تنبیه پنجم : قیام مبدأ به ذات

موضوع: تنبیه پنجم : قیام مبدأ به ذات

0.1- تنبیه پنجم؛ قیام مبدأ به ذات

این تنبیه به یک معنا ادامه تنبیه چهارم است. زیرا در تنبیه چهارم بیان شد که نحوه‌ای از مغایرت بین مبدأ و ذات لازم است و در تنبیه پنجم بحث می شود که آیا در صدق مشتق به نحو حقیقت، لازم است مبدأ قائم به ذات باشد و ذات تلبس به مبدأ داشته باشد و یا قیام مبدأ به ذات شرط صدق مشتق نیست ولو قیام هم نداشته باشد باز هم عنوان اشتقاقی صادق است.

بعضی قائل شده اند که قیام مبدأ به ذات لازم نیست. برای این مدعا به دو دلیل زیر استدلال شده است:

دلیل اول: در مثال های مثل ضارب و مولِم می بینیم که این عناوین بر فاعل ضرب و ایلام علی نحو الحقیقه صدق می کند و حال انکه مبدأ که ضرب و ألم باشد، قائم به فاعل نیست بلکه قائم به مفعول است؛ ضرب به مضروب قائم می شود و ألم به شخصی که درد می کشد. پس معلوم می شود که قیام مبدأ به ذات معتبر نیست.

دلیل دوم: صفاتی از قبیل عالم و قادر بر خداوند متعال اطلاق می شود و حال انکه چون این صفات عین ذات خداوند می باشند، قیام شئ بشئ معنا ندارد.

در مقابل، صاحب فصول قائل شده اند که در عناوین اشتقاقیه باید بین جایی که مبدأ امر حدثی است مثل جلوس و ... و بین جایی که از جنس حدث نیست مثل عنوان اشتقاقی لابِن و تامِر تفصیل داد. ایشان در قسم اول که از احداث است فرموده اند که قیام مبدأ به ذات معتبر است و اگر در جایی استعمال شود که قیام مبدأ به ذات وجود ندارد، استعمال به نحو حقیقیت ثانوی خواهد بود. لذا اطلاق صفاتی از قبیل عالم به خداوند متعال استعمال حقیقی به حقیقت اولیه نیست بلکه ثانویه و بالنقل است.

مرحوم اخوند در تنبیه خامس در مقابل این دو قول، فرموده اند: لا ینبغی ان یرتاب من کان من اولی الالباب که برای اطلاق مشتق بر ذات، تلبس ذات به مبدأ به نحوی از انحاء لازم است و باید ارتباطی بین ذات و مبدأ وجود داشته باشد تا عنوان اشتقاقی صادق باشد وگرنه اصلا عنوان اشتقاقی به نحو حقیقی صدق نمی کند. ولی آنچه معتبر است، قیام و ارتباط داشتن به معنای اعم است نه قیام به نحو خاص.

مرحوم آخوند در توضیح فرموده اند: قیام و تلبس منحصر در قیام حلولی و صدوری نیست بلکه انحائ مختلفی دارد و منشأ این اختلاف انحاء، در بعضی موارد اختلاف مواد است و در بعضی از موارد، اختلاف هیئات. نحوه اول قیام، قیام حلولی است که مبدأ باید حلول در ذات پیدا کند؛ مثل قیام و قعود و سواد و بیاض که مبدأ قیام حلولی به ذات دارد. نحوه دوم قیام، قیام صدوری است که مبدأ از ذات صادر می شود، مثل ضرب که از ضارب صادر می شود و قیام صدوری به او دارد. نحوه سوم قیام، قیام به نوع وقوع علی الذات می باشد؛ قیام به ذات یعنی مبدأ بر ذات واقع می شود؛ مثل قیام ضرب به مضروب که قیام به نوع وقوع بر او است. نحوه چهارم قیام وقوع فی الذات است که در اسم زمان و مکان می باشد؛ مثل مسجد و مقتَل که مبدأ واقع در انها شده است. نحوه پنجم قیام انتزاعی است؛ به این صورت که مبدأ از ذات انتزاع می شود با وجودی که با ذات در خارج متحد می باشد. توضیحش باید این باشد که در موارد عینیت خارجیه، شئ واجد نفس خود است و قیام به معنای واجدیت خواهد بود و وقتی به معنای واجدیت بود، در جایی که اتحاد ذاتی وجود دارد چون شئ واجد نفس خود است و وجدان شئ لنفسه اقوی از وجدانه لغیره، حقیقتا قیام و تلبس وجود دارد. مرحوم اخوند فرموده اند کما فی صفاته تعالی علی ما اشرنا الیه آنفاً.

نحوه ششم؛ این نحوه قیام و تلبس در جایی است که فقط منتزع عنه تحقق دارد و مبدأ اصلا واقعیت و تاصل ندارد بلکه امر اعتباری است. این امر اعتباری که در کلام مرحوم اخوند امده و به خارج محمول تفسیر شده، به‌ گونه ای است که هم اعتباریات عقلیه را شامل می شود مثل عنوان اشتقاقی ممکن و واجب و اطلاق انها بر انسان و خدا و هم اعتباریات عرفیه را البته مرحوم مشکینی نقل کرده اند که مرحوم اخوند در درس خارج محمول را برای اعتباریات عرفیه می فرمود مثل زوجیت و ملکیت که منتزع عنه وجود واقعی دارد ولی خود مبدأ حقیقت و واقعیتی ندارد. ولی ظاهراً ایشان هر دو قسم را از قسم اضافات و خارج محمول می داند؛ اگرچه این دو قسم به حسب اصطلاح فرق دارند چراکه اعتباریات عقلیه از قبیل خارج محمول حساب می شوند و اعتبارات عرفیه از مقسم بیرون می باشند.

علی ای حال نحوه ارتباطی بین ذات و مبدأ لازم است ولی نه اینکه یک نحوه خاص باشد بلکه انحاء مختلفی دارد.

مرحوم اخوند بعد از بیان این مطلب به عنوان قاعده کلی، فرموده اند که بر اساس این قاعده، استعمال صفات جاری بر ذات خداوند متعال مثل عالم و قادر، استعمال حقیقی است نه مجازی و مشتق در این موارد در همان معنای حقیقی اولی استعمال شده است. زیرا وقتی گفتیم قیام انحائی دارد و یکی از این انحاء، تلبس انتزاعی بود، صفات جاری بر ذات مثل عالم، قائم به ذات است هرچند این نحوه از قیام که وابسته به انتزاع می باشد، اقتضای تعدد و تغایر در خارج ندارد بلکه صرفا تغایر مفهومی کفایت می کند.

لذا فرموده اند که در مثل عالم و عادل و غیرهما من الصفات الجاریه علیه، عنوان اشتقاقی بکار رفته به همان معنایی است که بر غیر ذات خداوند بکار برده می شود؛ معنای هیئت فاعلی که در عالم در مورد خداوند استعمال می شود به همان معنایی استعمال می شود که در غیر خداوند متعال بکار برده می شود یعنی واجد علم. منتها واجد علم بودن در مخلوقات به این است که وصفی خارج از ذات حالّ در ذات شود ولی در مورد خداوند عالم بودن عین ذات است نه خارج از ان. حیث انه یکون بنحو العینینه فیه تعالی و بنحو الحلول او الصدور فی غیره[1] .

حال اگر کسی اشکال کند که این نحوه از قیام که در موارد عینیت ذات و مبدأ است، از امور خفیه‌ای است که عرف درک نمی کند بلکه انچه عرف از قیام و تلبس می فهمد همان موارد دیگر قیام یعنی قیام صدوری و یا حلولی و یا وقوع علیه و وقوع فیه است. پس چون عرف نمی فهمد نمی تواند مصحح صدق عنوان مشتق بما له من المعنی العرفی باشد.

مرحوم اخوند در جواب این اشکال فرموده‌اند که ولو از امور خفیه باشد و عرف نفهمد ولی عرف در این زمینه نقش و جایگاهی ندارد. زیرا عرف فقط در تشخيص مفاهيم مرجع است ولی بعد از اخذ مفهوم از عرف، در تطبیق مفهوم بر مصداق عرف مرجعیت نخواهد داشت بلکه ملاک، نظر دقیق عقل است. در تعیین معنای مشتق عرف مرجعیت دارد که گفت باید در مشتق، مبدأ قیام به ذات داشته باشد اما اینکه در این مورد، قیام دارد یا خیر، فهم عرف مدخلیتی ندارد. وقتی معنا را از عرف گرفتیم و با تامل عقلی دریافتیم که عینیت هم یکی از انحاء قیام است و این نوع قیام در مورد خداوند وجود دارد، همین مقدار کفایت می کند .

بنابراین معلوم می‌شود وجهی ندارد که صاحب فصول در مورد صفات ذات ملتزم شده است که استعمال انها از باب حقیقت اولیه نیست بلکه نقل پیدا کرده و حقیقت ثانویه شده است. چون اگر این عناوین در غیر معانی حقیقی خود نسبت به خداوند متعال استعمال شوند لازمه اش این است که صرف لقلقه زبان و حرف بی معنا باشند. زیرا وقتی می گوییم الله تبارک و تعالی عالمٌ سه احتمال وجود دارد که دو احتمال آن قابل التزام نیست و فقط احتمال سوم می ماند که مطلوب ما است. احتمال اول این است که مقصود از عالم یعنی من انکشف لدیه الشئ باشد یعنی همان معنایی که در مورد غیر خدا بکار برده می شود و این احتمال همان مطلوب ماست که حقیقت اولیه را نسبت به صفات جاریه علی الله ثابت می کند. احتمال دوم معنای مقابل حقیقت اولیه است؛ یعنی من لا ینکشف لدیه الشئ و تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا. احتمال سوم این است وقتی کلمه عالم را بکار می بریم معنایی داشته باشد که نمی دانیم چیست. در این صورت است که گفتن الله تعالی عالمٌ سر از لقلقه لسان در می اورد. کیف ولو کانت بغیر معانیها العامة جاریة علیه تعالی کانت صرف لقلقة اللسان و الفاظ بلا معنی[2] .

مرحوم اخوند در ادامه می فرماید: عجب است از صاحب فصول که گفته است چون از عالم وقتی اطلاق بر خداوند می شود معنای عام فهمیده نمی شود بلکه معنای منقول فهمیده می شود، دیگر این معنای ثانی لا یصدق علی غیره. انگار صاحب فصول معنای ثانی را مفروغ عنه گرفته که فرموده بر دیگران صادق نیست و حال انکه معنای دیگری غیر از معنای عام قابل التزام نیست که بر غیر خداوند صادق نباشد و فقط بر خداوند صدق کند.

در اخر هم مرحوم اخوند در مقام نتیجه‌گیری می فرماید که ممکن است بین دو طرف بحث با این توجیه تصالحی برقرار شود که قائلین به اعتبار قیام، قیام به معنای اعم را معتبر می دانند و قائلین به عدم لزوم قیام، قیام حلولی و صدوری را می گویند نه اینکه از اساس قیام را معتبر ندانند.

البته ایشان بعد می فرمایند فتامل که شاید اشاره به این اشکال داشته باشد که ایجاد تصالح بین کلمات اطراف نزاع، در صورتی است که در کلام اطراف نزاع تصریح به خلاف نشده باشد و الا جای تصالح نیست. در حالی که در بعضی از اطراف نزاع تصریح به خلاف شده است. زیرا یکی از اطراف نزاع اشاعره هستند و آنها قائل به کلام نفسی شده اند و حدوث کلام را انکار کرده اند. می گویند منظور از کلام در اطلاق عنوان متکلم بر خداوند ، کلام لفظی نیست. با این استدلال که اگر کلام، کلام لفظی باشد، با توجه به اینکه در مشتق شرط است مبدأ حال در ذات باشد و خداوند قدیم است و قدیم نمی تواند محل حوادث باشد، نتیجه می گیریم که مقصود از کلام کلام لفظی حادث نیست بلکه کلام در اینجا کلام نفسی است که امر قدیمی وبخاطر قدیم بودن می تواند قيام حلولی به خداوند قديم داشته باشد . بنابراین اشاعره چون در صدق عنوان مشتق قیام حلولی را معتبر می دانند نمی توانند در مورد خداوند قائل به کلام لفظی شوند. این نشان می دهد که بعضی از اطراف نزاع که قیام را در مشتق معتبر دانسته اند، مرادشان خصوص قیام حلولی است نه مطلق القیام. در نتیجه تصالح مطرح شده از مرحوم اخوند کارساز نیست.

در این تنبیه اصل این ادعای مرحوم اخوند که قیام در صدق مشتق معتبر است و قیام نیز معنای عامی است و دارای انحاء مختلفی که یکی از انها همان عینیت خارجیه یا به تعبیر دیگر قیام به معنای واجدیت باشد، تمام است. دلیل بر این مدعا هم ارتکاز و وجدان است که در صدق معنای مشتق یک چنین ارتباطی بین مبدأ و ذات اخذ شده است و الا عنوان مشتق در جایی که هیچ ارتباطی بین مبدأ و ذات وجود نداشته باشد صدق نمی کند. وجود این ارتباط به معنای عام نیز نیاز به دقت عقلی ندارد بلکه با دقت عرفی و بدون احتیاج به دقت عقلی که خارج از فهم عرفی باشد هم این حیثیت واجدیت در این موارد فهمیده می شود. لذا به عنوان مثال می گویند شوری هر چیزی از نمک است و شوری نمک از خودش و یا چربی هر چیزی از روغن است و چربی روغن از خودش. این نشان می دهد که این مطالب از ذهن عرف دور نیست. در نتیجه مدعای مرحوم اخوند در این تنبیه تمام است و عرف هم اصل لزوم قیام را می فهمد و هم حتی تطبیق آن بر مصداق خاص که عینیت ذات و مبدأ باشد. دقت عرفی اقتضای این تطبیق را دارد نه اینکه تطبیق زاییده دقت عقلیه دور از فهم عرف باشد.

اما با وجودی که مدعای مرحوم اخوند تمام است ولی نسبت به مطالبی که ایشان فرموده جهاتی از اشکال وجود دارد که در ضمن تعالیقی بیان می شود:

تعلیق اول: مرحوم اقای تبریزی فرموده اند که مرحوم آخوند منشأ اختلاف انحاء قیام را اختلاف هیئات و مواد دانسته و حال انکه منشأ دیگری هم وجود دارد که خود مرحوم اخوند هم در کلماتش آورده و آن اختلاف ذوات است. عنوان "عالم" با یک هیئت و یک ماده وقتی بر خداوند متعال اطلاق می شود قيام در آن به معنای عینیت است ولی در غیر خداوند که بکار می بریم به معنای حلول است. بنابراین ذات هم می تواند منشأ اختلاف انحاء قیام شود.