ادامه بررسی موانع خاص از جریان برائت از اکثر در موارد دوران بین اقل و اکثر ارتباطی

موضوع: ادامه بررسی موانع خاص از جریان برائت از اکثر در موارد دوران بین اقل و اکثر ارتباطی

ادامه بررسی موانع خاص از جریان برائت از اکثر در موارد دوران بین اقل و اکثر ارتباطی

بحث در موانع خاص از جریان برائت از اکثر در موارد دوران بین اقل و اکثر ارتباطی بود.

مانع سوم: تقیید در قصد امتثال

در دوران امر بین اقل و اکثر در عبادات که قصد امتثال در آن لازم است علم اجمالی وجود دارد به این که یا اکثر واجب است پس احتیاط و اتیان اکثر لازم است و یا اقل واجب است که در این صورت تقیید قصد امتثال به فرض تعلق وجوب به اکثر مبطل نماز است.

توضیح این مطلب آن است که مشهور می‌گویند: «تقیید در امتثال اگر مطابق با واقع نباشد مبطل عبادت است». مثلا صاحب عروه فرموده‌اند: «مکلف به امام جماعت عادل به تخیل این که زید است، اقتدا می‌کند و بعد معلوم می‌شود که عمرو است، اگر خطای در تطبیق باشد اشکال ندارد ولی اگر تقیید باشد یعنی بگوید «من در صورتی جماعت را قصد می‌کنم که امام، زید باشد» در این فرض که عمرو امام جماعت است او قصد جماعت ندارد لذا جماعت او باطل است.»[1]

معانی سه‌گانۀ «تقیید»

تقیید به سه معنا متصور است:

معنای اول: انحصار داعی

معنای اول: تقیید به معنای انحصار داعی است. داعی مکلف به نماز جماعت این است که امام جماعت زید است و اگر می‌دانست که امام جماعت عمرو است نماز جماعت نمی‌خواند هرچند او عادل نیز باشد. در مقابل خطای در تطبیق که در نظر مشهور به این معنا است که داعی او برای اتیان نماز جماعت منحصر به فرض امام بودن زید نیست. بلکه داعی او اتیان نماز جماعت است و این که زید امام باشد یا عمرو برای او فرق ندارد ولی چون خیال می‌کرد زید امام است اقتدای به او را قصد کرده است.

صاحب عروه تقیید به این معنا را مبطل می‌داند. ولی این درست نیست و انحصار داعی به فرضی که مطابق با واقع نیست، مبطل عبادت نیست زیرا او قصد نماز جماعت کرده و قصد قربت از او متمشی نیز شده است –بر فرض لزوم قصد قربت در شرکت در جماعت- و همین برای صحت جماعت کافی است پس ولو او اگر می‌دانست که امام جماعت عمرو است در جماعت شرک نمی‌کرد ولی صرف قصد نماز جماعت ولو به یک داعی‌ای که مطابق با واقع نیست -یعنی داعی این که زید امام جماعت است- و تحقق قصد قربت برای تحقق جماعت کافی است و وجهی برای مبطلیت این تقیید وجود ندارد.

این در صورتی است که عنوان قصدی نباشد که در ما نحن فیه نیز چنین است و این که امام جماعت زید باشد یا عمرو عنوان قصدی نیست. شبیه این که مکلف خیال می‌کند امسال یک روز روزه‌ی قضا دارد و به سبب ضیق وقت روزه می‌گیرد و دعوت برای شرکت در مهمانی را رد می‌کند زیرا به خیال خودش اگر امروز را روزه نگیرد کفاره‌ی تاخیر بر او لازم می‌شود. بعد متوجه می‌شود که یک روز روزه‌ی قضای امسال را قبلا گرفته و این روزه‌ی قضا مربوط به صوم سال قبل است که کفاره‌ی تاخیر آن را نیز قبلا پرداخت کرده است و اگر آن را نگیرد دوباره کفاره‌ی تاخیر بر او لازم نمی‌شود. در این فرض اگر او می‌دانست که قضای روزه‌ی سال قبل بر او لازم است روزه نمی‌گرفت و به مهمانی می‌رفت ولی این که صوم امسال قضا شود یا صوم سال گذشته عنوان قصدی نیست لذا وقتی مکلف قصد صوم کرد و قصد قربت نیز از او متمشی شده است صوم او صحیح است.

ولی در مواردی که عنوان قصدی است، خطای در تطبیق به معنایی که مشهور بیان کردند نیز مضر است. مکلف خیال می‌کند که پدرش روزه‌ی قضا دارد و یک روز صوم قضا به نیت پدر خود می‌گیرد و بعد متوجه می‌شود که پدرش روزه‌ی قضا ندارد و مادرش روزه‌ی قضا دارد به نحوی که اگر علم به این مطلب داشت از اول روزه را به نیت مادرش می‌گرفت. در این فرض وجهی ندارد که عنوان قصدی «قضاء الصوم عن الأم» که قصد نشده است، واقع شود. با این که به نظر مشهور خطای در تطبیق است.

البته بعضی فروضی را مطرح می‌کنند که صحیح است مثلا آقای سیستانی حفظه الله فرموده‌اند: «یک امر جزیی به قضای ولد اکبر نسبت به فوائت اب یا ام -بنا بر وجوب قضای فوائت ام بر ولد اکبر- تعلق گرفته است و مکلف این امر جزیی را قصد می‌کند.» امر جزیی قابل تقیید نیست بلکه قابل توصیف است. «هذا العادل» تقیید نیست زیرا «هذا» اشاره به یک شخص معین است و «العادل» توصیف آن است. مثل این که زن می‌گوید «من با این آقای دکتر ازدواج می‌کنم» و بعد معلوم می‌شود که این آقا منشی دکتر است این توصیف است زیرا «این آقا» جزئی است. و در مثال مذکور مکلف قصد امتثال امر جزیی به معین کرده است و فقط آن را متعلق به قضای صوم اب می‌دانست و این خطای در توصیف است و در واقع این امر جزیی به قضای صوم ام تعلق گرفته است. ولی این یک معنای دیگری برای خطای در تطبیق است و معنای مشهور برای تقیید انحصار داعی و برای خطای در تطبیق عدم انحصار داعی است و در این مثالی که ایشان مطرح کردند داعی مکلف در قضای فوائت پدر یا مادر منحصر به این که حتما پدر قضا داشته باشد، نبود بلکه داعی او کلی –قضاء فوائت پدر یا مادر- بود ولی چون خیال می‌کرد پدر روزه‌ی قضا دارد او را قصد کرده است. این معنای دیگری است برای خطای در تطبیق و با معنای مشهور که خطای در تطبیق به عدم انحصار داعی تفسیر شده فرق دارد.

بنابراین بحث ما در این معنای اول عنوان قصدی نیست. و الا اگر عنوان قصدی باشد خطای در تطبیق -به معنای مشهور- نیز سبب ایجاد اشکال می‌شود. ولی در غیر عناوین قصدیه خطای در تطبیق مبطل نماز نیست. البته صاحب عروه رحمه الله در این مثال‌ها عبادت را باطل می‌داند لذا قائل به بطلان صوم در مثال مذکور -اتیان قضای صوم به خیال این که قضای صوم همین امسال بر او لازم است- شده است.

معنای دوم: تعلیق قصد عنوان

معنای دوم: مراد از تقیید، تعلیق قصد عنوان است. در ما نحن فیه نماز عنوان قصدی است اگر مکلف بگوید «من در صورتی قصد نماز می‌کنم که نماز با سوره واجب باشد» این قصد تعلیق در عنوان نماز است.

مثلا نسبت به حرمت نماز بر حائض اختلاف است مشهور آن را حرام تشریعی می‌دانند لذا اتیان آن به قصد احتیاط جایز است ولی محقق همدانی و آقای زنجانی حرام ذاتی می‌دانند لذا اتیان آن به قصد احتیاط نیز جایز نیست و همین نظر نیز صحیح است زیرا از روایات حرمت ذاتی آن استفاده می‌شود. حال در نقاء متخلل بین دو حیض بعضی می‌گویند: «باید احتیاطا نماز بخواند -زیرا ممکن است پاک باشد- و از محرمات حائض نیز اجتناب کند -زیرا ممکن است شرعا حیض باشد» در این فرض ممکن است گفته شود «او افعال نماز را اتیان کند با این قصد که اگر پاک هست قصد نماز می‌کند و اگر پاک نیست به جهت دیگری مثل ورزش این کار را انجام می‌دهد و در کنار آن ذکر نیز می‌گوید» یعنی قصد عنوان نماز را معلق بر پاک بودن خود می‌کند. که در این صورت اگر پاک باشد نماز خوانده است. شبیه این که شخصی که در بدهکار بودن خود به زید شک دارد، به او پول می‌دهد و می‌گوید «اگر به تو بدهکار هستم این ادای دین است» حال اگر بعدا معلوم شود که به زید بدهکار است این پولی که به او داده ادای دین او است و اگر معلوم شود بدهکار نیست پول خود را از او پس می‌گیرد. و این محل اختلاف است آقای زنجانی حفظه الله این را قبول ندارند و فرموده‌اند: «همین که مکلف عنوان نماز را ولو به نحو تعلیق قصد کند عرفا نماز محقق شده است. همین که به قصد تعظیم زید در مقابل او بلند می‌شود اگر زید نیز نباشد و عمرو باشد عرفا او را تعظیم کرده است» ولی بنا بر نظر مشهور تعلیق واقع می‌شود که طبق آن در ما نحن فیه مکلف علم اجمالی دارد به این که یا نماز با سوره واجب است پس اتیان آن لازم است و یا نماز لابشرط از سوره واجب است که در این صورت تعلیق قصد نماز بر وجوب نماز با سوره مبطل نماز است زیرا معلق علیه حاصل نیست.

معنای سوم: تعلیق قصد امتثال

معنای سوم: مراد از تقیید، تعلیق قصد امتثال است. یعنی مکلف می‌گوید «من تنها در صورتی قصد امتثال امر دارم که امر به نماز با سوره تعلق گرفته باشد» که در این صورت اگر در واقع امر به نماز لابشرط از سوره تعلق گرفته باشد او این امر را امتثال نکرده است زیرا قصد امتثال او معلق بر تعلق وجوب به نماز به شرط سوره بود و وقتی معلق علیه محقق نشد قصد امتثال نیز محقق نمی‌شود.

این معنا از تقیید نیز در فرض عدم تحقق معلق علیه مبطل نماز است زیرا قصد قربت صرف داعی تکوینی نیست بلکه مشتمل بر بنای نفسانی نیز هست. مکلف در فرضی که مثلا مولی از او آب طلب کرده است و در فرضی که اتیان آب به قصد امتثال امر او باشد برای آن یک میلیون تومان به عنوان جعل، تعیین کرده است، اگر بگوید: «قصد امتثال امر مولی معلق بر این است که غرض او این باشد که خودش آب بخورد ولی اگر غرض او این است که آب را به فرزند خود بدهد قصد امتثال امر نمی‌کنم.» در این صورت اگر بعد از این که آب آورد و مولی آب را به فرزند خود داد، مولی می‌تواند یک میلیون را به او ندهد زیرا عبد در این فرض قصد امتثال امر مولی نکرده است و حال آن که در فرض قصد امتثال امر مولی مستحق یک میلیون بود.

در ما نحن فیه نیز این معنا قابل تصویر است و ممکن است مکلف در فرض تعلق امر به نماز با سوره قصد امتثال کند. لذا علم اجمالی پیدا می‌شود به این که یا نماز با سوره واجب است پس اتیان آن لازم است و یا نماز لابشرط از سوره واجب است که در این صورت تعلیق قصد امتثال بر وجوب نماز با سوره مبطل عبادت است. و بنای بر خلاف قطعا در ارتکاز عقلاء مخل به قصد قربت است.

این دو معنای اخیر بلکه معنای اول نیز خارج از محل ابتلاء هستند زیرا مکلف داعی نوعی به انجام چنین کاری ندارد لذا علم اجمالی مذکور به نظر مشهور منجز نیست ولی بنا بر عدم مانعیت خروج از محل ابتلاء از منجزیت علم اجمالی مطلقا -بنا بر نظر مرحوم امام که علم اجمالی را مطلقا منجز می‌داند[2] - یا در خصوص صورتی که طرف علم اجمالی مقدور مکلف است ولی داعی نوعی به ارتکاب آن وجود ندارد -بنا بر نظر صحیح که مختار جمعی از اعلام مثل محقق نایینی[3] ،محقق عراقی[4] و آقای خویی[5] رحمهم الله نیز است- مشکل ایجاد خواهد شد و این علم اجمالی منجز خواهد بود.

جواب از مانع سوم

ممکن است در جواب از این مانع گفته شود: «مکلف اگر قصد امتثال امر یا نماز را معلق بر تعلق امر به نماز با سوره کند تا زمانی که برای او معلوم نشده که نماز با سوره واجب است –اگر بعدا کشف شود که نماز با سوره واجب بوده در آن زمان نمی‌توان برائت جاری کرد و مطلب دیگری است- صحت این نماز را احراز نمی‌کند و نمی‌تواند به آن اکتفا کند چون این تعلیق در قصد امتثال، مخلّ است لذا این نماز باطل ظاهری است. پس یک طرف علم اجمالی منجز تفصیلی دارد.»

نتیجه: عدم ثبوت موانع عامه و خاصه از برائت از اکثر

هیچ یک از موانع عامه و خاصه مانع از جریان برائت از اکثر در وجوب اقل و اکثر ارتباطی در اجزاء نیست.

اقل و اکثر در شرایط

صاحب کفایه اقل و اکثر در شرایط را به «دوران امر بین وجوب مطلق و وجوب مشروط» تعبیر می‌کنند[6] . ایشان فرموده‌اند: «بنا بر لزوم احتیاط عقلی در دوران امر بین اقل و اکثر در اجزاء، وجوب احتیاط عقلی در این جا اوضح است. زیرا در اقل و اکثر در اجزاء شبهه‌ی انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی یا به وجوب اقل نفسیا -بنا بر وجوب اقل لابشرط- یا به وجوب آن غیریا -بنا بر وجوب اکثر- و شک بدوی وجود داشت در حالی که این شبهه در ما نحن فیه نمی‌آید. زیرا در مورد مردد بودن تعلق وجوب به نماز میت لابشرط از طهارت یا تعلق آن به نماز میت به شرط طهارت، در صورتی که در واقع نماز با طهارت واجب باشد اگر مکلف نماز با طهارت بخواند این فعل او عین واجب است و اگر نماز بدون طهارت بخواند این فعل او مباین با واجب است و نسبت آن به واجب نسبت جزء و کل نیست. واجد شرط عین مشروط و فاقد شرط مباین آن است. این با نماز با سوره فرق دارد زیرا اگر مکلف نماز بدون سوره بخواند و در واقع نماز با سوره واجب باشد جزئی از واجب اتیان شده است. لذا در ما نحن فیه برائت عقلیه جاری نیست. ولی برائت شرعیه از شرطیت طهارت در نماز میت جاری می‌شود.»[7]

این کلام تمام نیست زیرا اولا: شیخ انصاری رحمه الله برای انحلال علم اجمالی به وجوب مردد بین اقل و اکثر دو بیان داشتند[8] و بر فرض که بیان اول ایشان در ما نحن فیه قابل طرح نباشد ولی بیان دوم ایشان یعنی انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی به وجوب اقل استقلالیا او ضمنیا -که همین بیان نیز صحیح است- در ما نحن فیه به لحاظ عالم تعلق احکام نیز قابل طرح است. اگر در واقع نماز میت به شرط طهارت واجب باشد ذات نماز که ذات مشروط است واجب ضمنی است و اگر لابشرط از طهارت واجب باشد واجب استقلالی است.

ثانیا: این که ایشان فرمود «اگر در واقع نماز میت با طهارت واجب باشد نماز میت با طهارت در خارج عین واجب است و نماز میت بدون طهارت در خارج مباین با آن است.» این بیان در اقل و اکثر ارتباطی در اجزاء نیز می‌آید و اگر در واقع نماز با سوره واجب باشد نماز بدون سوره نیز در خارج مباین با واجب است. زیرا در نماز نیز اجزاء -ولو در طول وحدت وجوب- به هم مرتبط می‌شوند و هر جزء مشروط به سبق یا لحوق جزء دیگر می‌شود. لذا در فرض مذکور باید کل نماز اعاده شود. البته در موردی که اتیان اقل همیشه صلاحیت لحوق اکثر را دارد -مثل این که مکلف نمی‌داند بر او غسل سر و گردن لازم است یا غسل تمام بدن، و او سر و گردن خود را می‌شوید اگر در واقع اکثر واجب باشد نیز هر موقع اجزاء دیگر را بشوید امتثال حاصل می‌شود- اقل در خارج مباین با واجب -یعنی اکثر- نیست ولی اکثر مثال‌های شرعی چنین نیستند و در صورت عدم اتیان جزء مشکوک کل عمل باطل است و باید کل آن اعاده شود.

به نظر ما بنا بر نظر مشهور -یعنی جریان قبح عقاب بلابیان- می‌توان گفت «بیان بر تقید نماز میت به طهارت تمام نیست ولی بیان بر اصل وجوب نماز میت -استقلالا یا ضمنا- تمام است و به عهده‌ی مکلف آمده است لذا برائت عقلیه از تقید آن به طهارت جاری می‌شود همانطور که برائت شرعیه از وجوب تحصیل طهارت در نماز میت نیز جاری می‌شود.»

نتیجه‌ی کلام مرحوم آخوند این است که در دوران امر بین وجوب نماز میت لابشرط یا وجوب نماز میت به شرط طهارت و در دوران امر بین وجوب عتق رقبه یا وجوب عتق رقبه مؤمنه برائت از شرطیت طهارت و شرطیت مؤمنه جاری می‌شود. ولی در دوران امر بین وجوب خاص یا وجوب عام مثل دوران بین وجوب اتیان انسان یا وجوب اتیان حیوان، برائت عقلیه و شرعیه از شرطیت و جزئیت جاری نیست زیرا اگر شارع گفته باشد «جئنی بانسان» امر به ذات انسان تعلق گرفته است و شرطیتی مطرح نیست لذا باید احتیاط کند. ولی در موردی که معلوم نیست شارع فرمود «جئنی بحیوان ناطق» یا فرمود «جئنی بحیوان» برائت از شرطیت ناطق بودن جاری می‌شود.

شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند «این دو مثال یعنی دوران بین «جئنی بانسان» و «جئنی بحیوان» و دوران بین «جئنی بحیوان ناطق» و «جئنی بحیوان» با هم فرق ندارند زیرا انسان نیز تحلیل به حیوان ناطق می‌شود. لذا مراد از «جئنی بانسان» نیز «جئنی بحیوان ناطق» است.»[9]

ولی این دقت‌های ایشان عرفی نیست. زیرا طبق بیان شما اگر ندانیم که مولا گفته «جئنی بانسان» یا گفته «جئنی بحیوان» انسان به معنای حیوان ناطق است اما اگر ندانیم که گفته «جئنی بحیوان» یا گفته «جئنی بناطق» نمی‌توان این بیان را مطرح کرد زیرا حیوان جزء تحلیلی ناطق نیست لذا نمی‌توان گفت مراد از ناطق، حیوان ناطق است. ایشان فرموده‌اند: «در این فرض به نظر بعضی برائت شرعیه جاری نیست.»

مثال دیگر اینکه در دوران بین «اکرم زیدا» و «اطعم زیدا» که در مفهوم اطعام اکرام اخذ نشده است و چنین نیست که اطعام دارای جنس و فصل باشد و جنس آن اکرام و فصل آن اطعام باشد و آن شبیه دوران بین «جئنی بحیوان» و «جئنی بناطق» است. که در فرض دوم امر به اتیان ناطق تعلق شده است.

شهید صدر رحمه الله فرموده‌اند: «بنا بر مسلک علیت -که صاحب کفایه نیز قائل به همین مسلک است- اصل برائت از وجوب مقید جاری نمی‌شود ولو بدون معارض باشد و لذا برائت از شرطیت جاری می‌کند که آن حاکم بر دلیل شرطیت است و موجب تضییق آن می‌شود. ولی بنا بر مسلک اقتضاء اصل برائت از وجوب مقید بدون معارض جاری می‌شود لذا در همه‌ی این مثال‌ها اصل برائت از مقید و وجوب اتیان به ناطق و وجوب اطعام زید جاری می‌شود ولو هیچ ‌مفهوم مشترکی با دیگری –حیوان و اکرام- ندارد. و اصل برائت از مفهوم مطلق مثل وجوب اتیان به حیوان جاری نمی‌شود زیرا اثر ندارد؛ زیرا اگر غرض از آن اثبات تعلق امر به مقید یعنی انسان یا ناطق است، اصل مثبت است واگر غرض اثبات جواز ترک مطلق -و لو در ضمن غیر انسان- است مستلزم ترخیص در مخالفت قطعیه است.

ان‌شاء الله در جلسه آینده کلام مرحوم عراقی و مقتضای تحقیق در مسأله را بیان خواهیم کرد.