حقیقت شرعیه

موضوع: حقیقت شرعیه

مرحوم اخوند در جهت دوم از بحث حقیقت شرعیه فرمودند که اگر محرز شود معانی شرعیه نظیر صلات و روزه و زکات و ... ماهیاتی هستند که شریعت اسلام به وجود اوده است، ادعای وضع تعیینی بالاستعمال بعید نیست و اگر کسی ادعای قطع کند جزاف نیست.

برای اثبات این ادعا یک دلیل و یک مویّد ذکر کردند. مویّد این بود که نمی توان استعمال الفاظ در معانی شرعیه را از باب استعمال مجازی بگیریم. چون استعمال مجازی مصحّح می خواهد و بین معانی لغویه و شرعیه علاقه ای که مصصح باشد وجود ندارد. بنابراین همین که نمی توان این استعمالات را استعمال مجازی گرفت نشان می دهد که از همان صدر اسلام الفاظ برای معانی شرعیه وضع شده و استعمال حقیقی می شده اند.

با وجودی که به حسب ظاهر این وجه می تواند به عنوان یک دلیل برای مدعا باشد اماچرا مرحوم اخوند از ان تعبیر به موید کرده است. شاید نظر مرحوم اخوند این باشد که در صحت استعمال مجازی، علایق محدودی که در کتب ادب شمرده شده معتبر نیست و ملاک در صحت استعمال مجازی، استحسان و پسند طبع است. بنابراین چون وجود علاقه موضوعیت ندارد، از نبود ان نمی توان کشف کرد که استعمال مجازی محقق نشده است.

تا اینجا مرحوم اخوند فرمودند که در فرضی که معانی شرعیه مستحدث در شریعت ما باشند می توان گفت که این الفاظ حقیقت شرعیه شده اند .

در ادامه مرحوم اخوند فرمودند که البته در صورتی این حقیقت شرعیه بودن قابل التزام است که مستحدث بون معانی شرعیه ثابت شود. اما اگر ثابت شود که این معانی و ماهیات خاصه در شرایع سابقه هم وجود داشته اند دیگر نمی توان ملتزم به حقیقت شرعیه شد.

ایشان نسبت به ثبوت معانی شرعیه در شرایع سابقه نیز فرموده اند: مقتضای غیر واحد از ایات کتاب مجید این است که این ماهیات در شرایع سابقه ثابت بوده اند؛ مثل ایه "شریفه کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم" که دلالت می کند روزه از قبل بوده است . یا ایه "اذن فی الناس بالحج" که نشان می دهد حج از زمان حضرت ابراهیم علیه السلام بوده است به طوری که ایشان مامور اعلام آن به مردم بوده اند. یا از زبان حضرت عیسی علیه السلام می فرماید: "اوصانی بالصلاة و الزکاة ما دمت حیا". از این ایات و ایات دیگر استفاده می شود که در شرایع سابقه هم این ماهیات شرعیه وجود داشته اند. در این صورت دیگر این الفاظ حقایق لغویه در این معانی شرعیه حساب می شوند نه حقایق شرعیه.

لا یقال که چطور ممکن است معانی این الفاظ به حسب شریعت ما همان معنایی باشد که در شرایع سابقه وجود داشته است. ولو عنوان صلات به ان مرکب اعتباری که در شرایع سابقه وجود داشت اطلاق شود ولی بین نماز در شریعت ما با نماز در شرایع سابقه اختلاف فاحشی وجود دارد. پس این نماز در شریعت ما مخترع و مستحدث در شریعت ماست.

مرحوم اخوند از این اشکال جواب می دهند که ممکن است شرایع از نظر اجزاء و شرایط در نماز مختلف باشند ولی اختلاف شرایع در اجزاء و شرایط موجب اختلاف در ماهیت و حقیقت معنا نمی شود. نمازی که در شریعت سابقه بوده از نظر ماهیت با نماز در شریعت ما متفق است. چنانکه در شریعت ما هم به حسب حالات مختلف مثل حضر و سفر و سلامت و بیماری و عذر، اجزاء و شرایط نماز مختلف می شود ولی اختلاف در خصوصیات موجب اختلاف در ماهیت نمی شود. بنابراین این ایات که دلالت می کنند صلات و زکات در شریعت سابقه بوده معنایش این است که زکات و صلات و حج و غیره ماهیت مخترعه نیست بلکه ماهیتی است که در شرایع سابقه ثابت بوده است.

اکنون که با توجه به ایات فوق معلوم شد که معانی شرعیه در شرایع سابقه نیز ثابت بوده است، دیگر دعوای حقیقت شرعیه بودن انها وجهی ندارد و این الفاظ حقایق لغویه می باشند.

تا اینجا مرحوم اخوند فرمودند که اگر فرض کنیم این معانی مستحدث در شریعت ما هستند حقیقت شرعیه ثابت می شود و اگر فرض شود که در شرایع سابقه بوده اند که چنین نیز هست حقیقت شریعه ثابت نمی شود. اما اگر احراز نشود که در شرایع سابقه این معانی وجود داشته اند بلکه شک در این جهت داشته باشيم و صرفا احتمال ان را بدهیم، مرحوم اخوند فرموده اند که حتی اگر احتمال بدهیم که در شرایع گذشته ثابت بوده اند نمی توانیم ادعای وثوق به حقیقت شرعیه کنیم تا چه رسد که قطع به ثبوت ان داشته باشیم.

بعد فرموند از ما ذکرنا معلوم می شود که با وجود احتمال ثبوت در شرایع سابقه، همانطور که وضع تعیینی استعمالی نفی می شود و ادعای ان جا ندارد، وضع تعینی هم که حقیقت متشرعیه باشد نفی می شود. اما با قطع نظر از احتمال ثبوت در شرایع سابقه، حصول وضع تعینی در مجموع استعمالات شارع و تابعین جای دارد و حرف گزافی نیست. بله حصول وضع تعینی به خاطر کثرت استعمال در خصوص لسان شارع جای منع دارد. اما وضع تعینی از مجموع استعمالات شارع و تابعین قابل التزام است که همان حقیقت متشرعیه می شود.

در نهایت می شود نتیجه گرفت که احتمال اینکه الفاظ به وضع تعیینی شارع و یا حتی به وضع تعینی در لسان خود شارع، در معنای شرعی حقیقت شده باشند، قابل منع است. نهایتا می شود ملتزم شد که به خاطر کثرت استعمال در لسان شارع و تابعین، این الفاظ حقیقت در معنای جدید شده اند که این همان حقیقت متشرعیه است.

بررسی نظر مرحوم اخوند

بخش اول از فرمایش مرحوم اخوند نظر ایشان در فرض مستحدث بودن معانی شرعیه در شریعت اسلام است. بخش دوم مطالبی است که در فرض احراز سابقه دار بودن معانی شرعیه در شرایع سابقه فرمودند و بخش سوم هم مطالبی است که مرحوم اخوند در فرض احتمال ثبوت معانی شرعیه در شرایع سابقه و عدم احراز مستحدث بودن آن بیان کردند.

در بخش اول فرمودند با دو وجه می توان حقیقت شرعیه را ثابت کرد. یک وجه تبادر بود که به عنوان دلیل ذکر شد و وجه دوم عدم امکان التزام به مجازیت در استعمالات شارع بود که به عنوان موید مطرح شد.

مرحوم اخوند در وجه تبادر فرمود که در همان صدر اسلام از الفاظی که در قالب ایات نازله و یا احادیث از شارع صادر شده، معانی شرعیه تبادر می شود. نسبت به این وجه مناقشه شده است که مقصود از تبادر، تبادر برای ماست یعنی ما الان از سخنان رسول خدا صلی الله علیه واله این معنای شرعی را می فهمیم یا تبادر در همان صدر اسلام یعنی در همان زمان صدور لفظ، متبادر از این الفاظ برای مخاطبین همین معانی شرعیه بوده است؟ اگر مقصود تبادر پیش ما باشد که فایده ای ندارد. زیرا تبادر در نزد ما فقط نشان می دهد که این الفاظ الان حقیقت است. اما اگر مقصود از تبادر، تبادر پیش همان مخاطبین در زمان حضرت رسول صلی الله علیه واله باشد، اگرچه این تبادر مفید است ولی قابل احراز نیست. تبادری که محرز است مفید نیست و تبادری که مفید است قابل احراز نیست.

لا یقال که می توان تبادر مفید را اثبات کرد. زیرا اگرچه تبادر در زمان ماست اما با ضم اصل عدم نقل به ان، تبادر در زمان شارع هم اثبات می شود. وقتی لفظ الان ظهور در معنایی دارد و نمی دانیم در زمان گذشته هم ظهور در همان معنا داشته یا خیر، با اصل عدم نقل و اصاله الثبات، اثبات می کنیم که در گذشته نیز ظاهر در همان بوده است.

جواب این است که اصل عدم نقل در اینجا جاری نمی شود. در جایی جاری می شود که در اصل نقل شک داشته باشیم. اگر اصل نقل محرز باشد و شک داشته باشیم که زمان نقل متقدم است یا متاخر، در چنین مواردی اصل عدم نقل جاری نمی شود .

پس تبادر مفید محرز نیست و تبادر محرز هم مفید نیست.

از این اشکال در کلام مرحوم اقای تبریزی جواب داده شده که نسبت به الفاظ صادر از حضرت رسول صلی الله علیه واله، چه در ضمن ایات و چه در ضمن روایات، این احتمال داده نمی شود که در هنگام نزول ایات و صدور احادیث، مخاطبین چیزی از این الفاظ نمی فهمیدند و الفاظ برای انان مجمل بوده است. این هم که اصحاب در همان صدر اسلام معانی لغویه را می فهمیدند مثلا از صلات، معنای دعا را می فهمیدند، این احتمال داده نمی شود. تعین پیدا می کند که معنایی که اصحاب از این الفاظ می فهمیدند، همان معانی شرعیه بوده است. چون اگر نپذیریم که معنای شرعی فهمیده می شده است یا باید ملتزم به اجمال شویم و یا به ظهور در معانی لغویه و این دو احتمال منتفی است و لذا تعین پیدا می کند در ما هو المفید از تبادر که فهم معانی شرعیه از الفاظ باشد.

نسبت به این جواب می توان مناقشه کرد که در میان احتمالات متعدد، اجمال یا فهم معانی لغویه را نفی کردید و با نفی این دو احتمال به این نتیجه رسیدید که معانی شرعیه فهمیده می شده است، ولی این مقدار کافی برای استدلال به تبادر و اثبات حقیقت شرعیه نیست. برای حقیقت شرعیه لازم است که متبادر از این الفاظ بنفسها و من حاق اللفظ، معانی شرعیه باشند. اگر در زمان صدور احایث و نزول ایات، معانی شرعیه بدون قرینه و من حاق اللفظ تبادر شوند، کشف می کند که حقیقت شرعیه شده اند. وجه بیان شده نتیجه اش همین مقدار است که معانی شرعیه فهمیده می شده اند ولی ثابت نمی کند که از حاق لفظ و بدون استناد به قرینه بوده است.

مگر اینکه برای اثبات تبادر من حاق اللفظ، همانطور که مرحوم ایروانی فرمودند، از وجه دوم به عنوان متمم وجه اول کمک گرفته شود؛ یعنی استناد به قرینه را نفی کنید به خاطر اینکه قرینه مصحح استعمال مجازی وجود ندارد. اگر از این طریق وارد شویم دیگر در کلام مرحوم اخوند دو وجه ذکر نشده است بلکه وجه دوم متمم وجه اول بلکه در حقیقت دلیل بر وجه اول ( يعنی دليل بر دليل ) خواهد بود و تبادر معنای حقیقی از حاق لفظ را ثابت خواهد کرد.

مرحوم ایروانی فرموده اند که ولو ظاهر عبارت مرحوم اخوند این است که می خواهد وضع را اثبات کند ولی مراد ایشان خصوص وضع تعیینی است نه تعینی. لذا باید مرادش از تبادر، تبادر در اوایل استعمالات شارع باشد وحال انکه اصل تبادر محل منع است تا چه رسد به ادعای تبادر در اوایل استعمالات شارع. فالاحسن تتمیم الدلیل بضم ما جعله مویدا أعني به عدم العلاقة كي ينتفي به احتمال الوضع التعيني المتوقف على الاستعمال مجازا برهة من الزمان[1] . بهتر این است که دلیل اول که ناقص است را با وجه دوم تکمیل کنیم تا احتمال وضع تعینی که متوقف بر استعمال مجازی در برهه ای از زمان باشد را نفی کند.