ادامه بحث اقل و اکثر ارتباطی

موضوع: ادامه بحث اقل و اکثر ارتباطی

کلام شهید صدر رحمه الله در حقیقت واجب ارتباطی

بحث در اقل و اکثر ارتباطی بود. به این مناسبت بحث حقیقت واجب ارتباطی مطرح شد.

مرحوم شهید صدر رحمه الله در مباحث الاصول به طور مفصل این مطلب را مطرح کردند. ایشان فرموده‌اند: «روح و حقیقت وجوب، حب و شوق مولی به فعل عبد است و طبق برهان عقلی حب و اراده به صورت ذهنیه و عنوان موجود در ذهن تعلق می‌گیرند. مثلا شوق و اراده‌ی انسان به شرب ماء، عقلاً به صورت ذهنیه‌ای که فانی در خارج لحاظ می‌شود – و به تعبیر مرحوم عراقی صورت ذهنیه خارج دیده- تعلق می‌گیرد. و شرب ماء خارجی محبوب و مراد بالعرض و المجاز است یعنی محبوب و مراد به نظر عرفی است. حب با محبوب بالذات در نفس مولی اتحاد دارند لذا اگر متعلق حب متعدد باشد محال است که حب واحد باشد زیرا مستلزم اتحاد واحد با متعدد است که آن محال است. و برای حفظ وجوب و احد و حب واحد در واجب ارتباطی باید متعلق آن در ذهن مولی نیز عنوان واحد باشد، متعدد در ذهن مولی نمی‌تواند متعلق وجوب ارتباطی باشد. و بر فرض که این دو در وجود ذهنی متحد نباشند و متعدد باشند ولی رابطه‌ی آن دو رابطه‌ی عرض و معروض است مثل سفیدی که عارض بر دیوار می‌شود، این سفیدی نمی‌تواند تماما بر دیوار الف عارض شود و همین سفیدی تماما عارض بر دیوار ب شود حب نیز وقتی واحد است -زیرا حب ارتباطی است- نمی‌تواند تماما عارض بر اکرام زید شود و همین حب تماما عارض بر اکرام عمرو شود پس باید معروض آن یک عنوان واحد مثل «مجموع الاکرامین» باشد[1] .

اشکالات به کلام شهید صدر رحمه الله

این بیان تمام نیست زیرا اولا: این ادعا که متعلق حب و اراده و علم تصدیقی -یعنی اذعان به نسبت- عقلا صورت ذهنیه است و معلوم بالذات همان صورت ذهنیه است، را فلاسفه مطرح می‌کنند ولی برای ما واضح نیست. ممکن است صورت ذهنیه واسطه‌ی در عروض و حیثیت تعلیلیه باشد برای این که حب و اراده و علم به خارج تعلق گیرد. و عدم وجود شرب ماء در خارج در زمان اراده و شوق به شرب ماء محذوری ندارد زیرا شرب ماء طرف حب است نه معروض آن اگر رابطه‌ی حب با محبوب رابطه‌ی عرض و معروض باشد کلام شما صحیح است و باید هر دو در ذهن باشند ولی اگر رابطه‌ی آن دو فقط رابطه‌ی طرف و ذوالطرف باشد کلام شما صحیح نیست و لازم نیست طرف یک صفت نفسانیه در ذهن باشد. انسان وقتی برای فرزند خود نام‌گذاری می‌کند تصور نوزاد حیثیت تعلیلیه است که لفظ علی را برای وجود خارجی این نوزاد وضع کند. امام رحمه الله نیز که علاوه بر فقیه و اصولی بودن فیلسوف قوی نیز بود در بحث وضع تصریح می‌کنند که وضع به معنای جعل العلامة یعنی «وضعت اسم علی لهذا المولود» ممکن است بر فرد خارجی صورت گیرد البته به جهت دیگری این نظر را قائل نمی‌شوند نه به سبب استحاله تعلق وضع به خارج.

مرحوم آقا میرزا مهدی اصفهانی فرموده‌اند: «حقیقت علم با جهل مرکب فرق دارد و آن یک حقیقت نوریه است که به خارج تعلق می‌گیرد.» خود مشی صاحب کفایه نیز بر همین است که علم و اراده به خارج تعلق می‌گیرد.[2]

ثانیا: بر فرض که متعلق حب عقلا عنوان ذهنی باشد ولی برهانی بر اتحاد وجودی حب با محبوب بالذات وجود ندارد و اشکالی ندارد که آن دو در ذهن دو وجود مختلف داشته باشند. یکی وجود محبوب بالذات که آن عنوان «اکرام زید» و «اکرام عمرو» است که متعدد است و دیگری وجود حب به آن، و دلیلی بر لزوم اتحاد وجودی آن دو وجود ندارد تا بعد گفته شود «اتحاد واحد با متعدد محال است». برخی از نسبت‌ها موطنشان ذهن انسان است مثل نسبت حملیه «زید قائم» -یا به تعبیر شهید صدر رحمه الله نسبت تصادقیه- که در ذهن است و در خارج عینیت بین آن دو است. به خلاف نسبت ظرفیه که موطن آن در خارج است و اصلا در ذهن نیست. نسبت اضرابیه نیز موطن آن ذهن است و آن نیاز به دو طرف دارد و در عین حال نسبت اضرابیه یا نسبت حملیه یک وجود رابط غیر از وجود طرفین خود در ذهن است البته در ذات این نسبت تعلق است و وجود نسبت متقوم به طرفین است ولی تقوم وجود نسبت به طرفین غیر از اتحاد وجود آن با طرفین است. حب نیز یک صفت ذات اضافه‌ای است که وجودش متقوم به محبوب بالذات است ولی دلیلی بر اتحاد وجودی آن دو وجود ندارد. و این که گفته شود «لازمه‌ی این که آن‌ها دو وجود داشته باشند این است که حب در وجود خود بدون متعلق است» درست نیست و به واقع نسبت اضرابیه یا نسبت حملیه در ذهن نقض می‌شود که وجودش غیر از وجود طرفین است پس باید گفت «نسبت حملیه یا اضرابیه در وجود خود بدون طرف می‌شود» ولی این درست نیست و لازم نیست که بدون طرف باشد متقوم به طرفین است علم تصوری که همان صورت ذهنیه است و همچنین علم تصدیقی به معنای اذعان به نسبت بین زید و قائم نیز چنین است و اذعان به نسبت با مفهوم زید یا مفهوم قائم در ذهن اتحاد وجودی ندارد بلکه دو وجود است که یک کون رابط بین آن دو وجود دارد که از آن در ذهن تعبیر به «نسبت حملیه» یا «نسبت تصادقیه» می‌شود. لذا در نسبت اضرابیه گفته می‌شود «جاء زید و جاء عمرو بل جاء بکر» که «بل جاء بکر» نسبت اضرابیه است و طرف نسبت «جاء زید» و «جاء عمرو» است که متعدد است.

ثالثا: این که ایشان فرموده‌اند: «بر فرض که وجود حب با محبوب بالذات متعدد باشد ولی رابطه‌ی آن دو عرض و معروض است و یک عرض نمی‌تواند دو معروض داشته باشد و یک سفیدی نمی‌تواند عارض بر دو جسم شود و در صورت عارض شدن بر دو جسم دو سفیدی می‌شود.» نیز درست نیست زیرا رابطه‌ی حب و محبوب در نفس رابطه‌ی عرض و معروض نیست، حب عارض بر نفس است و عنوان طرف حب است و معروض آن نیست. و هر طرف حبی لازم نیست معروض حب باشد. نسبت اضرابیه طرف دارد و آن «جاء زید» است ولی این نسبت اضرابیه عارض بر طرفین نمی‌شود. رابطه‌ی واقع النسبة الاضرابیة و واقع النسبة الحملیة و واقع النسبة الاستثنائیة که موطن‌ آن‌ها ذهن است با طرفین خود رابطه‌ی عرض و جوهر نیست.

نسبت به عرض بحث است که آیا وجودش غیر از وجود جوهر است ولی وجود رابطی است یا اصلا آن از مراتب وجود جوهر است که نظر مرحوم ملاعلی مدرس زنوزی بود و این بحث دیگری است و الان وارد آن بحث نمی‌شویم. بحث در مورد کون رابط است. یک وجود محمولی است که جوهر است و یک وجود رابطی است که عرض است و یک وجود رابط که از آن تعبیر به معنای حرفی می‌شود، است و بحث در وجود رابط است. و رابطه‌ی حب با محبوب بالذات رابطه‌ی عرض و معروض نیست تا گفته شود «دو معروض نمی‌تواند یک عرض داشته باشد.» بلکه آن مثل واقع النسبة الاضرابیه و امثال آن -که موطنی غیر از ذهن ندارد- با طرفین است که هیچ‌وقت گفته نمی‌شود عرض برای طرفین است، کون رابط، عرض نیست.

بنابراین رابطه‌ی حب با عنوان موجود در ذهن -بر فرض که متعلق آن عقلا عنوان موجود در ذهن باشد- رابطه‌ی عرض و معروض نیست و اتحاد وجودی ندارند بلکه رابطه‌ی آن دو رابطه‌ی صفت نفسانی با طرف خود است. و دلیلی بر اینکه امکان ندارد طرف متعدد، ذو الطرفش واحد باشد وجود ندارد. مثل «جاء زید و جاء عمرو بل جاء بکر» که رابطه‌ی «بل» با دو جمله‌ی قبل رابطه‌ی یک واقع النسبة است که یک طرف آن متعدد و یک طرف آن واحد است. شبیه «لم یجیء زید و لم یجیء عمرو بل لم یجیء بکر» که به شخصی که خیلی زود به مهمانی آمده گفته می‌شود: «نه زید آمد و نه عمرو حتی بکر (که از همه زودتر می‌آید) نیز نیامده تو چرا آمدی؟» در اینجا طرف «بل لم یجیء بکر» مجموع «لم یجیء زید و لم یجیء عمرو» که با «مجیء احدهما» سازگار است، نیست. این تعابیری که بیان می‌شود همه از ضیق خناق است و بالوجدان انسان می‌تواند حب واحد به دو شیء متعدد داشته باشد مثل حب به اکرام زید و عدم اکرام عمرو که حب استقلالی نیست بلکه ارتباطی است و او می‌خواهد که زید عالم اکرام شود و عمرو جاهل اکرام نشود تا تفاوت بین عالم و جاهل مشخص شود، و اگر هر دو را اکرام کند امر مولی را امتثال نکرده است زیرا غرض مولی این بود که فرق بین عالم و جاهل را نشان دهد و مولی «مجموع اکرام زید و ترک اکرام عمرو» را تصویر نکرده است بلکه حب واحد است.

رابعا: اصل این که روح وجوب حب است نیز محل مناقشه است و خود ایشان نیز آن را قبول ندارد و روح وجوب تعلق غرض لزومی مولی به فعل عبد است. ایشان در بحث اضطرار به سوء اختیار فرموده‌اند: «ربما یجب شیء یبغضه المولی» و از باب دفع افسد به فاسد امر به خروج از مکان غصبی می‌کند در حالی که به آن حب نیز ندارد.

پس این مبنا خلاف وجدان است و کلام محقق عراقی صحیح است[3] و حب واحد می‌تواند به متعدد تعلق گیرد و این واجب ارتباطی است و این یک امر وجدانی است که برهان نیز بر خلاف آن وجود ندارد. البته لحاظ مجموع اکرام زید و عمرو و جعل وجوب ارتباطی برای آن محال نیست ولی این که مولی این عناوین را لحاظ کند خلاف مرتکز است.

بررسی نظر آقای خوئی رحمه الله

کلام مرحوم خویی نیز فی الجمله و در مرکبات ارتباطی که ترتیب بین اجزاء شرط باشد[4] ، قابل قبول است. در بعضی مرکبات ارتباطی مثل نماز، بین اجزاء ترتیب وجود دارد و مولی باید «تکبیرة الاحرام مقید به اتیان حمد و سوره بعد از آن و اتیان رکوع بعد از آن ...» را لحاظ می‌کند و این به‌خاطر لزوم ترتیب بین اجزاء است و الا در صورت عدم اعتبار ترتیب نیازی به لحاظ تقید نبود و امر واحد ارتباطی به اکرام زید و عمرو می‌کند که ارتباطیت ناشی از وحدت امر و حب و غرض است بر خلاف امر انحلالی مثل «اکرم زیدا و عمرا» که در ارتکاز مولی دو غرض وجود دارد یک غرض نسبت به اکرام زید و غرض دیگر نسبت به اکرام عمرو.

در واجب ارتباطی که بین اجزاء ترتیب نیست، لحاظ تقید لازم نیست و از خود وحدت امر، متعلق، وحدت بالعرض پیدا می‌کند به این معنا که واجب ارتباطی واحد می‌شود و اگر مکلف زید را اکرام کند و عمرو را اکرام نکند امر مولی اصلا امتثال نشده است ولی در نماز و وضو و غسل چون بین اجزای آن‌ها ترتیب معتبر است تقید در متعلق اخذ شده است. پس این که ایشان قائل به اخذ تقید یک جزء به جزء دیگر در تمام واجبات ارتباطی شدند درست نیست و کلام ایشان فقط نسبت به واجباتی که ترتیب بین اجزای آن‌ها معتبر است، درست است.

اشکال شهید صدر رحمه الله به ایشان که صرف تقید موجب تحقق وجوب ارتباطی نمی‌شود و وجوب ارتباطی منوط به امر دیگری است و ممکن بود صحت نماز ظهر مشروط به اتیان نماز عصر شود –هر چند در واقع چنین نشده- همانطور که صحت نماز عصر مشروط به اتیان نماز ظهر قبل از آن است. اگر شارع هر دو را مشروط می‌کرد یعنی نماز ظهر را مشروط به اتیان نماز عصر بعد از آن و نماز عصر را مشروط به اتیان نماز ظهر قبل از آن می‌کرد، نیز دو وجوب می‌شدند و اگر نماز ظهر و عصر نمی‌خواند مستحق دو عقاب بود. لذا صرف تقید سبب وجوب ارتباطی نمی‌شود.[5]

نظر مختار در منشأ وجوب ارتباطی

به نظر ما وجوب ارتباطی ناشی از وحدت وجود و عدم تعدد وجوب در ارتکاز مولی است بر خلاف «اکرم العالم» که حکم انحلالی است و فرق آن با «یجب علیک مجموع اکرام زید و عمرو» در این است که اگر مجموع اکرام زید و عمرو واجب شود مجموع منطبق بر اکرام زید به تنهایی نیست و لذا منحل به آن نمی‌شود و فقط یک فرد دارد و آن مجموع اکرام زید و عمرو است ولی در «اکرم العالم» اکرام هر عالمی به تنهایی مصداق «اکرم العالم» است و لذا حکم نسبت به آن منحل می‌شود. و این سبب انحلال در «اکرم العالم» و عدم انحلال در «یجب علیک مجموع اکرام زید و عمرو» شده است.

البته به نظر ما فرق «اکرم العالم» با «توضأ بالماء» فقط این است که مولی وقتی می‌گوید «اکرم العالم» در لحاظ خود به تعداد افراد جعل‌های متعدد دارد و آن به معنای تعدد عملیة الجعل برای وجوب اکرام به تعداد افراد عالم نیست بلکه از قبیل وضع عام و موضوع له خاص است مثل این که زعیم در بیمارستان می‌گوید «وضعت اسم علی للمولود فی هذا المستشفی فی هذا الیوم» که وضع عام و موضوع له خاص است یعنی با این وضع عام اسم هر کدام از نوزادان علی می‌شود و با وضع عام و موضوع له عام فرق می‌کند. و انحلال در جعل نیز همین‌طور است ولی در «توضأ بالماء» جعل واحد است و وضو با یک آب کافی است مثل «راجع الی الطبیب» که رجوع به یک طبیب کافی است و وجه آن این است که هنگام گفتن «راجع الی الطبیب» نسبت به رجوع به طبیب فقط یک جعل دارد.

پس وجه انحلال «اکرم العالم» به تعداد افراد عالم و عدم انحلال در «یجب علیک اکرام مجموع زید و عمرو» به دو وجوب، یا این است که مولی انحلال در جعل را به نحو وضع عام و موضوع له خاص لحاظ کرده است -که مختار ما است- و یا این است که بنا بر واحد بودن جعل و انحلال در مقام تطبیق و به لحاظ معلوم بالعرض، بر هر فردی از افراد عالم به تنهایی عنوان اکرم العالم منطبق است ولی عنوان «اکرام مجموع زید و عمرو» بر اکرام زید به تنهایی منطبق نیست.

به نظر ما فرق بین عام و مطلق فقط در مقام بیان است که در عام افراد را با عنوان مشیر به افراد لحاظ تفصیلی کرده است ولی در مطلق لحاظ اجمالی کرده است ولی در این جا نیز انحلال در ارتکاز مولی است. و در مقام ثبوت هیچ فرقی ندارند.

بنابراین چون متعلق وجوب متعدد است و اطلاق نیز عدم التقیید است انحلال در اقل و اکثر ارتباطی به لحاظ عالم جعل است یعنی جعل به وجوب اکرام زید تعلق گرفته است ولی وجوب اکرام عمرو مشکوک است پس انبساط وجوب بر اکرام عمرو مشکوک تفصیلی است. ولی بنا بر نظریه شهید صدر رحمه الله که در وجوب ارتباطی «مجموع الاکرامین» متعلق و محبوب بالذات است علم اجمالی به لحاظ عالم عهده منحل می‌شود.

اشکال دوم به انحلال حکمی در اقل و اکثر ارتباطی

اشکال دوم به انحلال حکمی که شیخ انصاری مطرح کردند اشکال صاحب کفایه است. ایشان فرموده‌اند: «این که گفته شود «اقل منجز تفصیلی است زیرا یا وجوب استقلالی دارد و یا وجوب ضمنی پس اگر اکثر واجب باشد مشکوک بدوی است و منجز نیست.» تهافت است زیرا اگر اکثر منجز نیست احتمال وجوب اقل در ضمن اکثر نیز منجز نخواهد بود. و همچنین این که گفته شود «وجوب اقل اعم از وجوب غیری یا وجوب نفسی، معلوم است و لذا علی ایّ تقدیر منجز است ولی وجوب اکثر منجز نیست.» نیز درست نیست زیرا ممکن است اقل در ضمن اکثر واجب باشد که در این صورت اگر وجوب اکثر منجز نباشد وجوب اقل نیز منجز نخواهد بود بنابراین علم تفصیلی به منجزیت اقل علی ایّ تقدیر وجود ندارد. پس منجزیت قطعی وجوب اقل با عدم منجزیت اکثر در صورت وجوب آن قابل جمع نیست زیرا اگر اکثر منجز نباشد اقل در ضمن آن نیز منجز نخواهد بود و اقل فقط در صورتی که وجوب استقلالی و نفسی داشته باشد منجز است.[6]

پاسخ به اشکال صاحب کفایه رحمه الله

این کلام تمام نیست و ایشان به توسط در تنجیز توجه نکردند. اگر اکثر -مثل صلات با سوره- واجب باشد از یک حیث منجز است و آن صورتی است که ترک اکثر یعنی «صل مع السورة» ناشی از ترک اقل باشد یعنی اصلا نماز نخواند لذا اگر ترک اکثر ناشی از ترک اقل باشد مستحق عقاب است ولی اگر ترک اکثر یعنی «صل مع السورة» ناشی از ترک جزء زاید یعنی سوره باشد مستحق عقاب نیست و وجوب آن از این حیث منجز نیست. و از این تعبیر به توسط در تنجز می‌شود.

این که ایشان فرموده‌اند: «مرحوم شیخ فرموده‌اند: «چون اقل تنجز تفصیلی دارد اکثر منجز نیست» لازمه‌ی آن این است که اگر اکثر در واقع واجب باشد منجز نیست و در این فرض اقل در ضمن آن نیز منجز نیست.» در حالی که مرحوم شیخ انصاری این را مطرح نکردند و این کلام درست هم نیست زیرا اگر اکثر واجب باشد ترک امتثال آن از ناحیه‌ی ترک اقل موجب استحقاق عقاب است ولی ترک آن از ناحیه‌ی ترک جزء زاید موجب استحقاق عقاب نیست. پس می‌توان گفت «اصل نماز بدون سوره علی ایّ تقدیر منجز است زیرا یا اقل استقلالا و نفسیا واجب است که در این صورت منجز است و یا اکثر واجب است که در این صورت وجوب آن از ناحیه‌ی اقل منجز است و فقط ترک آن از ناحیه‌ی ترک سوره موجب استحقاق عقاب نمی‌شود.»

جالب این است که ایشان در اینجا این مطلب واضح را بیان نمی‌کنند ولی در نهایت قائل به توسط در فعلیت می‌شوند که بالاتر از توسط در تنجیز است. ای فرموده‌اند: «رفع ما لایعلمون»[7] جزئیت سوره را در مقام فعلیت -نه در مقام انشاء- مختص به فرض علم می‌کند و لذا در فرض جهل به جزئیت سوره مولی فقط اراده لزومیه به اتیان نماز دارد ولو مکلف سوره را نخواند و این که اقل واجب انشایی باشد یا اکثر مهم نیست. و این یعنی اگر در واقع اکثر واجب باشد مولی اراده‌ی لزومیه به اتیان اصل نماز دارد و فقط نسبت به اتیان سوره اراده‌ی لزومیه ندارد.[8] معنای این کلام صحت توسط در فعلیت است لذا نباید ایشان به شیخ اشکالی کنند که بازگشت آن به عدم صحت توسط در تنجیز است.

بنابراین اقل علی ایّ تقدیر متنجز است زیرا یا اقل واجب است و یا اگر اکثر واجب باشد از حیث اقل تنجز دارد. و وجوب اکثر مشکوک است و نسبت به آن برائت عقلیه جاری می‌شود.