استصحاب> تنبیهات استصحاب> التنبیه الخامس عشر (مصباح الأصول)

موضوع: استصحاب> تنبیهات استصحاب> التنبیه الخامس عشر (مصباح الأصول)

تنبیه پانزدهم (مصباح الأصول):

تنبیه جدیدی که عنوان فرمودند در مصباح الاصول به عنوان آخرین تنبیه، تنبیه پانزدهم که البته در کلمات اصحاب معمولاً شاید به عنوان تنبیه ذکر نشد، در بعضی کلمات به عنوان خاتمه ذکر شده، در بعضی کلمات شاید به عنوان تتمه ذکر شد. علی‌ای‌حال مطلبش مطلب قابل توجهی است حالا چه به عنوان تنبیه باشد چه خاتمه باشد و چه عناوین دیگر. در خود تحریر کلام در کلمات اختلاف وجود دارد که چگونه این مطلب این بحث عنوان بشود. در بعضی از کلمات اصولیون که رایج شاید بوده قبل از فرائد شیخ اعظم اشتراط بقاء موضوع عنوان می‌شده که این عنوان هم حتی در کتب متأخر مثل معاصرین و قریب به معاصرین هم اقتداءاً ل‌ِ این عنوان همین‌جور عنوان می‌شده، اشتراط بقاء موضوع.

مرحوم محقق خراسانی در کفایه هم ابتداءاً همین را عنوان می‌کنند اما می‌گویند بمعنا که کأنً این اشتراط بقاء موضوع آن امر ظاهریِ بدوی خودش مقصود نیست بلکه مقصود این است که قضیه‌ی متیقنه و قضیه‌ی مشکوکه باید متحد باشد از نظر موضوع و محمول.

که البته این‌جور بیان، بیانِ مناسبی نیست بگوییم اشتراط بقاء موضوع بعد بگوییم باید قضیه‌ی متیقنه، بمعنا این‌که قضیه‌ی متیقنه و مشکوکه باید متحد باشد. مگر طبق بعضی توجیهاتی که حالا بعداً متعرض می‌شویم.

اقول:

شیخ اعظم قدس‌سره به نظر من بهتر از همگان این‌جا موضوع را مطرح فرموده. به این شکل ایشان مطرح فرموده، فرموده است که مثلاً لاریب لاشک که باید در باب استصحاب قضیه‌ی متیقنه و مشکوکه متحد باشند، قضیه‌ی متیقنه‌ی ما مثلاً فرض کنید یقین داریم به عدالت زید بعد باید شک ما هم در همین عدالت زید باشد که موضوع و محمول قضیه‌ی متیقنه با قضیه‌ی مشکوکه متحد است، یقین داشتیم «انّ زیداً عادلٌ» حالا شک داریم که أنّ زیدٌ عادلٌ‌ أم لا؟ هردو قضیه موضوعاً و محمولاً متحد هستند. بعد فرموده لازمه‌ی این‌که باید این دو قضیه متحد باشند اموری است منها بقاء الموضوع.

پس بقاء الموضوع را عنوان بحث قرار نداده ایشان، عنوان موضوع را این قرار داده در حقیقت منتها می‌فرماید این اتحاد مستلزم اموری است یک: این‌که باید موضوع باقی باشد، موضوع مقصودشان هم از این‌که موضوع باقی باشد یعنی موضوع همان موضوع باشد، این‌جوری عنوان بحث فرموده. خب و اصل مطلب هم همین است که باید قضیه‌ی متیقنه و مشکوکه این‌ها هم متحد باشند. یعنی اگر ما مثلاً متیقن‌مان را که «انّ زیدٌ عادلٌ» بعد شک کردیم عمرو آیا عادل است یا نه؟ این‌جا می‌توانیم استصحاب بکنیم بگوییم خب ما به عدالت زید که یقین داشتیم این قضیه‌ی «انّ زیدٌ عادلٌ» را یقین داشتیم حالا می‌گوییم عمرو هم عادل است استصحاب می‌کنیم همان عدالت آن‌جا را بر این‌جا که موضوع متعدد بود. یا می‌دانستیم «ان‌ زیداً عادل» حالا نمی‌دانیم صار مجتهداٌ ام لا؟ بیاییم بگوییم خب ما یقین به عدالتش که داشتیم حالا استصحاب می‌کنیم می‌گوییم که مجتهد هم هست این‌جوری. خب این واضح است که این حداقل باید گفت واضح است عقلاءاً یک چیز غیر معقولی است، چه ربطی بهم دارد؟ شما می‌گویی زید عادل بوده حالا بیایی بگویی که استصحاب می‌کنیم می‌گوییم که عمرو عادل است؟ یا خود زید عادل بوده ولی مجتهد نبوده حالا شک داریم مجتهد است یا مجتهد نیست بگوییم خب موضوع که واحد است همان زید است بگوییم مجتهدٌ، این واضح است که نمی‌شود. اما همین مطلب واضح که حالا گفته می‌شود نمی‌شود که حالا در معمول کلمات به این شکل مطرح شده این برایش به امور متعدده‌ای استدلال شده.

دلیل اول:

دلیل اولی که به آن استناد شده خود واژه‌ی نقض در روایات استصحاب است. فرموده است «لا تنقض الیقین بالشک» نقض بخواهد تحقق پیدا کند شکستن، گسستن بخواهد تحقق پیدا کند در جایی تحقق پیدا می‌کند که آن قضیه‌ی متیقنه‌ی ما و مشکوکه‌ی ما متحد باشد و الا اگر من یقین داشتم به عدالت زید می‌دانستم که زید قبلاً عادل بوده. حالا شک می‌کنم عمرو آیا عادل است یا عادل نیست، اگر من آثار عدالت را بر عمرو بار نکنم ولی آثار عدالت را بر زید بار کنم ‌آیا این‌جا صادق است که من نقض کردم یقین سابقم را؟ خب این چه ربطی به آن دارد؟ من که آثار او را دارم بار می‌کنم، آثار این را بار نمی‌کنم، آثار عدالت را بر این بار نمی‌کنم بر عمرو بار نمی‌کنم. پس بنابراین در این موارد خود کلمه‌ی نقض به دلالت التزام به ما می‌گوید باید متحد باشد از نظر موضوع باید قضیه‌ی متیقنه و مشکوکه متحد باشد و الا ربطی، نقض صادق نیست.

یا اگر در آن مثال دیگر همین زید یقین به عدالتش داشتم بعد حالا شک می‌کنم که آیا صار مجتهداً أم لا؟ اگر بناء بر اجتهاد نگذارم، آثار اجتهاد را بار نکنم من نقض کردم یقین سابقم را به عدالت او؟ نه، آثار عدالت را بر او بار می‌کنم و اقتدای در جماعت به او می‌کنم، اگر شاهد طلاق واقع شد آن طلاق را صحیح می‌دانم و و و سایر، اما آثار اجتهاد را بار نمی‌کنم، این من نقض کردم یقین به عدالت را؟ پس اگر بخواهد نقض صادق باشد که در روایات استصحاب فرموده «لا تنقض الیقین بالشک» قهراً این مستلزم این است که قضیه‌ی متیقنه‌ی ما با قضیه‌ی متیقنه‌ی ما با قضیه‌ی مشکوکه‌ی ما متحد باشد هم از نظر موضوع هم از نظر محمول. این دلیل اول هست و این دلیل دلیلِ تامی است که هم بزرگان، هم محقق آخوند هم قبل از‌ آن‌ها البته شیخ در ثنایای کلام‌شان استفاده می‌شود. و بقیه‌ی بزرگان به این استدلال کردند بسیاری از بزرگان. این دلیل اول.

دلیل دوم:

دلیل دوم استناد به روایت خصال عن امیرالمؤمنین علیه السلام هست که یکی از ادله‌ی استصحاب بود آن‌جا این‌جور نقل شده از آن بزرگوار علیه السلام «مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَّ، فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ، فَإِنَّ الشَّكَّ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ» و فی نسخة اخری این‌جور است «مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَأَصَابَهُ شَكٌّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الْيَقِينَ لَا يُدْفَعُ بِالشَّك‌» این‌جا هم امام سلام الله علیه بحسب این نقل از کلمه‌ی مُضیّ استفاده فرموده است کسی که یک یقینی را داشته بعد شک کرد که آیا آن از بین رفته است یا نه؟ «فلیمض علی یقینه» بر همان یقین سابقش مُضیّ کند مشی کند، بر همان مضیُّ و مشی کند پس امر به مضیّ فرموده. آن‌جا نهی از نقض فرموده بود در آن روایات، این‌جا امر به مضیّ است «فلمیض علی یقینه» خب در این‌جا هم مقتضای مشی بر طبق حالت سابقه این نیست که اگر ما یقین به عدالت زید داشتیم بعد به عدالت عمرو ملتزم بشویم تا اینکه مشی بر سابق کرده باشیم. و هم‌چنین اگر در عدالتش یقین داشتیم بعد شک در اجتهادش کردیم این‌جا اگر آثار اجتهاد را بار نکنیم این‌جور نیست که به این امر امتثال نکرده باشیم و مضیّ بر حالت سابقه نکرده باشیم.

یا اگر بگوییم امر به شیء مقتضی نهی از ضد است در این‌جا بگوییم که من عدم مضیّ را در این‌جا انجام دادم، عدم مضیّ این منهیّ است، نه. پس باز این واژه‌ی «فلیمض علی یقینه» این هم مقتضایش این است که باید موضوعاً و محمولاً آن قضیه‌ی متیقنه با قضیه‌ی مشکوکه متحد باشند و الا مضیّ صادق نیست اگر بگوییم امر به شیء مقتضی از نهی از ضد است آن هم آن منهیّ مدلول التزامی بنابر آن مسلک آن هم صادق نیست. عدم مضیّ نشده بر متیقن سابق. بعد از این‌که من بر متیقن سابق دارم بار می‌کنم آثار او را. هذا نه این‌که این‌جا یک بیان ‌آخری هم چه در «لا تنقض الیقین بالشک» چه در این روایت یک بیان دیگری هم می‌شود گفت و آن این است که خب اگر قضیه‌ی متیقنه و مشکوکه‌ی ما متحد نباشند این‌جا پیوسته دو استصحاب متعارض وجود پیدا می‌کند دوتا استصحاب متعارض پیوسته وجود پیدا می‌کند، چطور؟ خب شما یقین داشتید به عدالت زید، این قضیه‌ی زیدٌ عادلٌ که مورد یقین شما بود الان شک دارید که عمرو عادلٌ أم لا؟

خب اگر مقتضای این‌که کسی بخواهد بگوید مقتضای این‌که زید عادلٌ این است که بنا بگذاریم و آثار عدالت را بر عمرو هم بار کنیم چون یقین سابق داشتیم، خب همین‌جا یقین داریم که این زید مجتهد نبود یک وقتی، این قضیه‌ای که «لم یکن عمروٌ عادلاً» خب این هم حالت سابقه دارد دیگر، پس بنابراین «لا تنقض الیقین بالشک» از یک طرف می‌گوید عدالت زید را نقض نکن که شما می‌گویید لازمه‌اش این است که یعنی بگو عمرو عادل است، از یک طرف یک قضیه‌ی دیگر هم یقین داشتم سابقاً و آن است که چی؟ عمرو لم یکن عادلاً، خب مقتضی این است که آن را نقض نکنم این‌ است که باید بگویم لم یکن عادلاً. پس در تمام جاهایی که بخواهد متحد نباشد قضیه‌ی متیقنه و مشکوکه‌ی ما در تمام آن موارد استصحاب مبتلای به معارض خواهد شد و تساقط می‌کند. هیچ‌کدام از این استصحاب‌ها بر دیگری که ترجیح که ندارد. این دوتا استصحاب‌ها یتساقطا. پس بنابراین قاعده‌ی استصحاب اصلاً‌ حجت نیست.

س: ...

ج: عدم ازلی نمی‌خواهم بکنم ...

س: ...

ج: نه همین زید وقتی بچه بود ؟؟؟ همه چیز، یا از اولی که آمد در حوزه وارد شد که مگر این‌که خب یک ادعاهایی داشته باشد.

مرحوم آقای میانجی می‌گفت که یک طلبه‌ای تازه حاشیه‌ی ملاعبدالله خوانده بود، حاشیه‌ی ملاعبدالله البته منطق است، بعد الان نقل کفر اشکال ندارد، این غرور گرفته بود او را حالا یک حاشیه‌ای خوانده بود. می‌گفت فقهاء... من دیگر بقیه‌اش را ذکر نمی‌کنم، فقهاء کذا با ما فلاسفه چه می‌گویند؟ خب حالا یک کسی و الا خب معلوم است این از اول که از پدرش، دنیا که آمده از مادرش متولد شده این است که این عادل نبوده یا فقیه نبوده یا مجتهد نبوده یا چی نبوده، استصحاب عدم ازلی لازم نداریم. حالا اگر کسی بگوید که عدم ازلی هم حجت است کما این‌که کما هو الحق بنابراین این هم یک بیانی است که گفته بشود که در عبارت شیخ اعظم هم این‌جور بیانی به این صراحت نفرموده ولی یک کلمه دارند که شاید اشاره به همین باشد، فرموده بل این‌جا استصحاب عدم جاری است، این حالا ما به این صورت این را بیان می‌کنیم بل استصحاب عدم جاری است یعنی خب شاید نظر شریف ایشان باشد ولو در عبارت‌شان نیاوردند بقیه‌اش ممکن است استدلال مطوی باشد که بخشی از مقدمات دیگر مطوی است که این‌جور بخواهد بفرمایید که اگر این بنابر این باشد ما بگوییم لازم نیست اتحاد در موضوع یا اتحاد در محمول لازم نیست خب سر از این درمی‌آورد که از یک طرف آن استصحابِ داریم از یک طرف آن یکی را هم که داریم پس همه‌جاها این‌ها با هم درگیر می‌شوند و تعارض پیدا می‌کنند.

س: ؟؟؟ همه‌ی جاها تعارض نمی‌کنند بلکه جاهایی که حالت سابقه عدمی است، مثلاً من یقین دارم زید عادل نبوده شک می‌کنم در این‌که عمرو عادل شده یا نه، عمرو هم قبلاً عادل نبوده زید هم که عادل نبوده با استصحاب عدم عدالت زید که متقین ما هست مشکوک عمرو را بخواهیم جاری کنیم ...

ج: بابا زید را که می‌دانیم قضیه‌ی متیقن ما این است که زیدٌ عادلٌ ...

س: خب پس نفرمایید همه‌جا استصحاب ....

ج: همه‌جا یعنی، حالا بعداً بیایید بیایید ما را راهنمایی کنید ببینیم کجاها را شما می‌فرمایید فعلاً که عقل ما این است که همه‌جا. خیلی خب می‌گویم اگر شما اشکال دارید بعد بیایید راهنمایی کنید، حالا ما یک بیانی است ما داریم عرض می‌کنیم.

س: ...

ج: الان نمی‌فهمم فرمایش شما را، خب این بیان دوم که از «فلیمض» از آن روایت مضیّ بخواهیم استدلال کنیم.

مناقشه اول:

البته استدلال به این روایت اولاً مبتنی است بر این‌که قبول کنیم این روایت متعرض قاعده‌ی استصحاب است نه قاعده‌ی یقین. چون بعضی‌ها گفتند این روایت که «من کان علی یقین فشک» طبق یک نسخه یا آن نسخه‌ای که فرمود «من کان علی یقین فاصابه شک» گفتند این مفادش قاعده‌ی استصحاب نیست بلکه قاعده‌ی یقین است، چرا؟ چون ظاهر این روایت این است که یقین اول بوده «فاصابه شکٌ» یا «کان علی یقین فشک» که ظاهرش این است «کان علی یقین فشک» ما در باب استصحاب لازم نداریم اول یقین باشد بعد شک باشد. ما در باب استصحاب یقین و شک می‌خواهیم ولو معاً در نفس حادث بشود. یا اول شک کنیم که این عادل است یا عادل نیست بعد یهو توی ذهن‌مان بیاید آره قبلاً عادل بود. اول شک است بعداً یقین است. یا نه یک‌مرتبه یک چیزی توجه می کنیم همان لحظه یقین پیدا می‌کنیم که قبلاً عادل بوده و الان شک داریم عادل است یا نه. ما در باب قاعده‌ی استصحاب احتیاج نداریم تقدم یقین در نفس را بر شک. اما در باب قاعده‌ی یقین چرا، باید یقین قبلاً باشد بعد شک کنه که این یقین من درست بود یا بیخودی یقین پیدا کرده بودم؟ و این روایت ظاهرش چی هست؟ قاعده‌ی یقین است نه قاعده‌ی استصحاب. پس ربطی به باب استصحاب ندارد که شما آن «فلیمض» مربوط به استصحاب نیست این «فلیمض» مربوط به قاعده‌ی یقین است.

این اشکال مهمی است که در این استدلال به این روایت شده فلذا عده‌ای گفتند این از روایات استصحاب نیست فلذا به این‌جاها هم نمی‌شود به آن تمسک کرد.

پاسخ:

آن‌جاها البته محقق خوئی یک جوابی دادند و فرمودند که این ظاهر این کلام که فرموده «فلیمض علی یقینه» ظاهرش این است که یقین الان موجود است که دارد می‌گوید «فلیمض علی یقینه» و در باب استصحاب یقین موجود است الان، اما در باب قاعده‌ی یقین که یقین الان موجود نیست، یقین قبلاً داشته الان شک دارد می‌گوید لعلّ درست نبوده. «فلیمض علی یقینه» در باب استصحاب یقین الان موجود است الان یقین دارد که قبلاً این عادل بوده، یقین دارد قبلاً این مجتهد بوده، یقین دارد قبلاً این آب کر بوده این آب پاک بوده و هکذا و هکذا. الان یقینِ از بین نرفته شک در بقاء آن دارد، اما در قاعده‌ی یقین اصلاً شک دارد که آن یقینِ درست بوده یا نه. الان یقینی در نفسش نیست. به این شکل ایشان فرمودند ظاهرش قاعده‌ی استصحاب است.

اقول:

خب این البته حالا محل صحبت هست که با توجه به این صدر که اظهر است اگر نگوییم نص است در این‌که «کان علی یقین فاصابه شک» این اظهر قرینه می‌شود بر این‌که «فلیمض علی یقینه» یعنی همان یقینی که قبلاً بوده و حالا شک در آن می‌کنی نه یقینی که الان موجود است. به قرینه‌ی آن، آن اظهر است این ظاهر «فلیمض علی یقینه» من حیث هو هو ظاهر در این است که یقین موجود است. اما تاب این را دارد که یعنی همان یقینی که قبلاً بوده، تاب این را دارد، قرینه بر آن چی هست؟ قرینه بر آن این است که آن صدر اظهر است در این‌که «کان علی یقین فاصابه شک» بنابراین ممکن است کسی در این جوابی که محقق خوئی هم دارند مناقشه کند. بنابراین روایت حداقلش این است که دلگرم نیست انسان به این‌که حتماً قاعده‌ی استصحاب را دارد می‌گوید. شاید ابهام مثلاً داشته باشد اگر استظهار نکنیم به این عرضی که کردم این‌که می‌چربد این‌که بگوییم مربوط به قاعده‌ی یقین است نه قاعده‌ی استصحاب.

س: در صحاح اول و ثانی زراره هم همین بود، حالا اگر متنش را بیاورید ...

ج: فلیمض بود آن‌جا؟

س: نه «من کان فشک» بود توی آن‌ها هم بود حالا من دارم سرچ می‌کنم ؟؟؟ هم صحاح أولی داشتی هم ثانیه،‌آن‌جا چی جواب می‌دادی؟ بیاورید ؟؟؟

ج: نه حالا این‌جا چون «فاصابه» فاصابه بعد اصابه کرده. «من کان علی یقین» بله یقین داشته حالا شک دارد در ادامه، آن‌جا خودش معلوم است که در ادامه آن طهارت من باقی است یا نه. آن‌جا واضح است که استصحاب ...

س: قسم خاصی از استصحاب را هم بخواهد اشاره بکند این خلاف ظاهر است یا غیر متعارف است یا خلاف، این چه‌جوری بیان می‌فرمایید؟

ج: قسم خاصی از استصحاب را؟

س: استصحاب بنحو کلی یا استصحابی که ما از آن روایت برداشت کردیم چنین تقدم و تأخری در آن وجود ندارد. اما اگر غمض عین بکنیم از آن روایات ای خودش یک استصحاب می‌تواند باشد ولی چنین شرطی که از آن روایات برداشت نمی‌شود توی آن روایات ...

ج: نه این‌جور نیست که یک مورد دارد می‌گوید، ظاهر این است که این‌ها دخالت در حکم دارد که یقین باشد بعد اصابه بشود یعنی ظاهرش موضوعیت است نه این‌که یک مثالی دارد حالا می‌زند برای موارد استصحاب.

س: خب می‌دانم یعنی اگر از آن‌ها غمض عین بکنیم مثلاً بگوییم این قسم را دارد بیان می‌کند دلیل دیگری نداشته باشیم...

ج: دلیل بر چی نداشته باشیم؟

س: یعنی اگر ادله‌ی دیگر استصحاب را این‌ها را منفرداً می‌خواهیم بررسی ...

ج: اگر ادله‌ی دیگر استصحاب نداشتیم عرض می‌کنیم دیگر با این روایت استصحاب نمی‌توانیم اثبات بکنیم.

س: حالا همین را دارم عرض می‌کنم اصلاً خود این روایات دارد می‌گوید ؟؟؟ با این‌که در سیره‌ی عقلاء ما استصحاب را قبول نکردیم، می‌آید می‌گوید بابا من این استصحاب را دارم حجت می‌کنم خلاف که عقل که نیست. چون با آن‌ها معارضه می‌اندازیم می‌آییم می‌گوییم بابا ما استصحابی که فهمیدیم تقدم و تأخر و مقارنه توی این‌ها هیچ‌کدام در آن آن مهم نیست. اما اگر آن‌ها را بگذاریم کنار این دارد این استصحاب را برای ما حجت می‌کند.

ج: ندارد این‌جا که استصحاب شک در بقاء کرده در این روایت که حالا هست یا نیست. «اصابه شکٌ» یقین بوده شکی که آن‌موقع درست بوده یا نه؟ ظاهرش این است باز اصلاً نمی‌توانیم بگوییم بله این اشکالی ندارد این فرمایش شما فرمایش خوبی است که کسی این‌جوری بیاید بگوید، بگوید اصلاً دلیل استصحاب دارد می‌گوید این‌جور جاها ما استصحاب جاری می کنیم، شارع می‌گوید اول یقین داشته باشد بعد شک بکنی. این‌جا بقاء است، اما هیچ قرینه‌ای توی این روایت نیست که در بقاء شک کرده. «اصابه شک» در همان، نه در بقاء‌اش، به چه دلیل در بقاءاش؟ اما آن روایات روایاتِ صحاح زراره همه‌اش روشن است که یعنی الان وضو دارم یا ندارم؟ لباسم پاک است یا پاک نیست؟ الان. پس بنابراین آن‌جاها روشن است که شک در بقاء است. اما در این روایت خصال هیچ قرینه‌ای بر این نیست که شک در بقاء است.

س: پس درحقیقت دوتا بیان می‌شود.

ج: باز این هم یعنی تأکید می‌کند و الا بله. این هم به خدمت شما دلیل دیگر.

مناقشه دوم:

و اما اشکال دیگری که در روایت خصال است که حالا فرمودند سندش هم درست نیست چون مشتمل است بر قاسم بن یحیی که قاسم بن یحیی توثیقی در رجال ندارد.

دلیل سوم:

خب دلیل دیگری که باز در این مسأله اقامه شده و می‌شود اقامه کرد فرمایش شیخ قدس‌سره در فرائد است. شیخ رضوان‌الله علیه دو بیان دارند در فرائد که ما بیان اول‌شان را بیان سوم قرار می‌دهیم در مقام. ایشان در اواخر کلام‌شان البته گرچه جاهای دیگر هم از ایشان ظاهر می‌شود که خودشان هم شاید چنین ادعایی را دارند ولی در آخر بحث‌شان فرموده‌اند که «مضافاً الى ما ربّما يدّعى من ظهور الأخبار فى الشكّ فى البقاء» شک فی البقاء، پس بنابراین چون از این اخبار اخبارِ استصحاب استفاده می‌شود که ما شک در بقاء باید داشته باشیم، در مواردی که موضوع واحد نیست ما شک در بقاءمان نداریم، شک در حدوث داریم.

مثلاً اگر می‌دانستیم زید به این قضیه یقین داشتیم «زیدٌ عادلٌ» بعد حالا نمی‌دانیم عمرو عادل است یا عادل نیست ما شک در بقاء عدالت داریم این‌جا یا شک در حدوث عدالت در عمرو داریم، عدالتی که به نفس او هست این که بقاء پیدا نمی‌کند در نفس این. پس اگر شک می‌کنم آیا عمرو عادلٌ أم لا؟ که موضوع متفاوت شده درحقیقت شک من در چی هست؟ شک من در بقاء نیست، شک من در حدوث عدالت است در نفس عمرو. یا اگر محمول متفاوت شد همین زید قبلاً عادل بود الان نمی‌دانم مجتهد شده یا مجتهد نشده، این‌جا اگر من بگویم چون من یقین به عدالت داشتم الان باید بگویم مجتهد هم هست، خب الان من شک در بقاء اجتهاد دارم یا شک در حدوث اجتهاد در نفسش دارم؟ در این موارد ولو موضوع واحد است. همین زید قبلاً می‌دانستم عادل است الان شک در اجتهاد دارم این‌جا شک در بقاء اجتهاد دارم یا شک در حدوث اجتهاد دارم؟ شک در حدوث دارم.

بنابراین چون متبادر از ادله‌ی استصحاب کما ادعی که در هامش هم گفته شد ادعا از استادشان شریف العلمای مازندرانی رحمة الله علیه هست که در ضوابط الاصول، چون این کتاب ضوابط الاصول مال آسیدابراهیم قزوینی تقریرات گفته شده، تقریرات بحث مرحوم شریف العلماء هست، از این جهت این کتاب از این جهت اهمیت دارد چون شریف العلماء شخصیت خیلی بالایی است و از کسانی است که شیخ اعظم از او خیلی تعریف می‌فرماید از اساطین اصول است منتها خب در جوانی سی و چند سالش هم بوده مثل این‌که از دنیا رفته در اثر طاعون یا وبا. ولی حرف‌های مهم و زبده‌ای ایشان در اصول دارد در همین دوران کم زندگی‌اش.

حالا این بد نیست که حالا این داستان را هم عرض کنم چون به درد بنده و شما عزیزان می‌خورد. می‌گویند مرحوم شریف العلمای مازندرانی با مرحوم ایروانی، غیر از این ایروانی که حاشیه بر مکاسب و کفایه دارند، این‌ها معاصر بودند. بعد مرحوم ایروانی مثلاً می‌بیند هرروز بر شاگردان شریف العلماء افزده می‌شود از شاگردان خودش کم می‌شود. توی فکر می‌افتد که علتش چی هست. یک وقتی می‌رود پشت حجره‌ی مرحوم شریف العلماء و نگاه می‌کند ببیند شریف العلماء چکار می‌کند مثلاً. می‌بیند که شریف العلماء یک نگاهی به قوانین می‌کند مطالعه می‌کند قوانین را بعد بلند می‌شود قوانین را می‌گذارد کنار هی توی حجره‌اش راه می‌رود و هی فکر می‌کند. فردا که می‌آید برای درس حرف‌های جدید دارد، ‌فکر کرده. او نه، این را ببین،‌ آن را ببین، آن را ببین، آن را ببین، آن کتاب کتاب ببین جمع‌آوری مطالب می‌کند. دید که هان این سرّ این مسأله این است که او برای این‌که موضوع دستش بیاید و بحث معلوم بشود محورش چی هست کلام یک بزرگی را نگاه می‌کند بعد تفکر می‌کند. ولی او نه، بجای تفکر زیاد چه می‌کرده؟ تتبع می‌فرموده و علم افراد مختلف را کنار هم می‌گذاشته. این به ما نشان می‌دهد که رکن اساسی در ترقی علمی این است که ما باید اهل تفکر باشیم. البته مقداری تتبع هم خوب است برای این‌که گاهگاهی انسان خطا می‌کند در فکرش چه و چه، گاهی یک سرنخ‌هایی اعاظم به ما می‌دهند بخصوص در فقه تتبع خیلی لازم است. اما در اصول و امثال علوم عقلی و اصولی و این‌ها بیشتر تفکر رکنیت دارد تا تتبع. نباید بگذاریم تتبع‌مان بر تفکرمان غلبه پیدا کند.

خب این هم به خدمت شما عرض شود که این هم یک دلیل که خود این‌که شک در بقاء همان‌طور که در تعریف استصحاب هم گفتند ابقاء ما کان این‌جوری تعریف کردند که اول هم شیخ که وارد می‌شود طبق تعریف می‌گوید باید متحد باشد قضیه.

مناقشه:

ولی آن خیلی ملاک درستی ندارد برای این‌که تعریف ممکن است درست نباشد این تعریف ساختگی باشد، اما اگر بگوییم بله از روایات استصحاب درمی‌آید متبادر از آن است که شک در بقاء داشته باشیم. این متقضای باز این مطلب هست همان‌طور که فرموده‌اند البته قبلاً بحث کردیم که شهید صدر می‌فرماید ما از ادله‌ی استصحاب شک در بقاء استفاده نمی‌کنیم یعنی عنوان بقاء موضوعیت ایشان فرمودند که ندارد. خب و للکلام تتماتٌ ان‌شاءالله در جلسه بعد.