اقسام الواجب/ الظواهر/ الحجج العقلائية

موضوع : الحجج العقلائية / الظواهر/ اقسام الواجب

التعبدیة و التوصیلة

در تکمیل بحث گذشته، نکته‌ای باقی مانده است: سخن در این است که در تصحیح اخذ قصد امتثال در واجبات به واسطه دو امر -به این معنا که آیا می‌توان گفت قصد امتثال به دو امر اخذ شده است؟- دیگر به یک امر نیست تا بگوییم محذور استحاله لازم می‌آید و اینکه باید در متعلق آن اخذ شود. زیرا اگر یک امر باشد، باید در متعلق آن اخذ شود و شبهه پیش می‌آید که رتبه قصد امتثال در متعلق امر، متأخر از خود امر است و اگر بخواهیم آن را در متعلق اخذ کنیم، «تقدم الشیء علی مرتبتین» (یا علی نفسه) لازم می‌آید. اما اگر دو امر باشد، این مشکل وجود ندارد؛ زیرا فرض این است که رتبه امر دوم متأخر از امر اول است و در مرتبه امتثال قرار دارد. یعنی بعد از اینکه امر اول به ذات واجب تعلق گرفت، شارع امر دیگری به نفس قصد امتثال می‌کند، مانند سایر اجزاء و شرایط. پس مشکل قبلی را ندارد.

برخی گفته‌اند می‌شود و مانعی ندارد. اما آخوند خراسانی پاسخ داده است که اولاً چنین امری را هیچ‌کس نگفته و وجود ندارد و اثری از چنین امری در هیچ جا یافت نمی‌شود؛ لذا نباید بی‌دلیل سخن گفت. این حرف درستی است و چنین امری وجود ندارد.

اما اشکال دوم ایشان این است که اگر بخواهید بگویید این امر دوم وجود داشته باشد، ثبوتاً نیز امکان ندارد -حال اینکه اثباتاً ندارد بماند-. چرا ثبوتاً نمی‌شود؟ زیرا یا اخذ قصد امتثال را در متعلق امر اول مستحیل نمی‌دانید (که به تعبیر ایشان همان لحاظی بودن است)، که اگر باشد، این امر دوم لغو می‌شود، چون در متعلق امر اول اخذ شده است. اما اگر چنانچه در امر اول نباشد، خود عقل مستقل است به اینکه عمل باید به قصد امتثال انجام شود. ایشان این مطلب را قبول دارد، منتها از باب قاعده اشتغال قبول دارد. عقل می‌گوید شما باید تحصیل فراغ یقینی کنید و احتمال دخالت قصد امتثال را در امتثال می‌دهید، و تحصیل فراغ یقینی حاصل نمی‌شود مگر «باتیان ما له دخل». حال که عقل و قاعده اشتغال حکم می‌کند، دیگر نیازی به امر دوم نیست.

پاسخ: اولاً اینکه می‌گویید عقل حکم می‌کند، این در مقام عمل و اصل عملی و اشتغال است، در حالی که ما با دلیل اجتهادی کار داریم. ثانیاً با وجود دلیل اجتهادی -که یعنی عقل خودش قرینه حافه به خطاب است- همان قرینه می‌تواند به همان امر اولی این ظهور را بدهد. ما حرف ایشان را در اینکه امر دوم لازم نداریم قبول داریم، اما دلیل اینکه چرا لازم نداریم (آن دلیلی که ایشان آورده) را قبول نداریم. دلیل ما دلیل دیگری است و آن قرینه عقلیه‌ای است که حافه به خطاب است و همان امر اولی ظهور در لزوم قصد امتثال پیدا می‌کند.

پاسخ امام خمینی

امام فرمودند اینکه می‌گویید قصد امتثال در متعلق اخذ شود، قصد امتثال از جانب امر می‌آید نه به خاطر وضع؛ یعنی لفظ امر وضع شده باشد برای موضوع‌له‌ای که در آن قصد امتثال اخذ شده باشد؛ ما هرگز چنین چیزی نمی‌گوییم. بالاخره اخذ قصد امتثال در متعلق امر ثبوتاً مانعی ندارد (همان‌طور که گفتیم چون لحاظ است و وجود عینی نیست)، اما اینکه ثبوتاً مانعی ندارد و محال نیست و ممکن است، این مستلزم اثبات حکم (در مقام دلالت ) نیست. بله اگر بخواهد اخذ شود، ثبوتاً استحاله پیش نمی‌آید، اما «ما الدلیل علی هذا الاخذ» در مقام اثبات چیست؟ ایشان می‌فرمایند دلیل ما وضع نیست که در وضع اخذ شده باشد، بلکه دلیل ما اجماع و ضرورت است.

می‌گویند اجماع و ضرورت داریم که قصد امتثال اخذ شده است. پاسخ این است که اگر اجماع و ضرورت داشته باشیم که اخذ شده، پس چرا فقها در مواردی که شک می‌کنیم این‌همه اختلاف می‌کنند؟ همه جا هست دیگر. مگر اینکه ایشان بگوید ما اکنون در خصوص «عبادیات» صحبت می‌کنیم و در عبادیات اجماع و ضرورت هست. بله در عبادات که دیگر اختلافی وجود ندارد و بحثی هم نیست. منتها مراتب در همان عبادیات اختلاف می‌شود در اینکه ثبوتاً چگونه ممکن است؟ بعداز اینکه می‌گویند یقین دارند در مقام اثبات اخذ شده است؛ حال ایشان می‌گوید به خاطر وضع نیست و به خاطر اجماع و ضرورت است. اما آخوند می گوید امر دوم ممکن نیست و دلیل عقل است اما در مقام امتثال است و احتیاط می کنیم.

اگر اجماع و ضرورت باشد، دلیل اجتهادی می‌شود، ولی اگر نباشد اصل عملی است.

ما می‌گوییم نه، اجماع خاصی در اینجا نیست -کسی اجماع نقل نکرده و چه کسی گفته اجماعی است؟- باید فقها در اینجا به اجماع تصریح کنند.

در اینجا سوالی مطرح می‌شود که آیا در عبادات اجماع نیست؟ پاسخ این است که در عبادات اینکه لفظ اجماع را آورده باشند، اگر پیدا کردید برای من بیاورید.

در اینجا ما ضرورت را قبول داریم. اما ضرورتش چیست؟ این ضرورت عقلی است، نه ضرورت شرعی. ما دو نوع ضرورت داریم: یک ضرورتی که ضرورت شرع است، مثل خود وجوب صوم و وجوب صلاة که ضروری هستند. اما اینجا ضرورت توقیفی نیست، بلکه ضرورت عقلی است.

یک ضرورت عقلی است که همان اول القای خطاب وجود دارد؛ چون عقل حاکم به وجوب طاعت است و طاعت هم نمی‌تواند خالی از قصد امتثال باشد. و تازه از نظر ما اختصاص به «ما ثبت بوصف کونه عبادة» (آنچه عبادت بودنش ثابت شده) ندارد، بلکه «بما انّه امرٌ» است؛ یعنی مربوط به خود امر است. وقتی مولی دستور می‌دهد، آنچه عقل حکم می‌کند وجوب طاعت مولی است. عقل برای این حکم چه می‌خواهد؟ فقط امر را می‌خواهد. امر به عبادت در موضوع حکم عقل اخذ نشده است، بلکه نفس امر اخذ شده است. مگر اینکه عرض کردم، قرینه‌ای یا دلیلی باشد برای عقل که در اینجا قصد امتثال اصلاً لغو است و نمی‌تواند شرط باشد. مانند مثال رفع خبث، که غرض مولی را علم دارد که بر چیزی است که طاعتش به همان وجود تکوینی محقق می‌شود، یعنی رفع خبث باشد. ولی اگر تحصیل طهارت باشد چطور؟ آنجا قصد امتثال می‌خواهد و وضو اگر به قصد امتثال نباشد، محقق نمی‌شود.

پس اگر در جایی علم داشته باشیم که وجود تکوینی شیء به تنهایی کافی است -مثل ادای دین-، قصد امتثال نمی‌خواهد؛ شارع امر کرده دین را باید بدهید، اگر ندهید عذاب آخرت هم دارد.

حال ممکن است گفته شود توصلیات بیشتر از تعبدیات است. در هر حال معلوم نیست چنین باشد و اگر هم باشد یا نباشد، کثرت استعمال ایجاد نمی‌شود.

غرض این است که ما بر حسب دلیل اجتهادی سخن می‌گوییم، منتها نه اجماع، بلکه ضرورت عقلی که حافه به خطاب است و به خود خطاب ظهور می‌دهد. معنایش این است. نه اینکه یک ضرورتی باشد -آن ضرورتی که فقها می‌گویند غیر از آن چیزی است که ما الان می‌گوییم و ماهیتش با هم فرق می‌کند-. ضرورت فقهی یعنی یک دلیل مستقل که ربطی به خطاب ندارد. ولی ما می‌گوییم نه، اگر ضرورت به این معنا باشد که عقل حاکم است، بله عقل حاکم است و حکم عقل هم یک قرینه عقلیه قطعیه است که به خود خطاب ظهور می‌دهد. از ابتدا شارع دارد با عقلا صحبت می‌کند و تکلیف می‌کند و همه این‌ها عقل دارند و عقلشان می‌فهمد که باید مولی را اطاعت کرد. فلذا این قرینه عقلیه با خود خطاب همیشه هست.

سوال: بارها در کلمات آقایان دیده شده که لفظ «اجماع» را به کار می‌برند ولی مرادشان «تسالم» است؛ آیا نمی‌توانیم تنزل کنیم و بگوییم در کلام امام که لفظ اجماع را به کار بردند مراد تسالم بوده است؟

استاد: اشکال ندارد تسالم باشد، اما اخص از مدعا می‌شود و ربطی به بحث ما پیدا نمی‌کند. بحث ما در «اصالة التعبدیه عند مورد شک» است. آنجایی که تسالم هست در خصوص جایی است که عبادیتش معلوم باشد.

پس بنابراین در عبادیات آنجایی که عبادی بودنش واجب و مسلّم باشد، آنجا اجماع هست -حالا اجماع تعبدی نباشد، تسالم هست و قبول است-. اما این برای ما اصالة التعبدیه درست نمی‌کند. اصالة التعبدیه یا باید اصل اشتغال باشد که آخوند گفته، یا باید بگوییم که این خطاب به مجرد اینکه متضمن امر است، چون متضمن امر است لذا با خودش قرینه داخلیه دارد که در قصد امتثال ظهور دارد.

کلام امام راحل

اینکه گفتند ما نمی‌توانیم بگوییم در خود امر، این قصد امتثال در مقام دلالت اثبات اخذ شده -که حرف امام است-، اینجا دیگر به محل کلام خودمان برمی‌گردد. ایشان می‌گوید در امر نمی‌توانیم بگوییم که قصد امتثال اخذ شده است. بله ثبوتاً مانعی ندارد، اما اثباتاً نمی‌توانیم بگوییم. چرا؟ چون «الامر لا یدعو الا الی متعلقه». کلام این است که این متعلقش چه باشد را یا وضع تعیین می‌کند، یا ظهور عقلی یا عرفی. ما مدعی ظهور عقلی هستیم، یعنی به قرینه عقلیه ظهور دارد. وقتی که این قرینه عقلیه باشد و ظهور داشته باشد، متعلق خودبه‌خود تعیین می‌شود. پس ما هم می‌گوییم «لا یدعو الا الی متعلقه»؛ اما متعلقش را اینجا ظهور خطاب به قرینه عقلیه تعیین کرد.

و ثانیاً اینکه می‌گویید «لا یدعو الا الی متعلقه» -که دیروز هم به معنایی که آخوند گفته بود اشاره کردم- چیزی نیست جز اینکه ممکن است آن آمر عرفی امر کرده باشد -مثال زدند به مولای عرفی- برای رفع عطش؛ وقتی عطش برطرف شد، متعلقش همان رفع عطش بوده است. دیگر چه به قصد امتثال این مولای عرفی بیاورد یا نیاورد، قصد امتثال دخیل نیست. آب خواست، بیاور تا آن عطش سلب بشود. مثال دیگر عرفی هم زده بودم.

غرض این است که ما می‌خواهیم بگوییم اگر بخواهید متعلق را به عرفیات مثال بزنید، این عرفیات با اوامر شرعی قابل مقایسه نیستند. چون شارع اصلاً منافع خودش مطلوبش نیست. موالی عرفی منافع خودشان مطلوبشان است و متعلقشان همان است، از هر راهی حاصل شود. ولی شارع از امر فقط عبودیت بنده را می‌خواهد، تکلیف می‌کند. اما شارع از تکالیف، عبودیت را می‌خواهد. آن هم به طاعت حاصل می‌شود و بدون قصد امتثال اصلاً عبودیت و طاعت حاصل‌شدنی نیست. فلذا آن با خودش قرینه عقلیه داخلیه دارد. اما موالی عرفی چنین چیزی ندارد. ملاک با هم فرق می‌کند و نمی‌شود قیاس کرد.

ثمرات

شهید در «مسالک» به اصالة التوصلیه برای نفی اعتبار قصد قربت در عمری و سکنی و رقبی تمسک کرده است. وقتی شخصی زمین یا منزل خود را وقف می‌کند -که نوعی از وقف است- یعنی اختصاص می‌دهد به سکنی. شخصی می‌گوید در منزل من بنشین. بدون تعیین هیچ زمانی و بدون اینکه بگوید مادام‌العمر، می‌گوید: «اسکنتک داری». نام این را «سکنی» می‌گذارند. گاهی قید می‌آورد و می‌گوید «اسکنتک داری مادام العمر». نام این را «عمری» می‌گذارند. گاهی زمان تعیین می‌کند و می‌گوید «اسکنتک داری الی سنةٍ» (یا خمسین سنة). نام این را «رقبی» می‌گذارند.

آیا در این‌ها قصد قربت شرط است؟ ایشان می‌گوید نه، چون امری به این‌ها وارد نشده است؛ فلذا چون امر نداریم، بنابراین قصد امتثال یا قصد قربت در اینجا شرط نیست و توصلی است.

مرحوم شهید ثانی در شرح متن «شرایع» محقق -وقتی محقق گفته است که کتاب سکنی و حبس «و هی عقدٌ یحتاج الی الایجاب و القبول و القبض»- می‌گوید: « يستفاد من مفهوم افتقارها إلى الثلاثة أنّها لا تفتقر إلى قصد القربة، و هو أصحّ القولين في المسألة». چرا؟ «للاصل»؛ برای اینکه اصل این است که قصد قربت نیاز به دلیل دارد. «و ان توقف علیه حصول الثواب»؛ ولو اینکه اگر بخواهد ثواب ببرد باید قصد امتثال کند، اما قصد امتثال نیاز به دلیل دارد. « و في القواعد جزم بافتقارها إلى نيّة التقرّب »؛ در قواعد علامه جزم پیدا کرده که نیاز به تقرب دارد. «و ظاهره انها شرطٌ لصحتها کالثلاثة»؛ یعنی همان‌طور که ایجاب و قبول و قبض شرط است، قصد امتثال هم شرط است. «و وجهه غیر واضح»[1] ؛ وجه آن واضح نیست.

این را به عنوان ثمره بحث نقل کردیم که اگر ما اصل را بر این بگذاریم که قصد امتثال نیاز به دلیل دارد، بنابراین اصل بر توصلی بودن است و قصد امتثال نیاز به دلیل دارد.

در اینجا باید قائل به اصالة التعبدیه شد، البته اگر در جایی امر داشته باشیم -البته چه امر استحبابی باشد چه وجوبی، که در امر وجوبی مسلم است ولی در امر استحبابی اختلاف است- قائل به لزوم قصد امتثال هستیم. در «ریاض» استدلال شده است که «لعدم اعتبار قصد القربة فی الوقف علی الکفار بعدم امرٍ به»؛ می‌گوید امر ندارد. یعنی اگر امر داشته باشد قصد قربت در آن شرط است. «و ان اعتبار قصد القربة فرع تعلق الامر». در وقف بر کفار چون امر ندارد، قصد امتثال هم شرط نیست. عبارت دارد: « إذ هي فرع الأمر بالوقف أو مطلق الصدقة والمبرة عليهم، ولا أثر منه في الشريعة لا في كتاب ولا سنة، فكيف يقصد التقرب إلى جنابه سبحانه بشئ لم يرد منه فيه أمر أو حث وترغيب بنحو مما ورد في المستحبات الشرعية »[2] . اما در جاهای دیگر برای مؤمنین وقف مستحب است و برای کفار وارد نشده است. از این عبارت فهمیده می‌شود که در مورد مؤمنین چون از مستحبات است، حتی اگر امر استحبابی هم باشد، اینجا قصد امتثال می‌خواهد.

این اصالة التعبدیه را اثبات می‌کند چون فرع بر امر کرده و نگفته عبادی بودن؛ همین که امر باشد، قصد امتثال شرط است. از کلام ایشان معلوم است که ظاهرشان این است که اصالة التعبدیه جاری است.

بله در «جواهر» اشکال کرده که این امر استحبابی است، ولی آخرش قضیه این است که صاحب جواهر هم تسلیم شده و گفته حتی اگر امر استحبابی هم باشد باز دلالت دارد که قصد امتثال می‌خواهد. در هر حال این موارد زیاد است.

مطلق و مشروط

واجب مطلق آن است که خودِ اصل وجوبش مشروط به شرطی نیست. یعنی بعد از اینکه نسبت به آنچه شرط واجب است لحاظ شود، اکنون اگر وجوب را نسبت به شرط واجب مقایسه کنیم، مشروط به آن شرط واجب نیست.

ولی مشروط آن است که اصل وجوبش منوط و مشروط است به یک شرطی. مثل حج: « وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا »[3] . این استطاعت در واقع شرط شده برای خود این حج‌البیت (یعنی «علی الناس»؛ این علی الناس بودن که وجوب خود حج است، برای مستطیع است، یعنی استطاعت شرط است در خود این وجوب). و یا در زکات، حد نصاب بودن آن مال شرط وجوب است که اگر نرسد اصلاً زکات واجب نیست. یا خود فرائض یومیه، اگر وقت داخل نشود، اصلاً این فرائض یومیه وجوب ندارد و امثال ذلک. این‌ها می‌شوند واجبات مشروطه. واجب مشروط یعنی مشروط بودن خود نفس وجوب به این شرط.

و مقصود از این شرط، شرط عامه نیست، بلکه شرط خاصه است. مثل همین استطاعت و دخول وقت و بلوغ حد نصاب؛ این‌ها از شرایطی هستند که از جانب شارع اعتبار می‌شوند. همیشه واجب مشروط در اصطلاح علم اصول، مراد مشروط بودن وجوب به یک شرطی است که آن شرایط را شارع تعیین می‌کند و شرایط خاصی است که توقیفی است.

اما شرایط عامه‌ای که عقلی است مثل قدرت، تمکن و عقل -اینکه مجنون تکلیف ندارد یا عاجز تکلیف ندارد یا صبی- آن شرایط عامه است. چه عقل تعیین کند و چه حتی اگر شرع هم برای صبی تعیین کند باز هم عامه است و تکلیف ندارد. اعم از اینکه شرع تعیین کند یا عقل، عامه است؛ یعنی عموم مکلفین در اینجا اگر این شرط نباشد تکلیف ندارند. این اختصاص به یک واجبِ دونِ واجبی ندارد. ولی در آنجایی که مشروط است، خاصه است؛ یعنی مثلاً یکی مربوط به زکات است، یکی مربوط به حج است، یکی مربوط به فرائض یومیه است. هر واجبی شرط خاص خودش را دارد. اما در این عامه، اختصاص به واجب خاصی ندارد. فرق بین عامه و خاصه این است.