النهی/ الظواهر/ الحجج العقلائية

موضوع : الحجج العقلائية / الظواهر/ النهی

صحت و فساد

در بحث «دلالت نهی بر فساد»، فساد مورد نظر باحثین، فسادی است که مساوق با بطلان است؛ یعنی وقتی می‌گوییم عبادت فاسد است، به معنای باطل بودن آن است. این فساد، غیر از آن فسادی است که قبل از رتبه تشریع و در مقام ثبوت ملاکات احکام ثابت است. همان‌طور که بارها گفته شده و بین اصولیین معروف است، احکام تابع مصالح و مفاسد هستند. آن مفسده، مقصود ما نیست.

فساد به دو معناست: یکی اینکه شارع قبل از تشریع، مصالح ملزمه‌ای را در فعلی می‌بیند و امر می‌کند، یا مفاسد ملزمه‌ای را می‌بیند و تحریم می‌کند. پس در آنجا فساد، کائن و ثابت در متعلقِ نهی قبل از رتبه تشریع است و همان فساد داعی می‌شود تا شارع نهی کند. تشخیص اینکه آیا باید از آن فساد اجتناب شود یا خیر و آیا موجب تحریم است یا نه، فقط بر عهده شارع است و ربطی به فقیه ندارد و فقیه نیز چنین توانی برای تشخیص آن ندارد. لذا آن فساد در اینجا مقصود نیست؛ بلکه مقصود در اینجا فساد به معنای بطلان است؛ یعنی بطلان عبادتی که ناشی از نهی می‌شود، نه آن نهیی که ناشی از فسادِ ثبوتی می‌شود. بنابراین نباید بین این دو باب خلط شود، چرا که برخی در ضمن بحث دچار خلط شده‌اند که موارد آن ذکر خواهد شد.

کلام آخوند[1] در تفصیل بین عبادات و معاملات

بحث بعدی آن است که مرحوم آخوند خراسانی در دلالت نهی بر فساد، بین مأمورٌبه عبادی و معاملی تفصیل قائل شده‌اند. اگر نهی در عبادات باشد، ایشان بین عبادات واقعی و عبادات ظاهری تفصیل داده‌اند. در عبادات ظاهری -یعنی عباداتی که جزئیت، شرطیت، اصل جواز یا وجوب آن‌ها به واسطه اصل عملی ثابت می‌شود- ایشان فرموده‌اند که صحت و فساد مجعولِ شارع است؛ زیرا چون شارع حکم ظاهری کرده است، باید این صحت یا فساد را تابع حکم ظاهری جعل نماید.

اما در عبادات واقعی، حاکم در آنجا عقل است. عقل مطابقت مأتی‌به با مأمورٌبه را ادراک می‌کند و به تبع این ادراک، صحت و فساد را انتزاع می‌نماید. عقل بر اساس ارتکاز ذهنی که از معنای صحت و فساد دارد، از این مطابقت بالوجدان که ادراک کرده است، صحت را انتزاع می‌کند. شارع نیز که می‌فرماید عمل صحیح است، در واقع ارشاد به همان چیزی است که عقل انتزاع می‌کند؛ یعنی عقل مطابقت و عدم مطابقت را درک کرده و صحت را انتزاع نموده است.

به عبارت دیگر، شارع صحت و فساد را اعتبار می‌کند، اما این یک حکم وضعیِ تأسیسی نیست، بلکه یک حکم وضعیِ انتزاعی است؛ بدین معنا که عقل این عنوان را از مطابقت و عدم مطابقت انتزاع می‌کند.

ممکن است اشکال شود که اگر حکم ارشادی باشد، یقیناً عقل حکم دارد، پس چه نیازی به شارع است؟ در پاسخ باید گفت عقل در اینجا مُشرّع نیست که به صحت و فساد حکم کند، زیرا آثارِ مترتب بر صحت، شرعی هستند؛ مانند سقوط قضا و سقوط اعاده. چون شارع به سقوط قضا و اعاده حکم کرده است، نتیجه می‌گیریم که عقل آن اثر شرعیِ تشریع شده توسط شارع را درک می‌کند.

همچنین اگر گفته شود که صحت و فساد غیر از اثر شرعی است؛ باید گفت صحت و فساد به معنای ترتب اثر شرعی است. یعنی عقل وقتی ببیند که مأتی‌به مطابق با مأمورٌبه شارع است، حکم می‌کند که همان آثاری که شارع فرموده است، مترتب می‌شود. همین ادراکِ عقل را «صحیح» می‌نامیم؛ یعنی «ما یترتّب علیه الأثر». پس عقل صحت به معنای ترتبِ اثر را ادراک می‌کند و شارع نیز از همین خبر می‌دهد. شارع در حقیقت این صحت را برای آن مأتی‌بهِ مطابقِ با مأموربه اعتبار کرده و عقل هم این را انتزاع می‌کند. نام این را حکم وضعیِ انتزاعی می‌گذاریم، از این جهت که عقل منشأ آن را ادراک کرده و سپس عنوان را انتزاع می‌کند. برخلاف سایر احکام وضعی که این‌گونه نیستند که عقل آن‌ها را انتزاع کند.

اشکالی که بر ایشان وارد است این است که تمام احکام شرع مجعول‌اند و فرقی بین عبادات و معاملات وجود ندارد. زمانی که شارع بنا دارد صحت را اعتبار کند، درست است که عقل منشأ انتزاع را ادراک می‌کند، اما شارع باید بفرماید که آیا این اثر مترتب است یا خیر. لذا جعل شارع نسبت به صحت و فساد به نحو قضیه حقیقیه کلیه تعلق می‌گیرد؛ بدین معنا که هرگاه مأتی‌بهِ هر مکلفی مطابق بود با آنچه من گفتم و امتثال حاصل شد، اعاده و قضا ساقط است،یعنی شارع صحت را برای آن عبادت اعتبار کرده است.

عقل در اینجا در مورد خاص جزئی -یعنی عبادت خارجی- مطابقت را احراز می‌کند و می‌گوید آن صحتی که شارع جعل کرده، اکنون بر این مورد منطبق است. پس جعلِ صحیح از جانب شارع به نحو قضیه حقیقیه است با این تعریف: «هر عبادتی که مطابق باشد با آنچه امر کردم، صحیح است»؛ یعنی مُسقطِ قضا و اعاده است. عقل این کلی را ادراک می‌کند.

اگر گفته شود نیازی به بیان شارع نبود، پاسخ آن است که شارع باید کلی آن را خبر دهد که: «أیها المکلّفون اعلموا أنّ کل عبادة طابق أمری فهی صحیحة». حتی اگر فرض شود که شارع نمی‌گفت و عقل می‌فهمید، باز هم باید توجه داشت که بحث صحت و فساد در روایات مطرح شده است. اصلِ امر به اعاده یا قضا را شارع بیان کرده است و از نفی اعاده و قضا در روایات (مانند «لا اعادة و لا قضاء»)، صحت استفاده می‌شود. پس صحت از کلام شارع استفاده می‌شود و این همان اعتبار شرعی است.

ما نیز قائل به ارشاد هستیم؛ به این معنا که شارع صحت را «تبعاً للعقل» اعتبار می‌کند. این اعتبار، نوعی حکم است و حکم ارشادی نیز داریم که: «ارشادٌ الی ما یدرکه العقل». منشأ این حکم در واقع ارشاد به همان تطبیقِ عقل است. یعنی ارشاد به آن است که عقل بعد از ادراک مطابقت، می‌گوید آن آثاری که شارع جعل کرده (مانند سقوط قضا و اعاده که عقل مستقلاً قادر به درک آن‌ها نیست)، مترتب می‌شود.

اگر شارع لفظ صحت را به کار نمی‌برد، ممکن بود بگوییم عقل ادراک می‌کند؛ اما اصلِ لزوم یا عدم لزوم اعاده و قضا را باید شارع بگوید. و چون بیان کرده، ما صحت را از بیان شارع استفاده می‌کنیم. علاوه بر اینکه خود شارع در مواردی تعبیر «صَحَّ»، «یَفسُد» و «یَصِحُّ» را به کار برده است. پس این حکم وضعی است، اما در درون آن نوعی ارشاد به حکم عقل وجود دارد، زیرا عقل همین که مطابقت مأتی‌به با مأموربهِ شارع را ببیند، می‌گوید غرضِ مولا حاصل شده است. لذا می‌گوییم عقل حکم به اجزاء می‌کند. همین ادراکِ مطابقت و عدمِ مطابقت توسط عقل، موضوع حکم به اجزاء است. این حکم عقل به اجزاء، فرع بر صحت یا ملازم با صحت است.

بنابراین، همه جا جعلِ شارع وجود دارد؛ ما صحت و فساد را مجعول شارع می‌دانیم، ولو اینکه ارشاد باشد. نه مجعولِ تأسیسی محض؛ بلکه اعتباری است که در آن ارشاد اخذ شده است.

اگر قائل شویم که صحت مجعول به اعتبار شارع است -با همان بیانی که گفتیم- دیگر فرقی بین عبادات و معاملات نخواهد بود. درست است که در معاملات بحث اجزاء (به معنای خاص عبادی) مطرح نیست، اما ادراکِ مطابقتِ مأتی‌به با «ما اعتبره الشارع»، در آنجا هم برای عقل امکان‌پذیر است. لذا عقل می‌گوید این معامله صحیح است، چرا؟ چون آنچه را شارع در این معامله اعتبار کرده، وجداناً محقق شده است. بنابراین صحت در معاملات نیز قابل انتزاع است.

اگر صحت از جانب شارع اعتبار شده باشد، تفاوتی میان عبادات و معاملات نیست. در معاملات نیز صحت از همین مطابقتِ مأتی‌به با معتبرِ عند الشارع انتزاع می‌شود.

در پاسخ به تفصیلی که بین صحت معامله شخصیه و کلیه داده شده است، می‌گوییم در مورد معامله شخصیه تفاوتی وجود ندارد. زیرا خصوصیت معامله شخصیه صرفاً در تطبیق است. عقل می‌داند که شارع به نحو قضیه حقیقیه، صحت و سقوط اعاده و قضا یا ترتب آثار شرعی را بر هر عبادتی (یا معامله‌ای) که مطابق با مأمورٌبه باشد، جعل کرده است. حال در این عبادت یا معامله خارجی شخصی، عقل تطبیق می‌دهد و می‌گوید آنچه شارع به نحو قضیه حقیقیه جعل کرده، این مورد مصداق آن است. در اینجا شارع جعل علی‌حده‌ای برای این فرد ندارد. هیچ فرقی بین آن عبادت یا معامله شخصیه خارجیه با آن عنوان کلی که متعلق جعل شارع است وجود ندارد، مگر تفاوت بین فرد و طبیعی؛ یعنی تطبیق بر مصداق.

کلام امام راحل

مطلبی از برخی اعلام استفاده می‌شود که تفصیل بین عبادات و معاملات را بدین گونه ارائه داده‌اند که در مورد عبادات، صحت و فساد دو وصف انتزاعی هستند که عقل از مطابقت مأتی‌به با مأمورٌبه انتزاع می‌کند.

اما در معاملات، چون سیره عقلایی از قبل وجود دارد، شارع باید آن را امضا کند و «لا یتحقق الامضاء الا بحکمٍ من الشارع». پس باید حکمی باشد که اگر آن حکم به امضا تعلق گرفت، معامله صحیح می‌شود. صحت، قائم به این حکمی است که سیره عقلایی را امضا می‌کند.

این بیان نیز صحیح نیست. زیرا بدون فرق گذاشتن بین عبادات و معاملات، بالاخره باید پرسید آیا شارع جعلِ کلی دارد یا ندارد؟ راهی جز این نیست که بگوییم دارد. همان‌گونه که در عبادات احکام کلی جعل کرده، در معاملات نیز چنین است: « لا بيع إلّا فيما تملك»[2] و « وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا » [3] و « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ »[4] وجود دارد، همینطور در عبادات. این‌ها جعل مستقل هستند. نهایتاً در برخی موارد چون سیره عقلا مطابق با آن است، ما امضا را استفاده می‌کنیم و در برخی چون مخالف است، رد را استفاده می‌کنیم. استفاده امضا و رد از ماست، وگرنه جعلِ شارع به عنوان شارع در معاملات وجود دارد.

عقل وقتی معامله‌ای در خارج محقق شد، می‌تواند تطبیق دهد که آیا این معامله با شرایطی که شارع در نظر گرفته (و به نحو کلی جعل کرده) مطابق است یا خیر. اگر مطابق بود، صحت را انتزاع می‌کند و می‌گوید آثار شرعی مترتب است. هیچ فرقی با عبادات از این حیث ندارد.

حتی در معاملات ممکن است بگوییم عکسِ ادعای فوق صادق است؛ زیرا چون سیره عقلا وجود دارد، ممکن است اصلاً جعلی صورت نگیرد و همین که شارع رد نکند، صحت ثابت شود (امضای سکوتی). اما به هر حال، عقل از عدمِ رد می‌فهمد که شارع آن را قبول دارد و تطبیق می‌دهد.

کلام دیگری از امام راحل

مرحوم امام مطلب دیگری دارند مبنی بر اینکه صحت و فساد ضدین هستند. ایشان می‌فرمایند تمام و نقص (کمال و عدم کمال) از قبیل عدم و ملکه می‌باشند؛ لذا نمی‌توان صحت و فساد را در کمال و نقص استعمال کرد، مگر مجازاً؛ زیرا حقیقتِ آن‌ها متفاوت است.

پاسخ این است که چه کسی ادعا کرده استعمالی در اینجا وجود دارد؟ ما نمی‌گوییم شارع صحت و فساد را در کمال و نقص استعمال کرده است. وقتی شارع می‌فرماید صحیح است، یعنی ترتبِ اثر دارد (به حمل شایع). شارع با بیان صحت می‌خواهد به مطابقتِ فعل مکلف با آنچه شارع اعتبار کرده، اشاره کند که به صورت قضایای حقیقیه و کلی است. این به معنای استعمال لفظ در کمال و نقص نیست.

اگر گفته شود برخی اصولیون صحت را به «تام‌الاجزاء و الشرایط» و فساد را به «ناقص‌الاجزاء و الشرایط» تعبیر کرده‌اند، باید گفت این تعابیر به معنای لغوی یا کلامی است. اما اگر بخواهیم به شرع نسبت دهیم، شارع می‌خواهد با صحت ارشاد کند به همان مسأله مطابقت. یعنی اگر عمل مکلف واجد معتبراتِ شارع باشد، صحیح است. اینکه این معنا مستلزم کمال و نقص باشد، به معنای استعمال لفظ در معنای کمال و نقص نیست.

تقسیمات نهی

گاهی نهی به یک عبادت خاصی تعلق می‌گیرد که خصوصیت آن عبادت در مکان خاصی است، مثل: «لا تصلّ فی جوف الکعبة». یا در زمان خاصی است، مثل: «لا تصم یوم عاشوراء» یا «لا تصم یوم الفطر». یا مشروط به شرط خاصی است، مثل: «لا تصلّ فی شعر و وبر ما لا یؤکل لحمه». در این موارد، نهی به عبادتی تعلق گرفته که متخصص به مکان، زمان یا کیفیت خاصی شده است.

نوع دوم آن است که نهی به جزئی از اجزاء تعلق می‌گیرد. مثلاً حضرت از طهارت ضرریه نهی کرده‌اند، مانند ماجرایی که شخصی مریضی را وضو داد و او مُرد؛ حضرت فرمودند: « ...أَصَابَتْهُ جَنَابَةٌ عَلَى جُرْحٍ كَانَ بِهِ فَأُمِرَ بِالْغُسْلِ فَاغْتَسَلَ فَكُزَّ فَمَاتَ فَقَالَ رَسُولُ اَللَّهِ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ قَتَلُوهُ قَتَلَهُمُ اَللَّهُ إِنَّمَا كَانَ دَوَاءُ اَلْعِيِّ اَلسُّؤَالَ»[5] . اینجا نهی به طهارت ضرری تعلق گرفته است. یا نهی از رکوع ضرری برای کسی که کمردرد دارد. در این موارد، نهی به خودِ عنوان صلاة تعلق نمی‌گیرد، بلکه به آن جزء یا شرط (مثل نهی از استدبار در صلاة: «لا تستدبر فی صلاتک») تعلق می‌گیرد.

اکثر اصولیین قائلند که نهی دائر مدار یکی از این دو قسم است و هیچ‌گاه به ذات عبادت تعلق نمی‌گیرد. اما مرحوم آخوند و مرحوم نائینی فرموده‌اند که نهی می‌تواند به ذات عبادت تعلق گیرد. ایشان با استناد به مثل «دع الصلاة ایام اقرائک» می‌فرمایند این صلاتی که برای حائض ممنوع است، ذاتاً متفاوت است. استدلالشان این است که یکی از ارکان عبادت، مکلف است؛ لذا عبادتِ حائض غیر از عبادتِ غیر حائض، و عبادتِ جنب غیر از عبادتِ طاهر است. بنابراین «صلاة الحائض» عنوانی پیدا کرده و ذات مستقلی شده است که نهی به ذات آن تعلق گرفته است.

ما معتقدیم در اینجا نیز نهی به ذات تعلق نگرفته است. «صلاة الحائض» حصه‌ای از صلاة است. تمام این قیود، اوصافی هستند که باعث می‌شوند حصه‌ای از این عبادت به آن ذات متخصص شود. شاهد بر این مطلب آن است که زن حائض در ایام حیض مستحب است در مصلی بنشیند و تسبیح و ذکر بگوید؛ آیا این عبادت نیست؟ قطعاً عبادت است. پس آن حصه‌ای از عبادت که به آن کیفیت خاص (نماز کامل) بود، از حائض خواسته نمی‌شود.

اگر قوامِ تقسیم‌بندی ذوات عبادات به اشخاص و افراد بود، باید این عبادت مستحب حائض و آن عبادت حرام حائض هر دو یک ذات باشند. قوام ذات عبادات به اشخاص نیست که هر صنفی از مکلفین، یک صنف مستقل از عبادات ایجاد کنند و ذات مستقلی درست شود. مثل مسأله حیوان ناطق و حیوان صاهق در منطق نیست که هر نوعی ذات مستقلی داشته باشد. ایشان مطلب را با آن باب اشتباه گرفته‌اند. عبادت چون محبوب و « الصَّلاةُ قُربانُ كُلِّ تَقِيٍّ»[6] است و متعلق امر « يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ»[7] می‌باشد، به ذاتش نمی‌تواند منهی‌عنه باشد.