/وجوب الکفارة علی کلّ مرأة جزت شعرها/ قاعدة فی الکفارات

موضوع: قاعدة فی الکفارات/وجوب الکفارة علی کلّ مرأة جزت شعرها/

بحث ما در قواعد مربوط به کفاره است. هر زنی که در مصیبت موی سرش را بتراشد یا به نحوی قطع کند -در هر رسمی که باشد فرقی ندارد- این کفاره بر او واجب است.

اصل این کفاره را همۀ اصحاب اتفاق کرده‌اند و نمی‌توان با آن مخالفت کرد. این حکم حجت است، زیرا این اجماع، تعبدی بوده و کاشف از قول معصوم است. چون قدما همگی بر این امر اتفاق کرده‌اند و کسی از آن‌ها اصل کفاره را نفی نکرده است. بنابراین، اصل کفاره اثبات می‌شود. البته این حکم، همان‌طور که قطعی است، مقید به حالتی است که این عمل از روی حزن و در مصیبت انجام شود، نه برای آرایش و پیرایش. بله، این حکم مربوط به فعل حرامِ کندن یا کوتاه کردن مو در مصیبت است. در غیر مصیبت، جزّ شعر حکم دیگری دارد. باید تعبد کرد، چرا که این احکام توقیفی است. مورد این اجماع که خود دلیل تعبدی محسوب می‌شود، فقط دربارۀ «جزّ شعر» (کوتاه کردن مو) در مواقع مصیبت و به خاطر مصیبت است. در اجماع نیز باید قدر متیقن آن را گرفت، هرچند در این مسئله اختلافی هم وجود ندارد که بخواهیم به قدر متیقن اکتفا کنیم.

لازم نیست مو از ته کنده شود، زیرا «جزّ» به معنای کندن از ته نیست؛ بلکه به معنای بریدن است. آن «نتف» است که به معنای کندن مو از ریشه است که در کلام دیگر بزرگان به آن اشاره کردیم. خود «جزّ» یعنی یک حلقه‌ای از مو را زدن یا جمع کردن و کوتاه کردن، چه مو باشد و چه غیر مو. یعنی قطع کردن با مقراض، قیچی یا ابزاری مانند این‌ها.

نتیجه این است که این حکم فقط در خصوص همین مورد (جزّ در مصیبت) صدق می‌کند و به هیچ وجه نمی‌توان آن را به موارد دیگر سرایت داد. دلیل لفظیِ عامی نیز در این زمینه وجود ندارد که عام باشد و ...، حتی روایتی هم که در این باره آمده، مربوط به حالت مصیبت است.

بنابراین، اصل این کفاره ثابت است و نمی‌توان با آن مخالفت کرد. اما آیا این کفاره، مخیره است یا کفارۀ ظهار؟

در متن «شرایع»، کفارۀ مخیره مقدم شده است. در آنجا آمده است: «...». عبارت دقیق آن در صفحه ۱۸۲ چنین است: « في جز المرأة شعرها في المصاب، عتق رقبة، أو صيام شهرين متتابعين، أو إطعام ستين مسكينا وقيل: مثل كفارة الظهار، والأول مروي. وقيل: تأثم ولا كفارة، استضعافا للرواية وتمسكا بالأصل»[1] کلام صاحب جواهر: « وأما ما في المتن من أنه قيل : تأثم ولا كفارة استضعافا للرواية وتمسكا بالأصل فلم نتحققه قبل المصنف ، كما عن جماعة الاعتراف به أيضا ، كالشهيد في النكت وغيره ، بل قيل : لم يحكه أحد عدا المصنف هنا والفاضل في القواعد والإرشاد ، نعم قد اختاره جماعة من المتأخرين كالفخر وثاني الشهيدين في المسالك والروضة وسبطه.لكن فيه أن ضعف الرواية منجبر بما سمعت ، فينقطع الأصل بها ، مضافا إلى الإجماعين المزبورين المعتضدين بما عن الغنية من الإجماع على وجوب الصوم هنا ، فلا محيص حينئذ عن القول بالوجوب ، إنما الكلام في أنه تخييري أو مرتب ، والأقوى الأول ، لما عرفت ، والأحوط الثاني.»[2] « ایشان می‌گوید ما قبل از مصنف، کسی را نیافته‌ایم که چنین قولی داشته باشد. علی ای حال، نام قائلی را که مخالف بوده، ذکر نکرده است و صاحب «شرایع» می‌گوید ما چنین قائلی را پیدا نکردیم. جماعتی نیز مانند من گفته‌اند که ما چنین قائلی را پیدا نکرده‌ایم؛ حتی کسی این قول را نقل هم نکرده است. تنها ایشان و فاضل در کتاب‌های «قواعد» و «ارشاد»، این قول را به‌صورت «قیل» نقل کرده‌اند. البته می‌گوید متأخرین چرا، جماعتی از متأخرین مانند فخرالمحققین و شهید ثانی این قول را اختیار کرده‌اند، اما از قدما کسی آن را اختیار نکرده است. نتیجه این می‌شود که اجماع در این مسئله، تعبدی است؛ زیرا مخالفی در میان قدما مشخص نیست و همگی بر اصل این کفاره اتفاق نظر دارند.

اما در نوع آن، ایشان در متن «شرایع» کفارۀ تخییری را مقدم کرده و سپس گفته است، البته قبل از پرداختن به این «قیل»، باید گفت که این عبارت در انتهای کلام ایشان آمده است. پس از متن اولیه‌ای که در آن کفارۀ مخیره و «إطعام ستین مسکیناً» را ذکر کرده، می‌گوید: « وقيل: مثل كفارة الظهار، والأول مروي. وقيل: تأثم ولا كفارة، استضعافا للرواية وتمسكا بالأصل»[3] صاحب جواهر در این باره می‌گوید: «ولكن مع ذلك قيل كما عن الحلبي مثل كفارة الظهار مدعيا الإجماع عليه ، بل في الرياض عن الانتصار.»[4] یعنی در «انتصار» نیز همین‌طور آمده است و برخی بر آن ادعای اجماع کرده‌اند. سپس می‌گوید: «وَ الْأَوَّلُ مَرْوِیٌّ.» یعنی قول اول که کفارۀ مخیره باشد، در روایات آمده است که آن را خواهیم خواند.

در مجموع، روایتی که در این باره ذکر شده و دال بر مخیره بودن است، این روایت از خالد بن سدیر، برادر حنان بن سدیر است: «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلامُ فِی حَدِيثٍ قَالَ:... فإذا خدشت المرأة وجهها أو جزت شعرها أو نتفته ففي جز الشعر عتق رقبة أو صيام شهرين متتابعين أو إطعام ستين مسكينا »[5]

این روایت که می‌گوید «اطعام ستین مسکیناً» یا آن دو مورد دیگر، به نحو مخیره در «جزّ شعر» است. این روایت ضعیف است، زیرا خالد بن سدیر نه از معاریف است و نه توثیق دارد. بنابراین، روایت ضعیف می‌شود و شهرت نیز در اینجا اثبات نمی‌شود؛ زیرا قول اول را وقتی صاحب جواهر نقل می‌کند، حتی آن را به مشهور هم نسبت نمی‌دهد. وقتی متن «شرایع» را خواندم، صاحب جواهر می‌گوید: « كما عن المراسم والوسيلة والإصباح والجامع والنزهة والنافع ، بل في المقنعة والانتصار وعن النهاية « أن فيه كفارة قتل الخطأ : عتق رقبة أو إطعام ستين مسكينا أو صيام شهرين متتابعين »[6] . که در «نهایه» گفته شده کفاره، کفارۀ قتل خطاست. قتل خطا در اینجا مخیره ذکر شده، اما ما در جای دیگر دیده‌ایم که برخی فقها در قتل، قائل به کفارۀ مرتبه هستند. در هر حال، «لكن في كشف اللثام « عن الشيخين أنهما نصا على الترتيب في قتل الخطأ ، وحينئذ فيحتمل أن يكون التشبيه في الخصال والترتيب جميعا ، ويكون التعبير بأو إجمالا للترتيب ، وأن يكون التشبيه في أصل الخصال » وإن كان فيه أن نص المقنعة على أنها مثل كفارة شهر رمضان التي نص على أنها مخيرة ، ويمكن أن يكون مذهب المرتضى ذلك أيضا ، بل لعله هو الظاهر من عبارته هنا ، وحينئذ فيكون إجماع الانتصار على التخيير.» [7] . بله، خود او نیز می‌گوید که شیخین در قتل خطا، قائل به ترتیب و کفارۀ مرتبه هستند.

برخی هم گفته‌اند کفاره، مانند کفارۀ ظهار است. دربارۀ ظهار، ایشان می‌گوید: ولكن مع ذلك قيل كما عن الحلبي مثل كفارة الظهار مدعيا الإجماع عليه ، بل في الرياض عن الانتصار.»[8] حلبی که همان ابوصلاح حلبی و از قدما است، بر این قول ادعای اجماع کرده است. اما دربارۀ قول اول (تخییری)، صاحب جواهر حتی آن را به مشهور هم نسبت نداده است.

نتیجه این می‌شود که ما در این مسئله مشهور نداریم. خود روایت هم که ضعیف است. پس نه روایت حجت است، چون مشهوری بر مضمون آن وجود ندارد که بخواهد ضعفش را جبران کند، به‌ویژه که در مقابل، حلبی که از قدماست، ادعای اجماع بر قول دیگر می‌کند و آن قول قائلان بسیاری دارد. لذا این روایت ضعیف، قابل استدلال نیست و از حجیت ساقط است. مشهور به تنهایی هم که اصلاً وجود ندارد تا بخواهیم بگوییم حجت است یا نه. آن دو قول دیگر نیز مبتنی بر کلمات بسیاری از علماست که برخی یک نظر و برخی نظری دیگر دارند. این نیز ملاک حجیت نیست، با توجه به اختلافی که میان خود قدما وجود دارد.

نتیجه این است که اصل کفاره ثابت می‌شود. حال، بر اساس قاعده، اگر امر دایر بین تخییر و ترتیب باشد، کدام یک مقدم است؟ ترتیب، به دلیل قاعدۀ دوران امر بین تعیین و تخییر. چون ترتیب به معنای تعیین است. ترتیب یعنی «المتعیّن» همان اولی است که «عتق رقبه» باشد. اگر هم امکان نداشت، باز در دومی متعین می‌شود. این تعیین است و آن دیگری تخییر؛ و تعیین مقدم است. پس به مقتضای قاعدۀ دوران امر بین تعیین و تخییر، که در آن تعیین مقدم است، حکم به تعیین می‌شود. این یک حکم عقلی است و این دوران، عقلی است. ما دلیل شرعیِ مستقلی نداریم که بر تقدم تعیین در دوران بین تعیین و تخییر دلالت کند. همانطور که قبلاً گفتیم، این قاعده، یک قاعدۀ عقلی است که حکم به تعیین می‌کند و در اینجا نیز همین‌طور است. وجه عقلی آن هم این است که در حالت تخییر، «یجوز» هر یک از موارد، اما در حالت ترتیب، «واجب است» مورد اول. در اینجا عقل حکم می‌کند که برای فارغ شدن ذمه از کفاره‌ای که یقیناً به آن مشغول شده، باید امر معیّن را انجام دهی تا ذمه‌ات فارغ شود، چون احتمال وجوب آن وجود دارد.

اگر آن روایت خالد بن سدیر دال بر ترتیب بود، سیاق آن به این صورت می‌آمد که: «فَإِذا خَدَشَتِ الْمَرْأَةُ وَجْهَهَا أَوْ جَزَّتْ شَعْرَهَا أَوْ نَتَفَتْهُ فَقِيلَ فِی جَزِّ شَعْرِهِ إِنِ اسْتَطاعَتْ فَعَلَيْهِ عِتْقُ رَقَبَةٍ وَ إِنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَعَلَيْهِ صِيامُ شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ وَ إِنْ لَمْ تَسْتَطِعْ فَعَلَيْها إِطْعامُ سِتِّينَ مِسْكِيناً.» همان‌طور که خود آیۀ شریفه نیز دربارۀ کفارۀ ظهار، با همین سیاق «فَإِنْ لَمْ تَسْتَطِعْ» آمده است.

«وُجوبُ الْكَفّارَةِ عَلى کُلِّ مَنْ وَطِئَ زَوْجَتَهُ الْحائِضَ.»

این قاعده نیز بین اصحاب مشهور است. همان‌طور که ملاحظه می‌فرمایید، در «ریاض» آمده است: « (ومن وطئ) * المرأة * (في الحيض عامدا لزمه دينار في أوله، ونصف في وسطه، وربع في آخره)[9] .» یعنی اگر در ابتدای حیض باشد، یک دینار لازم است. «نِصْفُهُ» یعنی نصف دینار، «إِنْ کانَ فِی وَسَطِهِ»، اگر در وسط حیض باشد. «وَ رُبْعٌ فِی آخِرِهِ»، و یک چهارم دینار در آخر حیض، در صورتی که هنوز تمام نشده باشد. « على قول مشهور بين متقدمي الأصحاب، مستفيض نقل الإجماع عليه في كلام جماعة، ولهم صريح بعض المعتبرة [2]، بل ظواهر كثير منها، بعد حمل مطلقها على مقيدها. وهو أحوط لو لم يكن أقوى»[10] یعنی نقل اجماع بر این قول به‌طور مستفیض از جماعتی از علما رسیده است. پس این قول، مشهور است.

در «جواهر» نیز همین‌طور آمده است که کفارۀ وطی با زوجه در حال حیض، با تعمد و علم به تحریم و تمکن از ترک، « التي هي حكم كفارة وطء الزوجة في الحيض مع التعمد والعلم بالتحريم والتمكن من التكفير فإنه قيل : يستحب ، وقيل : يجب ، وهو الأحوط بل الأقوى ، وكذا تقدم الكلام في مقدارها الذي هو الدينار ونصفه وربعه ، فلاحظ وتأمل.»[11] از این عبارت معلوم می‌شود که صاحب جواهر به این نتیجه نرسیده که این قول مشهور است، که عجیب است. در حالی که صاحب «ریاض» می‌گوید نقل اجماع بر آن مستفیض است و این قول مشهور است.

در «مسالک» چه آمده است؟ می‌گوید: « القول بالوجوب للشيخين و المرتضى و ابن إدريس و جماعة ، استنادا إلى روايات مختلفة التقدير ضعيفة الإسناد » و « و القول بالاستحباب للشيخ أيضا في النهاية و أكثر المتأخّرين. و هو الأقوى، للأصل.» [12] خود صاحب «مسالک»، یعنی شهید ثانی، می‌گوید که قول به استحباب اقوی است.

پس امر دایر بین وجوب و استحباب شده است. مقتضای احتیاط، قول به وجوب است، هرچند برخی نیز قائل به استحباب شده‌اند. قول مشهور بین اصحاب، وجوب این کفاره است.

بنابراین، در اینجا احتیاط، استحبابی خواهد بود. چون شبهۀ تحریمیه نیست و بحث بر سر وجوب است.

روایات

صحیحۀ عیسی بن قاسم چنین است: قال: « سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل واقع امرأته وهي طامث، قال: لا يلتمس فعل ذلك وقد نهى الله أن يقربها، قلت: فإن فعل أعليه كفارة؟ قال: لا أعلم فيه شيئا، يستغفر الله..»[13] یعنی این کار درستی نیست که انجام شود، خداوند آن را دوست ندارد و از آن منع کرده است. قرآن می‌فرماید: « وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ ۖ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ ۖ وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّىٰ يَطْهُرْنَ ۖ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ ۚ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ.[14] »

راوی می‌پرسد: اگر انجام داد، آیا کفاره دارد؟ من چیزی در این باره نمی‌دانم، که به این معناست که علم دارم کفاره‌ای نیست، وگرنه می‌دانستم. باید استغفار کند.

موثقۀ زراره نیز همین مضمون را دارد. حضرت فرمود: « سألته عن الحائض يأتيها زوجها، قال: ليس عليه شئ، يستغفر الله ولا يعود»[15] یعنی معصیت است و نباید تکرار کند، ولی کفاره‌ای ثابت نیست. صحیحۀ عیسی بن مراد نیز همین‌طور است: «ليس عليه شئ وقد عصى ربه» [16]

این‌ها نصوص صحیح و مستفیضی هستند که صریحاً کفاره را نفی می‌کنند، و از آن سو کلمات اصحاب وجود دارد. اجماع در مسئله وجود ندارد و شهرت نیز ثابت نیست. بنابراین، نمی‌توانیم بگوییم کفاره ثابت است. حتی قول به استحباب نیز ثبوتش مشکل است و دلیلی ندارد، چون این نصوص، کفاره را مطلقاً نفی کرده‌اند. جماعتی هم که فتوا به کفاره داده‌اند، فتوایشان حتی صلاحیت اثبات حکم استحبابی را هم ندارد، چه رسد به وجوب.

ممکن است گفته شود اگر ما قائل به عدم وجوب و عدم استحباب شویم، قول ثالثی را احداث کرده‌ایم که مخالف اجماع مرکب است، زیرا فقها یا قائل به وجوب شده‌اند یا استحباب. اما باید توجه داشت که این مسئله مدرکی است و اجماع در آن حجت نیست. همان‌طور که شهید ثانی در «مسالک» می‌گوید: «الْقَوْلُ بِالْوُجُوبِ لِلشَّيْخَيْنِ... اسْتِناداً إِلى رِواياتٍ...» و قول به استحباب نیز به شیخ نسبت داده شده است. معلوم می‌شود که هر دو قول مستند به روایات است. بنابراین، اجماع در اینجا مدرکی یا لااقل محتمل المدرک است و حجت نیست.

نتیجه این می‌شود که مقتضای احتیاط، قول به وجوب است. هرچند اگر کسی ترک کند، احتمال می‌دهد واجب بوده باشد. اما این احتیاط، استحبابی است. روایات صحیحه، صریح در نفی کفاره هستند. اینکه صاحب جواهر قول به وجوب را «احوط بل الاقوی» دانسته، شاید به این دلیل باشد که هیچ‌کس قائل به جواز نشده و امر دایر بین وجوب و استحباب بوده است و چون اصل ثبوت (به نحو وجوب یا استحباب) مسلّم بوده، احتیاط را در وجوب دیده است. این احتیاط نیز استحبابی خواهد بود.

اما مشکل اصلی این است که روایات صحیحه صریحاً کفاره را نفی می‌کنند («لا أَعْلَمُ فِيهِ شَيْئاً» یا «لَيْسَ عَلَيْهِ شَيْءٌ»). ممکن است گفته شود «لیس علیه شیءٌ» فقط نفی وجوب می‌کند و با استحباب منافاتی ندارد، اما عبارت «لا اعلم فیه شیئاً» هم وجوب و هم استحباب را نفی می‌کند.

اگر اعراض اصحاب ثابت شود، این روایات از حجیت ساقط می‌شوند. اما اثبات اعراض در اینجا مشکل است، به‌خصوص که با چند روایت صحیحه مواجه هستیم. اگر یک روایت بود، اعراض مشهور می‌توانست آن را از حجیت ساقط کند، اما در اینجا چند روایت معتبر وجود دارد. به علاوه، خود صاحب جواهر که به اعراض در موارد دیگر توجه دارد، در اینجا به آن تمسک نکرده و صرفاً احتیاط کرده است. همچنین در «ریاض» و «مسالک» نیز بحثی از اعراض نشده است. این نشان می‌دهد که اثبات اعراض قطعی نیست. با این حال، به دلیل اینکه همۀ فقها به نوعی ثبوت کفاره (وجوبی یا استحبابی) را پذیرفته‌اند، این مسئله جای تأمل بیشتری دارد.