/وجوب الکفارة علی کلّ مرأة جزت شعرها/ قاعدة فی الکفارات

موضوع: قاعدة فی الکفارات/وجوب الکفارة علی کلّ مرأة جزت شعرها/

در تفسیری که در بحث قبلی راجع به «جزّ المرئه» (چیدن موی زن) مطرح شد، بیان گردید که روایت خالد بن سَدیر بر ثبوت کفاره دلالت دارد؛ منتها کفاره‌ای که از نوع مخیّره است: « ففي جز الشعر عتق رقبة أو صيام شهرين متتابعين أو إطعام ستين مسكينا.»[1] (پس در چیدن مویش، یا آزاد کردن یک بنده، یا دو ماه پی‌درپی روزه گرفتن، یا اطعام شصت مسکین است).

لکن حتی مشهور نیز به این فتوا عمل نکرده‌اند. هرچند این قول به اصحاب نسبت داده شده و گرچه این نسبت به عنوان قول «أشهر» بوده، ولی مشهور آن را نپذیرفته‌اند. بلکه فتوای به کفاره ظهار، یعنی ثبوت کفاره ظهار در این مسئله که کفاره‌ای از نوع مرتبه است، قول اکثر فقهاست و حتی بعضی از علما به اجماع در این خصوص نیز نسبت داده‌اند.

لذا سند این روایت در این بخش (فقره) منجبر نمی‌شود، به این دلیل که مشهور به مضمون آن یعنی کفاره مخیره، فتوا نداده‌اند. نتیجه این است که قاعده عقلی جاری می‌شود، یعنی قاعده عقلیه «اصالت تعیینیه» در دوران امر بین تعیین و تخییر. زیرا اگر ما به تخییر قائل شویم، ذمه از کفاره بری نمی‌شود، چون اصلِ ثبوتِ کفاره مورد اتفاق اصحاب است و هیچ‌کس با آن مخالف نیست. بنابراین، اصلِ کفاره ثابت است و امر دائر بین تعیین و تخییر است. اگر ما قائل به تخییر شویم، به این معناست که ممکن است فرد اولین گزینه را که «عتق رقبه» است، رها کند و گزینه دوم یا سوم را اختیار نماید.

این در حالی است که اگر حکم، تعیینی می‌بود، همان گزینه اول واجب بود و چون احتمال تعیینی بودن وجود دارد، ذمه ما بری نمی‌شود؛ زیرا در مقام امتثال، به انجام تکلیف یقین پیدا نمی‌کنیم، چون احتمال می‌دهیم که واجب را رها کرده‌ایم. فلذا در اینجا، مقتضای «اصالت تعیینیه» این است که کفاره ظهار ثابت باشد؛ چون در کفاره ظهار، وجوب اولین مورد یعنی «عتق»، متعین است و اگر توانایی آن را نداشت، نوبت به دومی می‌رسد.

مساله نتف و خدش

اما در مسئله «نَتف» (کندن مو از ریشه) و «خَدش» (خراشیدن صورت)، همان روایتی که ذکر شد، بر ثبوت کفاره حنث یمین دلالت دارد: « ففي جز الشعر عتق رقبة أو صيام شهرين متتابعين أو إطعام ستين مسكينا » (پس هرگاه زن صورتش را خراشید یا مویش را چید یا آن را از ریشه کند). همان‌طور که خواندیم، در روایت آمده است: «وفي الخدش إذ أدميت وفي النتف كفارة حنث يمين.» [2] (پس در چیدن مویش... و در خراشیدن، اگر خون‌آلود شود، و در کندن مو، کفاره شکستن قسم است). در اینجا، «خدش» را مقید به خون آمدن کرده، اما «نتف» را مطلق ذکر کرده است. در هر دو صورت، یعنی چه نتف که مطلقاً به معنای کندن مو از بیخ است و چه در خدش و خراش وارد کردن بر صورت، به گونه‌ای که منجر به خون آمدن شود، کفاره ثابت است که همان کفاره حنث یمین است.

کفاره حنث یمین نیز به این معناست که فرد باید یکی از سه خصال (آزاد کردن بنده، اطعام ده مسکین یا پوشاندن آنها) را انتخاب کند و اگر نتوانست، سه روز روزه بر او واجب می‌شود. این کفاره حنث یمینی است که در اینجا ثابت است.

در اینجا بین اصحاب اختلافی نیست؛ چنانکه در کتاب جواهر آمده است: « يجب على المرأة في نتف شعرها في المصاب الذي هو قلعه خلاف الجز الذي هو القص وخدش وجهها وشق الرجل ثوبه في موت ولده أو زوجته كفارة يمين بلا خلاف أجده ، كما اعترف به في الروضة ، بل في الانتصار الإجماع عليه ، وهو الحجة بعد الخبر[3] .» در این مورد اختلافی نیست که کفاره حنث یمین ثابت است و همین نص نیز بر آن دلالت دارد.

در این صورت، ضعف سند این خبر با عمل همه اصحاب جبران می‌شود. منتها اشکالی که مطرح می‌شود این است که اگر بنا باشد ضعف سند خبر با عمل اصحاب جبران شود، پس باید در مورد «جزّ» (چیدن مو) نیز جبران می‌شد.

پاسخ این است که در آنجا مشهور فتوا نداده‌اند. ممکن است اشکال شود که مگر می‌شود در یک حدیث، برخی از فقرات آن با عمل اصحاب جبران شود و برخی نشود؟ جواب این است که مانعی ندارد؛ برخی از فقرات یک روایت می‌توانند ملاک حجیت را داشته باشند و برخی دیگر فاقد آن باشند. ما آن بخشی را که ملاک حجیت دارد، اخذ می‌کنیم و برای ما حجت است.

ممکن است این سؤال مطرح شود که آیا این حکم در مورد آسیب‌رساندن به خود در عزای اهل بیت (ع) نیز صادق است؟ پاسخ این است که خیر، زیرا در آنجا روایت داریم که «ضَرَبَت زَینَبُ عَلَیهَا السَّلام رأسَها عَلَی الخَشَبِ أو نَحوِ ذالِک.» (حضرت زینب (س) سرشان را به چوب محمل زدند). هرچند آن روایت ضعیف است، ولی احتمال استثناء وجود دارد.

حکم مورد بحث ما در خصوص رابطه زوجیت است و به موارد دیگر ربطی ندارد. مثلاً در مورد «شق الجیب» (پاره کردن گریبان)، حکم کلی نیست و مختص است، ولی در «خدش»، حکم کلی و مربوط به هر مصیبتی است. البته در مورد «صرخه» (فریاد زدن)، «بکاء» (گریه) و «لَطم» (به صورت زدن) روایاتی داریم؛ مثلاً در زیارت ناحیه مقدسه آمده است که زنان بنی‌هاشم «لَطَمنَ الخُدود» (به صورت‌ها زدند). این موارد باید به صورت جداگانه بررسی شوند، اما فعلاً قدر متیقن، غیر از این موارد است.

شق الجیب

این عمل در دو مورد حرام است و کفاره دارد: یکی آنکه زوج برای همسرش گریبان چاک دهد، و دیگری آنکه والد (پدر و مادر) برای فرزندش چنین کند؛ اما عکس آن، یعنی پاره کردن گریبان توسط فرزند برای والدین، این حکم را ندارد. در این دو مورد، «شق جیب» حرام است و کفاره آن نیز همان کفاره حنث یمین (کفاره مخیره و در صورت عدم قدرت، سه روز روزه) است.

در اینجا نیز نص وجود دارد که همان روایت خالد بن سدیر است: « ولا يشق الوالد على ولده، ولا زوج على امرأته، وتشق المرأة على زوجها وإذا شق زوج على امرأته أو والد على ولده فكفارته حنث يمين ولا صلاة لهما حتى يكفرا أو يتوبا من ذلك.»[4] ذیل روایت که می‌فرماید «أو یَتوبا مِن ذالِک» (یا از آن کار توبه کنند)، صراحت در حرمت این عمل دارد، نه فقط ظهور؛ زیرا فعل مکروه یا ترک مستحب، توبه ندارد. پس این عمل هم حرام است و هم کفاره دارد و در این مسئله نیز اختلافی نیست. صاحب جواهر در این مورد می‌گوید: «بِلا خِلافٍ أجِدُهُ بَل فِی الإنتِصارِ الإجماعُ عَلَیه.» (هیچ اختلافی در آن نمی‌یابم، بلکه در کتاب الانتصار ادعای اجماع بر آن شده است).

البته تمام این موارد در صورت عمد است و برای جاهل به حکم، کفاره‌ای وجود ندارد. طبق عموم صحیحه ابوالصمد بن بشیر که می‌گوید «أیُّ رَجُلٍ رَکِبَ أمراً بِجَهالَةٍ فَلا شَیءَ عَلَیهِ»،[5] کسی که از روی جهل مرتکب این عمل شود، نه عقاب اخروی دارد و نه عقاب دنیوی که همان کفاره باشد.

وطی زوجه حائض

مبحث دیگر، حکم کسی است که با همسر حائض خود نزدیکی کند . ما پیش‌تر نصوصی را خواندیم که در میان آنها صحیحه نیز وجود داشت و بر عدم ثبوت کفاره دلالت می‌کرد؛ مانند روایت: «سَألتُهُ عَنِ الحائِضِ یَأتیها زَوجُها. قال لَیسَ عَلَیهِ شَیءٌ یَستَغفِرُ الله وَ لا یَعود.»[6] (از او درباره مردی پرسیدم که با همسر حائضش نزدیکی می‌کند. فرمود: چیزی بر او نیست، از خدا طلب مغفرت کند و تکرار نکند). این مضمون هم در صحیحه عیسی بن قاسم و هم در موثقه زراره آمده است. لکن طائفه دومی از روایات وجود دارد که شامل چند روایت صحیحه و موثقه است و بر وجوب کفاره دلالت می‌کند، هرچند مقادیر کفاره در این نصوص مختلف است.

برای مثال، در موثقه عبدالکریم بن عمر آمده است: « عَبْدِ اَلْمَلِكِ بْنِ عَمْرٍو قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ عَنْ رَجُلٍ أَتَى جَارِيَتَهُ وَ هِيَ طَامِثٌ قَالَ يَسْتَغْفِرُ اَللَّهَ رَبَّهُ قَالَ عَبْدُ اَلْمَلِكِ فَإِنَّ اَلنَّاسَ يَقُولُونَ عَلَيْهِ نِصْفُ دِينَارٍ أَوْ دِينَارٌ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ فَلْيَتَصَدَّقْ عَلَى عَشَرَةِ مَسَاكِينَ»[7] در این روایت، امام ابتدا به استغفار امر می‌کند، اما وقتی راوی از قول مردم مبنی بر وجوب نصف دینار یا یک دینار خبر می‌دهد، امام می‌فرماید به ده مسکین صدقه بدهد. لام امر «فَلیَتَصَدَّق» ظهور در وجوب دارد و نشان می‌دهد که صدقه به ده مسکین واجب است. این صدقه اعم از اطعام است و می‌تواند شامل موارد دیگر نیز باشد.

اینکه امام در ابتدا به کفاره اشاره نکردند و پس از سؤال راوی آن را بیان فرمودند، قرینه‌ای بر استحباب نیست، بلکه امام در حال رد کردن نظر مشهور در آن زمان و اثبات حکمی دیگر بوده‌اند.

در صحیحه محمد بن مسلم نیز آمده است: « مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَمَّنْ أَتَى اِمْرَأَتَهُ وَ هِيَ طَامِثٌ قَالَ يَتَصَدَّقُ بِدِينَارٍ وَ يَسْتَغْفِرُ اَللَّهَ تَعَالَى» [8] این روایت به یک دینار تصدق امر می‌کند. این با روایت قبلی که امر به صدقه به ده مسکین می‌کرد، اصطکاکی ندارد و دو کفاره جداگانه را بیان می‌کنند.

در موثقه ابی‌بصیر و صحیحه حلبی آمده است: «... عَنِ اَلرَّجُلِ يَقَعُ عَلَى اِمْرَأَتِهِ وَ هِيَ حَائِضٌ مَا عَلَيْهِ قَالَ يَتَصَدَّقُ عَلَى مِسْكِينٍ بِقَدْرِ شِبَعِهِ .»[9] (به اندازه‌ای که یک مسکین سیر شود، صدقه بدهد). کلمه «شَبع» (به فتح شین و باء) مصدر است، اما «شِبع» (به کسر شین و سکون باء) اسم است برای چیزی که با آن سیر می‌شوند.

این روایت دلالت دارد که به اندازه سیر شدن یک مسکین باید صدقه داد. این روایت با روایت صدقه به ده مسکین قابل جمع است؛ بدین صورت که صدقه به یک مسکین واجب است و صدقه به ده مسکین، حمل بر استحباب می‌شود.

همچنین در روایت داوود بن فرقد نیز مضمونی مشابه آمده است. مجموعاً، با جمع بین این نصوص، می‌توان امر در روایات طائفه دوم را حمل بر استحباب کرد. برخی فقها نیز گفته‌اند که اختلاف در مقادیر تصدق، خود قرینه‌ای بر استحباب است. اما راه بهتر این است که بگوییم چون طائفه اول روایات، صریح در نفی وجوب کفاره است و این روایات ظهور در وجوب دارند، ما از ظهور آنها دست برمی‌داریم و آنها را حمل بر استحباب می‌کنیم.

البته در این میان، روایتی ضعیف از داوود بن فرقد وجود دارد که به تفصیل کفاره در اول، وسط و آخر حیض پرداخته و مشهور نیز به آن فتوا داده‌اند. هرچند فتوا به آن داده‌اند، اما این فتوا نمی‌تواند مانع از جمع بین نصوص و حمل بر استحباب شود؛ زیرا قوت آن از صحیحه بالاتر نیست. در نهایت، نتیجه این است که صدقه دادن مستحب است و فرد می‌تواند به هر یک از این مقادیر عمل کند و هرچه بیشتر باشد، استحباب آن مؤکدتر است.

کفاره مَن نامَ عَنِ العِشاء

مبحث پایانی، وجوب کفاره برای کسی است که از نماز عشاء بخوابد و وقت آن تا نیمه‌شب بگذرد («مَن نامَ عَنِ العِشاء»). سید مرتضی در این باره ادعای اجماع کرده و آن را از مختصات امامیه دانسته است. اما سایر فقها این اجماع را نپذیرفته و آن را نظر شخصی سید دانسته‌اند و جز یکی دو نفر از قدما مانند شیخ طوسی در النهایه، دیگران با آن مخالفت کرده‌اند. بنابراین، این قول حتی در حد شهرت نیز نیست.

با این حال، روایتی در این زمینه وجود دارد. صاحب کتاب ریاض نیز به وجوب فتوا داده و می‌گوید: «وَ مَن نامَ عَن صَلاةِ العِشاءِ آخِرِها حَتّی جاوَزَ وَقتُها وَ هُوَ نِصفُ اللَّیلِ قَضاها وَ أصبَحَ صائِماً کَما فی المُرسَل.»[10] ایشان به این روایت مرسل عمل کرده و آن را نزد جماعتی صحیح دانسته است، زیرا راوی آن، عبدالله بن مغیره، از اصحاب اجماع است و مرسلات او در حکم مسندات است. سید مرتضی و ابن زهره نیز آن را از مختصات امامیه شمرده‌اند و این خود حجت مستقلی است. بنابراین دو دلیل وجود دارد: یکی روایت و دیگری اجماع. از آنجا که قائلان به این نظر، اجماع مدرکی را حجت می‌دانند، معتقدند که وجود مدرک (روایت)، از حجیت اجماع نمی‌کاهد. لذا ایشان می‌گوید: «وَ یَجِبُ الخُروجُ بِها وَ بِالرِّوایِة عَن أصالَةِ البَراءَةِ.» [11] یعنی به واسطه این حجت (اجماع) و روایت، باید از اصالت البرائة خارج شد و به تکلیف عمل کرد، لذا می‌گوید: «فَلا إشکالَ فی المَسألَة.»

این اجماع، مدرکی است، زیرا روایت در این زمینه وجود دارد و مستند است. علاوه بر این، اساساً اجماعی در کار نیست، زیرا اکثر فقها از صاحب حدائق و جواهر گرفته تا شهید در مسالک، با آن مخالفت کرده‌اند و آن را فقط قول سید مرتضی دانسته‌اند. صاحب جواهر در نقد این اجماع می‌گوید: «وَ إجماعُ السَّیِّدَینِ کَغَیرِهِ مِن إجماعاتِ القُدَماء لا وُثوقَ بِالمُرادِ مِنها عَلی وَجهٍ تَستَریحُ النَّفسُ فی الفَتوی بِها وَ بِالوُجوبِ وَ الحُرمَةِ. وَ إن قُلنا بِحُجِّیَّةِ الإجماعِ المَنقول لکِن فی الغالِبِ یَنقُلونَهُ عَلی مُقتَضَی العُمومات ونحوها.»[12] یعنی به این اجماعات قدما وثوقی نیست و غالباً مستند آنها عمومات است، نه اجماع تعبدی.

از این کلام فهمیده می‌شود که صاحب جواهر نیز اجماع مدرکی را که مدرک آن معلوم است (مانند استناد به عمومات)، حجت نمی‌داند. حتی با توجه به عبارت «فی الغالِبِ»، می‌توان نتیجه گرفت که ایشان اجماع مظنون الاستناد را نیز حجت نمی‌داند. این نکته نشان می‌دهد که رأی مرحوم آقای خویی در این زمینه، متفرد نیست و سابقه‌ای مانند نظر صاحب جواهر دارد.

به هر حال، فقهایی چون شهید، صاحب جواهر و محقق در متن شرایع نیز به استحباب فتوا داده‌اند. متن روایت مورد استناد این است: « في رجل نام عن العتمة فلم يقم إلى انتصاف الليل، قال: يصليها ويصبح صائما»[13] این روایت ظهور در وجوب دارد، اما چون مشهور به آن فتوا نداده‌اند، ضعف سند آن جبران نمی‌شود و حجتی برای وجوب باقی نمی‌ماند.

در نتیجه، یا باید از باب «تسامح در ادله سنن» قائل به استحباب شویم؛ به این بیان که هرچند دلیل بر وجوب نداریم، اما اصلِ امر در روایت وجود دارد و ما قدر متیقن آن یعنی استحباب را اخذ می‌کنیم.

هرچند بر این نظر نیز خدشه وارد است که حتی حجیت برای استحباب هم ثابت نمی‌شود، زیرا استحباب، خود یکی از احکام خمسه است و اثبات آن نیازمند حجت و دلیل معتبر است و خبر ضعیف چنین حجیتی ندارد، مگر آنکه از باب «تسامح در ادله سنن» وارد شویم. بنابر رأی مشهور، قاعده تسامح، خودِ استحباب را ثابت می‌کند، هرچند نظر ما این است که صرفاً ثواب را اثبات می‌کند. راه دیگر این است که به احتیاط استحبابی قائل شویم؛ یعنی چون جماعتی از فقها فتوا به استحباب داده‌اند، ما احتیاطاً این عمل را به جا آوریم. این بحث تا اینجا به پایان می‌رسد.