اقسام الواجب/ الظواهر/ الحجج العقلائية

موضوع : الحجج العقلائية / الظواهر/ اقسام الواجب

التعبدیة و التوصیلة

اوامر از جهت بحث فعلی بر سه قسم هستند که دو قسم آن از محل نزاع خارج‌اند و محل نزاع تنها قسم سوم است.

اقسام اوامر و تعیین محل نزاع

قسم اول: واجباتی که در شرع مقدس معلوم است که ذاتاً عبادت هستند و بدون قصد امتثالِ امر تحقق پیدا نمی‌کنند؛ مانند نماز، روزه و حج، در ذات این عبادات اخذ شده است که باید به قصد امتثال باشند وگرنه عبادت محسوب نمی‌شوند.

البته بحث شده که اگر چه می‌دانیم در اینجا از جانب شارع قصد امتثال شرط است، اما بحث در کیفیت اخذ آن است؛ آیا قبل از اینکه شارع به این خطابات امر کند، در آن مرتبه‌ی قبل از امر، آن را در متعلقش اخذ کرده است؟ و آیا اساساً می‌تواند اخذ کند تا این شرطیت به این سبب باشد؟ «بعد العلم و القطع و الضرورة الدینیة علی اعتبار قصد امتثال الامر فی العبادات لا یشک فیه احد». در حقیقت کلام در مقام ثبوت است که این شرط چگونه اخذ شده است؟ آیا در متعلق اخذ می‌شود؟ یا نه، به قرینه‌ی عقلیه فهمیده می‌شود که ذات عبادت چنین است!

بنابراین، آنجا اکنون محل کلام نیست و اصلاً مجرای اصالت (برائت یا اشتغال) نیست و شکی در آن وجود ندارد؛ زیرا در عبادات کسی شک نمی‌کند که قصد امتثال شرط است. اگر هم بحثی می‌کنند که آیا قصد امتثال می‌شود اخذ بشود یا نشود، آن بحث ثبوتی است و الا در مقام دلالت و اثبات همه متفق‌اند و جزء ضروریات دین است که عبادات بدون قصد امتثال امر، عبادت نمی‌شوند. این قسم، تعبدیات به معنای دومی است که عرض کرده بودیم، یعنی معنای شایع و رایج نزد محققین اصولیین فعلی.

قسم دوم: مواردی که توصلی هستند؛ یعنی ذاتِ واجب اصلاً مشروط به قصد امتثال نیست و عقل بالوجدان این مطلب را درمی‌یابد. مانند شستن لباس برای رفع نجاست (خبث)، ما می‌دانیم این امر برای رفع خبث است. حال رفع خبث ولو اینکه شخص اقدام به شستن نکند، اگر بادی بوزد و لباس را در رودخانه بیندازد و بعد شخص آن را بردارد و ببیند هیچ اثری از نجاست در آن نیست، آن هم پاک می‌شود.

مقصود شارع رفع خبث است و عقل و وجدان این را درمی‌یابد و می‌فهمد که مطلوب شارع جز رفع خبث نیست. اما در قسم اول، مطلوب «عبادت» است. تفاوت بسیاری بین این دو وجود دارد. این دو قسم از محل نزاع خارج‌اند. پس آنجایی که ذاتِ خودِ مأمورٌبه چنین اقتضایی دارد وتوصلیه است هم از محل کلام خارج است.

قسم سوم (محل کلام): کلام در این بود که اگر فقیه با موردی مواجه شد که دلیلی ندارد تا آن را داخل در عبادات کند (یعنی وجداناً نمی‌دانیم ذاتش عبادی است) و همچنین نمی‌تواند آن را داخل در توصلیات نماید؛ زیرا شائبه عبادت بودن در آن هست، مانند زکات، خمس یا امثال واجبات مالی و برخی واجبات دیگر که گفته شده مثل نکاح، اگر جایی شک ایجاد شود و ندانیم (یعنی دلیلی نداشته باشیم که قطعاً از آن قبیل است یا از این قبیل)، در اینجا مقتضای قاعده چیست و چه اصلی جاری می‌شود؟

بررسی جریان اصل اشتغال در مقام شک

مرحوم آخوند خراسانی می‌فرماید در اینجا اصل اشتغال جاری است، مثلاً در ادای دین؛ برخی فقها در اول وقت فتوا داده‌اند که اگر کسی بخواهد نماز بخواند و بداند دائن (طلبکار) هست و وقت دین رسیده است، نمازش باطل است. چون آن امر به شیء (ادای دین) نهی از ضد می‌کند و نمازش باطل است؛ باید اول ادای دین را انجام دهد بعد نماز بخواند. یا موارد دیگری در نماز اگر شک در نماز باشد اشتغال جاری است که ایشان فرموده‌اند. اما همه‌جا از این قبیل نیست، اینجا قاعده اشتغال مجرا ندارد زیرا اقل و اکثر ارتباطی نیست که بگوییم ذمه‌ی ما مشغول شده به اصل نماز، و یک جزء را نمی‌دانیم دخیل هست یا نیست تا قاعده اشتغال بگوید «ما یحتمل الدخل» را بیاور. مگر اینکه کسی بگوید فرقی بین ارتباطیین و غیرارتباطیین نیست و مطلقاً اشتغال جاری است که این را کسی نمی‌گوید؛ هرچند در ارتباطیین هم خیلی‌ها قائل به برائت‌اند.

حال کسانی که قائل به اصل هستند، استدلالشان معلوم شد. می‌گویند در مقام امتثال، ذمه‌ی ما یقیناً به این تکلیف متعلق شده و مشغول شده است؛ شک داریم در مقام ادا، آیا ادا کردیم یا خیر؟ چون احتمال می‌دهیم قصد امتثال هم در آن شرط باشد و نمی‌دانیم از قبیل توصلی است. اشتغال یقینیِ ذمه‌ی ما قطعاً به این تکلیف هست، و ادای آن هم فرع بر فراغ یقینی است. فراغ یقینی هم بدون اتیانِ آنچه محتمل‌الدخل است حاصل نمی‌شود.

سئوال: در اینجا اشکال می شود که «آیا شک در شرط است؟»

استاد: بله، شک در شرط است، شک در جزء و شرط فرقی ندارد.

سئوال: اگر گفته شود «اگر شک در شرط باشد و شرط هم مثل جزء باشد، باز هم به دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی برمی‌گردد»؟

استاد:خیر، اصلاً ارتباطی ندارد. ممکن است واجب بسیط باشد و شرط جزء اجزاء محسوب نمی‌شود. ارتباطی مربوط به اجزاء است و شرایط واجبات مرکبه. اما ارتباطی به این معنا که این واجب مرکب دارای اجزاء است و اگر این شرط باشد، بدون این، خود آن مأمورٌبه تحقق پیدا نمی‌کند (چون جزء آن شده یا شرط آن شده)؛ حال در اینجا شک دارید که اساساً این خود ذات واجب ارتباطی نیست (چون بسیط است)، اما در مورد این شرط شک دارید که آیا الان واجب منوط به آن هست یا نیست. علی ای حالٍ طبق نظر قائلین به اشتغال، شما یقین به فراغ نمی‌توانید حاصل کنید.

عدم نوبت به اصول عملیه و وجود دلیل اجتهادی

ما می‌گوییم نوبت به این اصل نمی‌رسد. ما دلیل اجتهادی داریم. دلیل اجتهادی این است که هر امری که از جانب شارع صادر شده، آن «قرینه‌ی عقلیه» به خطاب اولی ظهور می‌دهد. اگر چنانچه هر جا دلیل داریم که از قبیل توصلی است باید از آن ظهور دست برداریم؛ آن دلیل خودش قرینه است که عقل آنجا چنین حکمی را ندارد. ولی اما اگر چنانچه مشخص نشد که از مصادیق وجدانِ عقل است که توصلیه می‌باشد و معلوم نبود، آن‌وقت این قرینه‌ی عقلیه حاکم است که می‌گوید: «در هر امری اطاعت مولی باید بشود و اطاعت حقیقتش و ماهیتش بدون قصد امتثال نیست، مگر ما در جایی بدانیم که طاعت به غیر این محقق می‌شود (که از قبیل توصلی باشد)». و الا جایی که ندانیم، اصل این است که ما باید به آن قرینه‌ی عقلیه بگوییم به خطاب ظهور داده است. ما دلیلی نداریم که رفع ید بکنیم از آن ظهور اصلیِ خطاب؛ باید دلیل داشته باشیم.

نتیجه: در چنین موردی که شک داریم، محل نزاع هست. و به خاطر این گفتیم که چرا عقل در آن دلیل شک می‌کند؟ گفتیم ممکن است به خاطر دلیل نص شرعی باشد یا اجماعی باشد. دیگر این قسم را نیاوردیم که ذاتی باشد؛ چرا؟ چون این خودش از محل معرکه خارج است. آنجایی که ذاتاً از قبیل رفع خبث است، از محل معرکه‌ی بحث خارج است؛ آنجا وجداناً می‌دانیم که اطاعت به قصد امتثال محقق نیست (یعنی شرط نیست)، عقل این را درک می‌کند و می‌فهمد.

بررسی و پاسخ به اشکالات وارده بر قرینه عقلیه

اشکال اول: عقل چطور شک می‌کند؟ (پاسخ دادیم به خاطر همین جهت که احتمال می‌دهد آن دلیلی که وارد شده صلاحیت قرینیت داشته باشد و همین احتمال، برای این شک کافی است و مجرا، اصلِ لفظی می‌شود ؛ چون آن دلیل احتمال خلاف ظاهر را ایجاد کرده و مجرای اصل لفظی هر جایی است که احتمال خلافِ ظهور باشد). یکی از آن اصول لفظیه که از اسباب ظهور هست، خود قرینه‌ی عقلیه است.

اشکال دوم: حکم عقل اختصاص به اوامر ندارد. تمام این تقریب شما در جایی بود که امری از جانب شارع باشد که می‌گویید عقل حکم می‌کند به لزوم طاعتِ امر. اما اگر نهی باشد چطور؟

در نهی اگر بخواهید بگویید قصد امتثالِ نهی شرط است، خلاف ضرورت دین لازم می‌شود. چرا؟ برای اینکه تمام محرمات را در نظر بگیرید بلااستثناء، از صغائر و کبائر؛ اگر بنده این محرم را انجام ندهم و مکلف ترک کند، آیا حتماً باید به قصد امتثالِ نهی باشد؟ این را هیچ احدی نمی‌تواند بگوید که اگر نبود عقاب می‌شود چون به قصد امتثالِ نهی این را ترک نکرده است. چنین چیزی را نمی توان ملتزم شد، خلاف ضرورت است.

اگر گفته شود «ممکن است قرینه عقلیه در اوامر باشد و در نواهی نباشد»، این هم مزید بر اشکال است؛ اگر چنانچه این قرینه هست باید در نواهی هم باشد، پس چطور شما اختصاص دادید به اوامر؟

جواب ما این است که عقل فرق بین اوامر و نواهی را وجدان و درک می‌کند، چون آن چیزی که عقل در نواهی می‌بیند، این است که شارع مطلوبش یک چیز است و آن طاعتی که از شارع می‌خواهد، طاعتش فقط به یک چیز است و آن «عدم صدور این حرام از این مکلف» است، این عدم صدور در محرمات به نفسِ این ترک محقق می‌شود.

ضرورت شرع هم قرینه است؛ قرینه‌ی قطعیه هست که عقل آن را درک می‌داند که هرگز شارع نمی‌تواند عقاب کند بر جایی که مکلف ترک محرم کرده بدون قصد امتثالِ نهی. این‌ها قرینه‌ی قطعیه است، هم اینکه اساساً عقل اطاعت را در این می‌بیند که مجرد ترک باشد، چه قصد امتثال نهی کند چه نکند؛ عقل این را ادراک می‌کند.

اما به خلاف امر. چرا؟ امر در مواردی که بخواهد انجام شود، این امر برای طاعت است، برای عبادت است. در جایی که اگر عبادت باشد، بدون قصد طاعت اصلاً عبادت نمی‌شود. شما احتمال می‌دهید که این مورد از آن قبیل باشد (مقصود مورد شک است). اگر چنانچه عبادت باشد، آیا عقل این حکم را ندارد؟ عقل اصلاً ماهیتِ بدونِ قصد طاعت را عبادت می‌بیند؟ خیر!

پس آن عبادت بودنِ آن مأمورٌبه ذاتاً اقتضا می‌کند که باید به قصد امتثال باشد و بدون این نمی‌شود. شما احتمال می‌دهید که این مورد از آن قبیل باشد. وقتی که دلیل نداشته باشید بر نفی دخلِ قصد امتثال، آن امر باقی است. امری که شارع می‌کند این است که باید او را طاعت بکنید. هر امری طاعت به دنبال دارد. نهی هم طاعت دارد، اما عقل می‌فهمد که طاعتِ نهی غیر از سنخِ طاعتِ امر است.

اگر اشکال شود که «گزاره کلی در حکم عقل بدین صورت بود: "الطاعة لا یتحقق الا بقصد الامتثال"»، در پاسخ می‌گوییم: فقیه یا اصولی، یک بحث کلی را می‌گوید، بعداً در مقام دفع دخل این را توضیح می‌دهد و جواب می‌دهد. از اول ادراک عقل متفاوت است. در نهی، عقل آن ادراکی را که در اوامر تعبدی دارد، ندارد.

طاعت را در مواردِ امر، عقل می‌بیند و متوقف بر قصد امتثال هم می‌داند. اما چرا در نهی نمی‌داند؟ چون مطلوبی از مولی جز ترک نمی‌بیند. لذا همه‌ی نهی‌ها کلاً توصلی هستند.

بله، البته اگر چنانچه این ترک به قصد امتثال باشد، ثواب را می‌دهد. یعنی می‌گوید او چون به قصد امتثال اطاعت کرده این نهی مولی را، اینجا ثواب دارد. نص هم مؤید همین هست؛ مثلاً کسی که به خاطر طاعت پروردگار، چشم را از نامحرم بپوشاند برای او چنین و چنان ثواب است، و یا از حرام و معصیتی به خاطر طاعت پروردگار دست بکشد (به قصد امتثال نهی) برای او چنین ثوابی هست. اما خودِ این اصلِ این تحریم، اصلِ عقاب، رفعش متوقف بر چیست؟ عقل چه می‌بیند؟ می‌گوید فقط ترکِ این عمل؛ شارع گفته فقط ترک کن.

پاسخ به شبهه در باب تجری

اگر اشکال شود که «در بحث تجری نقل شده که : ولو اینکه حرام ترک می‌شود ولی باز می‌گویند ایشان معصیت کرده و عقاب دارد»، باید عرض کنم: آن تجری‌ای که ما گفتیم آنجایی است که مقدمات را انجام داد! تحریک عضلات کرده است! بله، واقعاً آن عمل حرام نبوده، اما چون خارج از اختیارش بوده (که حرام نبوده) ملاک نیست.

این اصلاً کاری به توصلی و تعبدی ندارد؛ توصلی هم باشد همینجور است. بله، در واقع معصیت نبوده، اما فعلی که از او صادر شده است معصیت بوده. چرا؟ چون این فعل و تحریک عضلات را در مقام طغیان و عصیان و مخالفت و جرأت با مولی انجام می‌دهد. اصلاً اگر شارع هیچی هم نگوید، هر فعلی را که انسان در مقام مخالفت با پروردگار به عنوان مخالفت پروردگار انجام دهد و بداند که این مخالفت پروردگار است، این فعل مستحق عقاب است. و لذا گفتیم که اگر این (قصد طغیان) نباشد و تابعِ آن اصابه‌ی واقعی باشد، چون از اختیار عبد خارج است، ملاک نیست. این اصلاً به این بحث تعبدی بودن مربوط نیست و هیچ مساسی به این ندارد؛ اینجا خلط نشود.

بنابراین، قرینه‌ی عقلی فقط متقوم در عبادات است، و موضوعش طاعت و عبادیت و عبودیت است. در جایی که قطعاً مأمورٌبه ما عبادت باشد، عقل می‌گوید این عبادت نمی‌شود مگر به قصد طاعت و امتثال. و ما در این موردِ شک احتمال می‌دهیم که از این قبیل باشد و دلیل بر نفی هم نداریم؛ عقل حکمِ کلی می‌کند. اما این مورد چطور؟ ممکن است در داخل این باشد به خاطر اینکه ما دلیل بر نفی نداریم.

عقل می‌گوید هر امری که از جانب مولی صادر شده حکمِ من اینجا تحقق پیدا می‌کند، مگر جایی من علم داشته باشم که مولی خلاف آن را می‌خواهد (یعنی قصد امتثال را نمی‌خواهد). مواردی که ذاتاً تکوینی و توصلی هستند، عقل آنجا خودش وجدان دارد که شارع در اینجا قصد امتثال را نمی‌خواهد، چون ذاتش عبادت نیست اصلاً؛ ولی اینجا احتمال عبادیت می‌دهد، فلذا می‌گوید وقتی که من علم بر خلاف این نداشته باشم که مولی دست کشیده، باید این طاعت را انجام بدهم. بله اگر اجماعی بود از خارج، یا نصی در خارج بود، یا ذاتِ این اقتضای این را می‌کرد که اصلاً از عبادیات خارج است و علم داشتم، آنجا (توصلی است). اما وقتی که این‌ها حاصل نیست، من هستم و امر شارع و حکمِ من به اطاعتِ امر شارع و عبادت.

اگر سوال شود «چرا در نهی حکم عقل نمی‌آید؟»، پاسخ این است که چون عبادت نیست. این فقط طاعتی است که از قبیل عبادت نیست چون ترک معصیت است. بله می‌توانید این ترک معصیت را تبدیل به عبادت کنید؛ این عبادت بودنش به اختیارِ مکلف است. اگر همین را به قصد امتثال انجام بدهد این را عبادت کرده است. فلذا در روایات ما عرض کردم وجود دارد که کسی که معصیتی را به قصد طاعت پروردگار ترک کند برایش ثوابِ عبادت هست. هر توصلی را که انسان اگر به قصد طاعت پروردگار انجام بدهد اینجا برایش ثواب دارد. حتی همان موردی که ذاتش هم توصلی است، مثل همان شستن لباس (غسلِ ثوب). آقا الان می‌خواهد نماز بخواند، از خواب بیدار شده، دیده لباسش نجس است و یک لباس هم بیشتر ندارد؛ واقعاً می‌خواهد برود آب بکشد برایش سخت است، اما می‌گوید: «خدایا تو امر کردی به من، تو امر کردی به خاطر امتثالِ امرِ تو می‌روم این را آب بکشم که نمازم صحیح باشد»؛ اینجا عبادت می‌شود و ثواب هم دارد.

بررسی «الامر لا یدعو الا الی متعلقه»

استدلالی که مشهور شده و امام خمینی ره و غیر ایشان نیز به آن استدلال کرده‌اند که «الامر لا یدعو الا الی متعلقه» (امر دعوت نمی‌کند مگر به سوی متعلق خودش)، عرض می‌کنیم که دو جواب دارد.

جواب اول: به آن معنایی که صاحب کفایه این قاعده را معنا کرده است (که تلقی امام هم بر اساس تفسیر صاحب کفایه بود)، اگر به این معنا تفسیر کنیم «الامر لا یدعو الا الی متعلقه»، این فقط مختص است به موالی عرفی. چرا؟ چون آن‌ها مثال زدند به آن مولایی که تشنه هست و حاجت دارد، که این متعلق را فقط عائد به نفع آمر دانستند.

موالی عرفی که عبد را امر می‌کنند برای منافع خودشان است. حالا یا سود تجارت هست (که حالا این آقا به این طریق نشد و یک طریق دیگر رفته سود کلان پیدا کرده؛ مولی می‌گوید امر من امتثال شد، من سود می‌خواستم، حالا این باشد یا آن باشد)، یا اینکه رفع عطش بکند (خب من عطش می‌خواستم رفع شد، آب آوردی).

اینجا «الامر لا یدعو الا الی متعلقه» صحیح است؛ چون حقیقتِ این متعلق چیزی جز رفعِ آن حاجتِ آن آمر نیست و نفعش «لایعود الا به».

اما پروردگار و شارع، هرگز هیچ نفعی از این امر ما نمی‌برد. او فقط طاعتِ ما را می‌خواهد، بندگی ما را می‌خواهد، این عبادت و بندگی «لا یحصل الا به قصد» طاعت و امتثال. این همه فرق است. اینجا در متعلقش به قرینه‌ی عقلیه قصد طاعت اخذ شده ولی در موالی عرفی خیر، این همان فرقی است که عقل می فهمد. فلذا تمام این مثال‌هایی که در اصول زدند صاحب کفایه و دیگران که «الامر لا یدعو الا الی متعلقه»، این اشکال بر این‌ها وارد است.

جواب دوم: کسانی که گفتند «الامر لا یدعو الا الی متعلقه»، این یک بندش بود؛ استدلالشان دو شق داشت. این شق اولش بود که جواب دادیم. شق دوم یعنی این استدلالشان بر دو مقدمه مبتنی بود. مقدمه اول (صغری) را رد کردیم. کبرای دوم در واقع این است که «و قصد الامتثال خارجٌ عن متعلق الامر».

جواب این است که چرا «خارج عن متعلق الامر»؟ ما می‌گوییم «داخلٌ». چرا «داخلٌ»؟ چون نه در مقام ثبوت گیر دارد و نه در مقام اثبات.

در مقام ثبوت چرا گیر ندارد؟ به خاطر اینکه عرض کردیم لحاظِ آن متأخر ولو به دو رتبه متقدم مانعی ندارد.

اثباتاً چطور؟ امام (خمینی) اثباتاً را قبول ندارد. چرا؟ می‌گوید چون این بر حسب وضع لفظی نیست که لفظ وضعاً دلالت برایش داشته باشد. در حالی که ما می‌گوییم اصلاً ربطی به دلالت وضعیه لفظیه ندارد. اثبات را ایشان فقط متوقف و منحصر کرده در وضعِ لفظی و دلالت وضعیه لفظیه، اما ما می‌گوییم این قرینه‌ی عقلیه است که بر این خطاب حاکم هست و حافه (پوشاننده) هست و قرینه‌ی عقلیه ظهور می‌دهد به این خطاب. این ظهور نه ناشی از وضعِ لفظ، بلکه از ناحیه قرینه‌ی عقلیه است. بنابراین هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات گیری ندارد.