ارادی است اما اراده، ارادی نیست ) وارد شده بود اين بود که باتوجه به اينکه محل نزاع و مورد اشکال اين است که آيا افعال انسان ارادی و اختياری است بطوری که عقاب بر آن صحيح باشد يا نه ؟ جواب شما هرچند فعل انسان را ارادی در حدّ اسم و اصطلاح قرار داد ولی ارادی به نحوی که عقاب بر آن صحيح باشد قرار نداد و لذا همچنان اشکال آنها باقی است.

مرحوم امام در کتاب طلب و اراده خواستند در دفاع از جواب صدر المتالهین از این اشکال جواب بدهند به اينکه در مورد افعال ارادی و اختیاری انسان دو جهت از بحث وجود دارد که باید از هم تفکیک شود. جهت اول تشخیص فعل ارادی از فعل غیر ارادی و اختیاری است و جهت دوم تشخیص مناط صحت عقوبت عند العقلاء است. نسبت به جهت اول که تشخیص فعل ارادی از اضطراری باشد جواب اسفار تمام است. زیرا مناط ارادی بودن در جمیع افعالی که از فاعل صادر می شود چه فاعل واجب و چه فاعل ممکن، این است که اراده به فعل تعلق بگیرد نه اینکه علاوه بر اراده متعلق به فعل اراده دیگری هم به اراده اول تعلق گیرد. اما نسبت به جهت دوم که تشخیص مناط صحت عقوبت باشد، مرجع در این جهت، نظر عقلاء و ارتکاز عقلاء است و لا ریب که نظر جمیع عقلاء در تمام ملل و ادیان این است که بین حرکت ارادی مثل شرب و نوم و ... و حرکت ارتعاشی فرق است. نکته فرق هم این است که یکی را ارادی می بینند و دیگری را الجائی. لذا الجائی بودن افعالی نظیر اکل و شرب و ... را شبهه در مقابل بداهت می دانند و اعتنایی به آن نمی کنند.

اشکال این دفاع این است که وجهی ندارد مورد بحث را دو جهت قرار دهیم. بلکه بحث و نزاع در یک امر است و آن اینکه آیا فعل صادر از انسان اختیاری است حتی تصح العقوبة علیه یا اضطراری است که لا تصح العقوبة علیه. نه مجرد اختیاری بودن در مقابل اضطراری با قطع نظر از اینکه عقوبت بر آن صحیح است یا خیر. وگرنه اختیاری بودن در مقابل اضطراری بودن با قطع نظر از صحت عقوبت که مشکل و محل بحث نیست. از طرفی نیز بناء است که در این محل بحث واحد، با برهان و دلیل جواب شبهه داده شود نه اینکه با مراجعه به ارتکاز بگوییم شبهه در مقابل بدیهی است. بنابراین جواب صدر المتالهین نمی تواند نقطه اصلی اشکال را حل کند و در واقع تسلیم در برابر عدم اختیاریت افعال است. زیرا اشکال این بود که افعال متعارف انسان مسبوق به اراده هستند ولی اراده ای که به فعل تعلق گرفته ارادی نیست بلکه الجائی است. ملاصدرا بدون اینکه برهانی برای حل اشکال ارائه دهد، جواب داد ما قبول داریم اراده متعلق به فعل، به اختیار صادر نمی شود و این تسلیم اشکال است.

با توضیح فوق معلوم می شود که دو اشکال به دفاع مرحوم امام وارد می شود؛ اول اینکه مورد بحث یک امر است نه دو امر و اشکال دوم هم این است که حتی اگر محل بحث هم دو جهت باشد، در جهت دوم بحث که مهم در مقام است، صدر المتالهین با برهان جواب نداده است و شما هم فقط گفته اید که شبهه در مقابل وجدان است و بیان علمی برای رد شبهه اراده نکرده اید.

جواب دوم از شبهه اهل جبر جوابی است که خود مرحوم امام به عنوان تحقیق بیان کرده اند . حاصلش این است که فاعلیت نفس برای اراده از باب فاعلیت بالقصد نیست تا برای ایجاد آن نیاز به مقدمات اراده باشد بلکه از باب فاعلیت بالعنایه یا بالتجلی است.

توضیح ذلک: در اقسام علت فاعلی در فلسفه گفته اند که یکی از اقسام فاعل، فاعل بالقصد است؛ مثل فاعلیت انسان در نوع موارد که برای انجام عمل، علم و اراده دارد ولی آن علم منشأ برای صدور فعل نمی شود بلکه برای تحقق فعل، احتیاج به یک داعی زائد است که مصلحت و فایده ای است که مترتب بر فعل می شود و شخص با انجامش به آن می رسد. در مقابل، فاعل بالعنایه و فاعل بالتجلی قرار دارد که حیثیت مشترک میان آنها این است که فاعل قبل از ایجاد فعل، به فعل علم دارد و خود این علم سابق به فعل، منشأ برای صدور فعل می شود بدون اینکه احتیاج به داعی دیگری باشد. مثل اینکه کسی روی شاخه بلندی از درخت است و با خود تصور می کند که می افتد، همین تصور افتادن سبب افتادن می شود نه اینکه اول تصور افتادن کند و بعد تصدیق به فایده و بعد تصمیم بگیرد که بیافتد. در واقع علم تفصیلی به فعل، منشأ صدور فعل می شود. البته با این تفاوت که در فاعل بالعنایه علم تفصیلی که منشأ صدور می شود زائد بر ذات است اما در فاعل بالتجلی این علم عین علم اجمالی فاعل به ذات خودش است. یعنی علم اجمالی فاعل به ذات خودش، علم به افعال را در بر دارد.

با توجه به این تقسیم، مرحوم امام در کتاب طلب و اراده فرموده اند که نوع اول از افعال اختیاری که از نفس صادر می شوند، افعالی هستند که به واسطه وسایط جسمانی انجام می شوند مثل خیاطت و بناء و ... . در این قسم حرکت عضلات بنّاء فعل نفس است اولا و هیئت خاصی که آجر و سیمان و سایر اجزاء پیدا می کنند فعل نفس است ثانیا و بالعرض. در این نوع افعال انسان، نفس فاعل حرکت است ابتداءا و فاعل اثر حرکت است ثانیا. برای تحقق این نوع از افعال حتما مبادی اراده لازم است؛ اول تصور و بعد تصدیق به فایده و سپس عزم و تحقق فعل. فاعلیت نفس برای این ها فاعلیت بالقصد است. اما نوع دوم از افعال انسان ها افعالی هستند که یا بدون واسطه صادر می شوند و یا اگر واسطه ای هم باشد جسمانی نیست بلکه از سنخ امور نفسانی است. در این نوع از افعال فاعلیت نفس نسبت به غالب افعال، اگر نگوییم نسبت به همه انها، فاعلیت بالعنایه یا فاعلیت بالتجلی است. مثلا مهندس که صورت بدیع هندسی را اختراع می کند اینطور نیست که اول تصور فایده کند و بعد تصدیق و ... بلکه به خاطر ممارست علمی، نقشه خاصی از ذهن او تراوش پیدا می کند. تراوش نقشه خاص در این قسم، احتیاج به تصور و تصدیق و مبادی اراده ندارد.

اراده هم از نوع اول از افعال نفس نیست تا برای تحققش به مبادی اراده نیاز داشته باشد بلکه از سنخ نوع دوم است که نفس بدون واسطه جسمانی آن را ایجاد می کند. فعلی که از نوع دوم باشد لا یکون بل لا یمکن که میان آن و میان نفس، مبادی اراده محقق شود بلکه نفس با علم و شعوری که ذاتا دارد این فعل خاص را ایجاد می کند بدون اینکه برای تحقق آن، نیازی به مقدمات اراده و اراده دیگری داشته باشد.

مناقشه و اشکالی که نسبت به این جواب وارد است همان اشکالی است که به جواب قبلی وارد بود. زیرا مورد بحث و نزاع این است که آیا افعال انسان که از انسان ها صادر می شود من الاکل و الشرب و ... اختیاری انسان ها هستند بگونه ای که تصح العقوبه علیه یا خیر. همانطور که گفته شد جواب اسفار نتوانست اختیاری بودن فعل را به نحوی که تصح العقوبه علیه برهانا توضیح دهد بلکه در نهایت تسلیم اشکال شد و عدم اختیاریت را پذیرفت. همین مطالب نسبت به جواب دوم هم تطبیق می شود. این جواب هم قادر بر تبیین و توضیح اختیاری بودن افعال به نحوی که صحت العقوبه را توجیه کند نیست بلکه این جواب هم در واقع تسلیم اشکال است. زیرا مستشکل می گفت خوردن مسبوق به اراده است و خود این اراده اگر ارادی باشد تسلسل می شود و اگر ارادی نباشد یلزم جبر. لذا هرچند کیفیت فاعلیت نفس برای اراده در مقابل فاعلیت نفس برای کتابت بیان شد اما باز پذیرفتند که این اراده، ارادی نیست و مشکل اضطراری بودن حل نشد. باید نکته ای بیان شود که با آن اشکال حل شود. مگر اینکه از راه مراجعه به وجدان عقلایی مشکل حل شود که خارج از محط بحث است.

جواب سوم: به تعبیر بعض الاعلام مشهور بین محصلین همین جواب است. بر اساس این جواب، ارادی بودن فعل به این است که اراده به فعل تعلق بگیرد اما ارادی بودن اراده ذاتی است و ناشی از ذات اراده است. کما اینکه موجودیت وجود به نفس وجود است و یا نورانیت همه اشیاء به نور است اما روشنایی نور به خودش است و یا شوری هر چیزی از نمک است و شوری نمک از خودش است. در سایر موارد وقتی صفتی محقق می شود علاوه بر جهت ذاتی، ما بالعرض هم دارد که به ما بالذات بر گردد ولی ما بالذات به چیزی دیگر بر نمی گردد. مثل چربی روغن که ذاتی است و به چیز دیگر بر نمی گردد. ارادی بودن اراده هم ذاتی است و نیازی به تعلق اراده ندارد.

همانطور که در کتاب طلب و اراده آمده، در این جواب بین جهات تقییدی و تعلیلی خلط شده است. اینکه گفته می شود الوجود موجود بنفسه معنایش این است که در مرحله اتصاف به محمول و صدق مشتق بر آن، نیازی به حیثیت تقییدیه نیست. اگر بخواهیم عنوان ابیض را بر جسمی حمل کنیم باید لحاظ بیاض بودن برای آن کنیم اما اگر بخواهیم عنوان ابیض را بر خود بیاض حمل کنیم حیثیت تقییدیه ندارد بلکه خود ذات متصف به عنوان است. ارادی بودن اراده هم احتیاج به این ندارد که حیثیت تقییدیه بیاید اما نیاز به علت و حیثیت تعلیلیه در آن نفی نشده است بلکه اراده ای که موجود شده بما اینکه از ممکنات است باید علت داشته باشد.

جواب چهارم: این جواب به مرحوم حائری نسبت داده شده است هرچند که در این نسبت تامل است. جواب این است که گاهی اراده به خاطر مصلحتی در متعلق حاصل می شود و گاهی به خاطر مصلحتی در نفس اراده نه متعلق آن. مثلا شخصی قصد دارد در مکان خاصی ده روز بماند تا بتواند روزه بگیرد و نماز تمام بخواند. نفس بقاء ده روز در این شهر که متعلق اراده است هیچ مصلحتی ندارد و مصلحت یعنی صحت روزه و تمامیت نماز مترتب بر نفس اراده و قصد ده روز است. بنابراین نمی شود گفت که اراده نمی تواند متعلق اراده شود. زیرا در بعضی از موارد خود اراده دارای مصلحت می شود و در این موارد تعلق الاراده صحیح است.

اگر جواب چهارم را به این شکل مطرح کنیم پاسخش واضح است. لذا در کتاب طلب و اراده اشکال کرده اند که شما فقط اراده بقاء را توانستید دارای مصلحت کنید و لذا اراده به آن تعلق گرفت ولی آیا این اراده که به اراده بقاء تعلق گرفت ارادی است یا خیر یعنی اراده دیگری به آن تعلق گرفته است یا خیر که اگر تعلق گرفته باشد تسلسل می شود و الا جبر لازم می آید.

اما تامل در فرمایش مرحوم حائری نشان می دهد که ایشان این مطلب را به عنوان جواب شبهه مطرح نکرده اند بلکه بر عکس در درر الفوائد ذیل کلام مرحوم آخوند در مبحث تجری در پاسخ به این شبهه که اگر اراده، اختیاری و ارادی باشد تسلسل لازم می آید، فرموده اند: انما یلزم التسلسل لو قلنا بانحصار سبب الارادة فی الارادة و لا نقول به. یعنی اشکال در صورتی پیش می اید که بگوییم مصلحت موجب اراده در خود اراده است ولی ما این را نمی گوییم بلکه می گوییم مصلحتی که موجب اراده می شود دو قسم است، در بعضی از موارد مصلحت در متعلق است که نوع موارد چنین است و گاهی مصلحت در نفس اراده. در جایی که مصلحت در خود اراده باشد مشکل تسلسل لازم می اید ولی در جایی که مصحلت در متعلق باشد ارادی بودن نیاز به اراده اخری ندارد[1] . ایشان می فرمایند حل مشکل تسلسل به این است که مصحلت در اراده نباشد. اگر مصلحت را در خود اراده بگیریم مبتلا به اشکال تسلسل می شویم اما چون مصحلت همه جا در اراده نیست بلکه در بعضی از موارد در متعلق اراده است، مبتلا به اشکال تسلسل نمی شویم. لذا فرمايش مرحوم حائری با تقریبی که در درر آمده است جواب از شبهه حساب نمی شود.

جواب پنجم که جواب صحیح از شبهه است و به برکت کلمات خود معصومین علیهم السلام در تفسیر امر بین الامرین به دست می آید، این است که ملاک اختیاری بودن فعل به گونه ای که مصحح عقوبت و مواخذه شود این است که مکلف تمکن از ترک داشته باشد. این مطلب در چندین روایت بیان شده من جمله روایت معتبره اسماعیل بن جابر که دارد: ... و ما نهاهم عنه فقد جعل لهم السبیل الی ترکه[2] . در نتیجه چون تمکن از ترک دارند اگر مرتکب شوند مواخذه می شوند. در صححیه هشام بن سالم هم دارد: ما کلف الله العباد کلفة فعل و لا نهاهم عن شئ حتی جعل لهم الاستطاعه ثم امرهم و نهاهم[3] . بر اساس این معیارِ متخذ از روایات، چون در افعال اختیاری انسان تمکن از ترک وجود دارد مشکل حل می شود. شبهه ای که موجب قول به جبر شده ناشی از این است که مستشکل خیال کرده برای ارادی بودن فعل حتما باید آن را مستند به اراده و اختیار کند و برای همین اشکال کرده است که اکل مستند به اراده اکل است و اگر اراده اکل هم مستند به اراده دیگری باشد یا همان جبر می شود یا تسلسل. بر اساس شاخص مذکور در روایات، نشستن زید منوط و متوقف بر اراده و اختیار زید است اما اختیاری بودن نشستن به این نیست که اراده دیگر تعلق گیرد بلکه به این است که تمکن از ترک داشته باشد و در عین تمکن از ترک فعل را انجام دهد. برای اختیاری بودن استناد به اراده بالنهایه لازم نیست تا مشکل تسلسل لازم بیاید و همین نشستن که تمکن از ترک آن نیز وجود دارد مصحح عقوبت است.

مرحوم آخوند در بحث تجری در جواب از اشکال تسلسل و جبر دو جواب داده است که جواب اول همین جوابی است که مطرح شد. ایشان فرموده اند ولو اختیار، اختیاری نباشد إلا أن‌ بعض‌ مباديه‌ غالبا يكون وجوده بالاختيار للتمكن من عدمه بالتأمل فيما يترتب على ما عزم عليه[4] . یعنی به خاطر اینکه مکلف می تواند عزم بر معصیت را ترک کند اختیاری می شود. برای اختیاری بودن همین مقدار که تمکن از ترک داشته باشد کافی است. بنابراین ملاک اختیاری بودن استناد به اراده نیست تا اشکال تسلسل یا جبر لازم بیاید.

با این توضیح معلوم می شود که مناقشه ای که مرحوم امام به این جواب مرحوم اخوند دارند وارد نیست. ایشان در طلب و اراده فرموده اند که این جواب مرحوم اخوند که تمکن از ترک مشکل را حل می کند تمام نیست. زیرا فعل اختیاری طبق فرض، فعلی است که مبادی آن اختیاری باشد. لذا نقل کلام می کنیم به مبادی ای که اخوند ادعا کرده اختیاری است. می پرسیم که آیا اراده متعلق به مبادی، ارادی و اختیاری است یا خیر. اگر بگویید اختیاری است تسلسل می شود و اگر بگویید اختیاری نیست جبر لازم می آید. جواب از این اشکال معلوم شد. زیرا تمام همّ مرحوم آخوند در این جواب بر این است که مناط اختیاریت را که موضوع صحت عقوبت است تمکن از ترک قرار دهد نه مسبوق بودن به اراده اخر تا اشکال جبر یا تسلسل لازم بیاید.